约翰壹书第一章
{\Section:TopicID=122}Ⅰ 前言（一1～4）
这封信的开头相当特殊，因为没有问安语，也没有提到任何人。在这方面，除了希伯来书之外，它和所有的新约书信都不一样。至于这一点对作者问题的影响，请参阅导论Ⅰ “作者”{\LinkToBook:TopicID=106,Name= Ⅰ 作者}。所有注释家都认为，这第一段有语法结构和意义上的困难。事实上，它堪称为“文法的纠结”（Dodd），我们必须试着打开这个结。主要的动词到第3节才出现（apangellomen，我们传扬），显示前言的要旨在于使徒对福音的传扬──内容为何、出处为何。在大纲方面，第一句话由四个相对子句组成，两两成对（从起初原有的，我们所听见，我们所亲眼看见，我们所见过，我们的手曾摸过），接下来的词组则是关于生命之道。第2节是一个括号，解释那从起初就有的怎么可以被听见、看见、触摸，是因为这生命已经显现出来，并且用生命之道一语来强化生命一词的意义。这个括号打断了整个句子，所以第3节开始是用一个恢复话题的相关子句，我们所看见、所听见的，然后主要的动词才出现，我们传给你们。第3节的其余部分，以及第4节，是在形容使徒传扬的目的，包括短程目标与终极目的，亦即，使你们与我们相交，以及使我们的喜乐满足。所以，删掉第2节的括号，简单而言，这句话可以意译如下：“我们将生命之道传给你们，就是那从起初原有的，是我们曾经看过、听过、摸过的，而我们传扬的目的，乃是相交与喜乐。”
在详细思考前言之前，关于生命之道（peri tou logou tes zoes）一语，有两个问题需要讨论。第一个是，这里的道一字是指人，还是非人性的，亦即，它是否为第四卷福音书绪论中指圣子的称号，带有专用术语的意味，还是仅为“福音信息”（徒十五7）的同义词。第二个问题是，这个由 peri 引介的子句，是与前面四个相关子句对立，还是它们的条件（或它们是它的条件）。对这些问题的详细探讨，请参阅增注：“生命之道”{\LinkToBook:TopicID=128,Name= 增註：「生命之道」（一1）}（原书73～74页）。此处只将结论列出，即生命之道并不是圣子的头衔，（第四卷福音书绪论中的道），而是福音的一种说法；关乎生命的信息；第二，这个“生命之道”乃是使徒传扬的主题，其中的重点为从起初原有的，就是我们所听见、所看见……亲手摸过的。换言之，使徒在传扬福音时，所要强调的是那位永恒者在历史中的显现。
现在我们便可以来研究整个前言了。它大笔一挥，开启了神从永恒到永恒的旨意，由那从起初原有的（1节）到基督徒所经历充足的喜乐（4节），这喜乐直到末日才会完全实现。这个神圣的旨意可以分为五个阶段，由这段开场白的几个字能窥其端倪：起初（arches，1节）、显现（ephanerothe，2节两次）、我们传扬（apangellomen，3节）、相交（koinonia，3节两次），和喜乐（chara，4节）。
Ａ 永恒先在者
托德解释福音起头的句子如下。他说，作者乃是在宣告，“有关生命之道一贯‘从起初’的事”。换句话说，他不是在介绍“任何新见解或反思”，而是传扬那“福音原初的内容，丝毫不变，以抗衡所有新奇的教训”16。当然，“起初”一字在第四卷福音书中的确曾用来指基督工作的开始（约六64，十五27，十六4），那正是基督徒世纪的开始，而在书信中则是指个别基督徒经历的开始（二7、24，三11；约贰6）。
不过，福音书绪论的起头也用了类似的表达方式（“太初有道”），由此可见，这里也是指一切事物的开始。这个词组在二章13～14节又用在永生神身上，而在三章8节则提到，魔鬼“从起初”就犯罪，不过该处的时间含义并不清楚。再说，既然这几个字乃是在我们所听见、所看见……亲手摸过的子句之前，我们可以想象，在逻辑上其含义也应该在这些事之前。永恒的圣子在历史上显现之前就存在；福音的传扬乃是以后的事。最后，这个表达方式与第2节括号中的原与父同在、永远的生命平行。在两个子句当中，动词都是过去式（en），意指圣子永恒的先存性。第一处说，祂是从起初原有的；第二处说他原与父同在，正如福音书的绪论中首先说道，“太初有道”，然后说“道与神同在”。既然永生就是认识神（约十七3），获得永生者并非独享永世，而是像圣子与圣父之间一样，不断能进行有意识的亲密沟通。
16 不过，托德在一个脚注中加入说，其实并不需要在这一点和“宇宙的绝对开始”之间作一抉择，因为“福音的本质就是神的话，是‘永恒的福音’（启十四6）”。
Ｂ 在历史上的显现
这封信开头的第一个子句，和接下来三个相关子句之间，形成强烈的对比。永恒者进入时间，向人类显现。道成为肉身，将自己向人的三个高等感官（听觉、视觉和触觉）展示出来。这四个相关子句，将“神的启示从最抽象的层面带到最具体的层面”（Westcott）。单单听见还不够；旧约的人曾“听见”神的声音。能看见就更引人注目。可是能摸到则可以成为具体物质的最终证据，证明道“成了肉身，住在我们中间一段时间”。摸到（epselaphesan）一字是这四个相关子句的高潮，它所描述的不仅是一种短暂的碰触。“Pselaphan 乃是去摸索或以触觉来察验，好像瞎子或在黑暗中之人的行动，因此可以译为触摸……它也有‘详细考查’的意思”（Brooke）。虽然这种“触摸”是这句话的高潮，但强调之点则为“看见”（在前三节中重复了四次），或许因为有资格作见证的主要条件，是亲眼目睹（2节）。看见用到两个动词，三次用 horan，一次用 theasthai。“可以说，blepein 是‘观望’，horan 是‘看见’，theasthai 是‘注视’，都是用头脑的，要捕捉眼目所见之事的意义与重要性”（Brooke）。这是第四个子句中所用的动词，而它与亲手摸过一语，是由一个关系词（ho）连接。前面两个动词听过和看过是完成式，意味着所听与所见的果效长存，但在这里，这两个字都是过去式，似乎是指某一个特定的时间，或许是在复活之后，那时使徒有机会在深刻的思想中凝视主耶稣，并触摸祂（参：路二十四39；约二十26～29）。这两个动词表达出“观察者详细的察验”（Westcott）。后者亦用在约翰福音一14，约翰写道，独生子的荣光，就是道成为肉身，被人“见过”。
将所听见、所看见、所摸过的事传扬出来，就是生命之道，基督的福音。所有格生命之最自然的解释，似乎是指道的内容，正如腓立比书二16（参：约六68）。福音将在基督里的生命宣告出来，提供给人。新约中曾用各种类似的方式形容福音，如：“天国的道”（太十三19，RSV）、“救世之道”（徒十三26，AV）、“和好之道”（林后五19，AV）等。不过，在第四卷福音书中，所有格生命之乃是“赐生命”的意思（如：“生命的光”、“生命的粮”，约八12，六35、48；参：约四10～11的“活水”与启二十一6，二十二1、17的“生命水”）。然而，我们或许不用在两者中择其一，因为“启示传出它所含括的事；而传扬便赐下了生命”（Westcott）。
那从起初原有的，能够让人听到、看到、摸到，以致有所了悟，乃是因为这生命已经显现出来。过去式 ephanerothe 意味着道成肉身是历史的事实，这个动词重复了两次，即括号的开始与末了。在第一处，它单独出现；第二处则加上了向我们。那位永恒与父同在者，我们是不可能目睹的，除非祂特意主动将自己显现出来。神愿意让我们知道多少，人类才能明白多少。
强调基督在物质世界中，向人的耳朵、眼睛和手彰显，主要的目的自然是防范正在搅扰教会的异端。这里向跟随克林妥（译注，第一世纪的异端倡导人）的人说明：生命之道──基督的福音──乃是论到那位永生的圣子在历史上道成肉身。从起初原有的那位，就是使徒所听见、看见、摸过的。我们不可以将耶稣与基督，历史人物与永恒者，一分为二。耶稣基督乃是一位，是神而人者。今天我们仍然需要强调，那位不可见、没有形像的神，曾在历史中彰显；因为受过科学训练的人只注重经验的方式；而极端分子则认为，福音中大部分均为“谜思”（但是若将道成肉身“非神话化”，便会得到与它矛盾的结果），神秘主义者又专注于个人主观的经历，甚至忽略神在基督里客观的自我彰显。
Ｃ 满带权威的传扬
永恒的生命在历史中的显现，不是让人据为己有，而是要传扬出来。赐给少数几个人的启示，目的乃是要让多人知道。他们要向世人宣讲。显现与我们的（2节），变成传给你们（3节）。约翰盼望他的读者能享受“他自己和其余使徒们所享有的特殊地位，就是能够在基督里认识神”（Candlish）。
约翰用了两个动词来形容使徒的宣告，我们作见证（martyroumen，2节）和我们传扬（apangellomen，2、3节）。使徒的工作一方面是作见证，一方面是传扬。这两个字都有权威的意味，但略有不同。Martyreisthai 意指经验的权威。作见证是目击之人才能做的事。他在能作见证之前，自己必须先是见证人。（参：路二十四48，“你们就是这些事的见证”。）真正的见证人不会讲从别人得到的第二手数据，只能说他们亲自看见、听见的情形。因此在新约中，“看见”与“见证”这两个动词经常相连，就像在第2节中一样。（有关这一点与书信作者的关系，见导论Ⅰ Ｅ “作者为目击证人”{\LinkToBook:TopicID=111,Name= Ｅ 作者為目擊證人}。）在书信的起头，约翰既然用相关子句形容曾被听见、看见、摸过、与生命之道有关的那一位，他在此所用的第一个动词，自然就是我们作见证，讲到使徒的传扬。
如果 martyreisthai 是论经验的字，apangellain 就是意味着任务的权威。经验是个人的；任务是委派的。为了要作见证，使徒必须先亲自看见基督、听见基督；为了要传扬，他们必须从祂接受任务。不过，虽然 apangellomen 出现在第2、3节，第5节的动词却为 anagellomen；严格而言，apangellein 的意思是“报告信息并声明其出处”，而 anagellein 的意思则是“作报告，并提及报告的对象”（Law、Brooke）；这个分析是正确的。但是另外一点也很重要，就是使用 anagellein 的第5节，又加上了一个词组“我们从祂所听见”（ap' autou）。因此，这两处的动词都似乎要读者注意信息的来源，就是基督本身，一个是用它自己的前缀词组，另一个则是用它刻意增加的子句（参：林前二13，十一23，十五3）。他不但向门徒显现，使他们有资格作见证人，并且赋与他们满有权威的任务，作使徒，去传扬福音。我们的作者坚持他自己有这些必要的资格。既然有资格，他就不畏缩。他曾听过主耶稣的话，见过祂、摸过祂，现在就为祂作见证。他曾领受任务，现在就用权威来传扬福音。因为基督徒的信息并不是哲学的思辨，也不是可能的假设，更不是对宗教思想的卑微贡献，而是那批有经验、受委派之人所作的肯定宣告。
Ｄ 彼此相交
传扬本身并不是终点；以下便说明了其短程与终极的目的。短程的目的是相交（koinonia，3节），终极的目的为喜乐（chara，4节）。基督在肉身的日子开创了与使徒团队的相交，五旬节圣灵降临，使这种相交更加深入，而这样的相交并不限在他们中间，乃是要延及下一代（使你们与我们相交），并且代代相传。“最后一位使徒指出，信仰传承将永续不断”（Westcott）。
因此，传扬福音的目的不是用救恩等话语来说，而是用相交。然而，按照正确的了解，这乃是救恩最广的含义，包括：在基督里与神和好（与父并祂儿子耶稣基督相交）、生命的圣洁（见6节），及参与教会（你们和我们）。这种相交乃是永生的意义（约十七3）。正如那位本身是永生的子，曾（在永恒里）与父同在（2节），作者也要我们与他们相交，并且彼此相交（参：约十七21～22）。“相交”是基督徒的专用语，意指在神的恩典、基督的救恩，和圣灵的内住（这是所有信徒灵里的胎记），都同样有份。我们既然共有神，就是父、子、圣灵，就成为一体。因此约翰写：你们与我们相交，就不能不加上：我们乃是与父并祂儿子耶稣基督相交的，因为我们彼此的相交，乃是由于我们与神相交而来，也倚靠这一点。
这个真理等于用不同的词汇响应主的祷告，“使他们都合而为一”，并且使他们“也在我们里面”（约十七21）。在那个祷告中，我们的合一是根据我们在他们里面，在这里，我们的相交也必须是因与父和子相交，才有可能。约翰在这里没有提到圣灵的相交，保罗书信中曾提到两次（林后十三14；腓二1），原因显然是他心目中在抗衡那些假教师；所以会谈到子，是因这类异端在贬抑祂；所以会谈到父，是因为他们遗弃了祂。在这里，他不仅说我们是透过子与父相交，或我们惟有承认子才能有父（二23），而是说，我们乃是与父并祂儿子相交。这个词组“强调出子与父的差异与平等”（Plummer）。使用祂的儿子耶稣基督这样完整的头衔（如三23，五20，和约贰3；参林前一9），或许也是目光瞥向异端的缘故，他们否认身为人的耶稣是基督，是神的儿子。
使徒声明，传扬福音的目标，乃在于使人可以彼此相交，这是由于与神相交所自然产生的；这段话对于现代传福音和教会生活的现况，贬多于褒。倘若传福音的结果并没有带领皈依者进入教会，我们就不能满足；倘若在教会生活中，合一的原则是浮面式、社交式的情感，而不是与父和祂的儿子耶稣基督灵里的相交，我们也不能满足。异端的教训和行为，对教会带来扰害；而真正的 angelia（“信息”，5节）才会产生真正的 koinonia。
Ｅ 满足的喜乐
第4节和第3节一样，也有一个以 hina 开头的结尾子句，这字的意思是“为了要”。在第3节中，这个子句是承接我们传扬，而在第4节则承受写给。这两个动词是否指同一个信息──用讲的，或用写的；还是指两个不同的信息？大部分注释家似乎认为，第1～3节的传扬，是指作者“整个使徒的事奉”（Westcott），尤其是他所写的福音（Ebrard），而第4节所提到的作品，则是指目前的这封信。“前几节乃是指作者习惯以话语来宣扬福音，或是指已写成文字的内容。现在的这段话则是在介绍书信本身”（Law）。魏斯考特又说，关系词 ho（第1节的就是，和第3节的所）是指“使徒的整个……信息”，而第4节的 tauta（直译为“这些事”）则表达一种对比，指其中某些特殊的部分。然而，这种区分或许稍嫌勉强。第4节是全书第一次出现形容词 houtos（“这个”）。后来它经常出现，如，“这是”（houtos estin 和 touto estin）和“我们由此”（en touto, ek toutou 和 dia touto 等）。这个词组究竟是指前面所提到的事，或是下面将要写的事，几乎每一次都很难确定。按照布鲁克的说法，“他大部分的习惯似乎是指前面要写的事”（如一4，二3，三8、10、16、23、24，四2、9、13、17，五4、11、14）。但是也并非一定如此（如二22，四26，五20，尤其是二26和五13，那里两句类似的词组“我将这些事写给”，都是指刚写过的一段话）。何况，每当这词组的意思是指前面将写的事时，乃是指立刻接下去的文字。所以，我认为比较自然的看法，是视我们将这个写给（4节）一语，指在前言中刚刚谈过、有关使徒所传扬的事，而不是指整封书信。若是如此，我们传扬（3节）和我们写（4节），就是指同一个信息。
这里讲到写信的目的，或是使我们的喜乐满足（NIV、RV、RSV）或是使你们的喜乐满足（AV、NIV 边注）。究竟这两个意思哪个正确，很难抉择。魏斯考特认为，既然两者都有相当的证据支持，“要下结论是不可能的”。从约翰著作的用法中，也看不出端倪，因为约翰福音十五11（参十六24）为“叫你们的喜乐可以满足”，而约翰二书12节则为“使我们的喜乐可以满足”。
由前后文来看，它的意思又如何？倘若约翰在第4节一开始是用“我们写这些事”（tauta graphoemn hemeis），而不是“我们将这些事写给你们”（tauta graphomen hymin），那么就可以将所强调的“我们”一语，当作“你们”或“你们的”对比，因为整个开场白都有这意味，整封信就不用说了。这种看法是有可能的。若是如此，结语就应该是“使你们的喜乐满足”。但另一方面，在前一节中（3节），约翰显然从“我们”转到“你们”，又转到“我们的”，因此，第4节也自然会有类似的思想移动模式。既然传扬的目的是使你们与我们相交，因此，写作的目的则为使我们的喜乐满足。相交与喜乐都是使徒和读者所共有的。这“似乎最配合作者的胸襟，亦即，除非读者能够分享，否则他自己的喜乐便不能满足”（Metzger, P.708）。布鲁克在这地方引用约翰福音四36，耶稣讲到，撒种的与收割的一同快乐。NEB 的翻译在此很传神：“我们这样写，是要叫我们大家的喜乐都能满足。”
那满足的喜乐，“我们从福音得到的全然完满的幸福”（Calvin），秘诀究竟为何？就是在于传扬之后所产生的相交；因为传扬的短程目标乃是建立相交，而终极目标则为满足的喜乐。这便是神设定的秩序：angelia, koinonia, chara。
在约翰的著作中，满足的喜乐并不罕见（参：约三29，十五11，十六24，十七13；约贰12），值得注意的是，每一次的相关题目，都是与神或与彼此的相交。不过，在这个犯罪的世界中，“满足的喜乐”不可能实现。因此第4节可以解释为超越今世，展望来世。到那时，完全的相交将带来满足的喜乐。“在祢面前有满足的喜乐，在祢右手中有永远的福乐”（诗十六11）。为了这个终极的目的，那位从起初原有的便在时间之内显现出来，而使徒则将他们所听见、所看见、所摸过的传给我们。使徒传扬的内容，乃是永恒者在历史中彰显出来；其目的就是要我们彼此相交，这相交的基础乃是在与父和子的相交，而结果则是满足的喜乐。
增注：“生命之道”（一1）
{\Section:TopicID=129}1. 'logos' 的意义
希腊文 logos 一字，可以翻译为“理性”或“道”或“讲论”。在第四卷福音书的绪论中，它乃是圣子的称谓，指祂将圣父启示出来17。许多注释家认为，在第一封信中，这个字也是永生子的头衔。因此，摩法特将这个希腊字音译为英文，制造出“生命的洛格斯”一词。福音书和这封书信之间的确有雷同之处，不过，其绪论比这里的前言要长得多，内容也丰富得多。两者一开始都提到起初（1～2节／1节）；两者在说到洛格斯时，都和父与生命相关（1、4节／1～2节）；两者都宣称，永恒者进入了历史（10～11、14节／2节）；两者都补充道，神是向人显现（14、18节／1～3节）；两者都提到人看到并作见证的情形（7～8、15节／2节）；两者都提到基督是父的儿子（14、18节／3节）；两者都以与神建立新的关系，来描写对基督有回应的结果（12～13节／3节）。不过，这两段经文的相似处，有夸大之嫌。虽然其思路的顺序相仿，用字也相近，但是魏斯考特说，“这两段经文是互补，而不是平行”，其言不差。以下我们来看两个不同之处：
第一，在绪论中，“道”字有四次单独使用（三次在第1节，一次在第14节），但在前言中，它出现在“生命之道”的词组中。
第二，从紧接着这个词组的括号（2节）来看，在作者的心目中，该词组的重点不是在“道”，而是在“生命”，因为 logos 一字在前言中不再使用，甚至在全信中也未再出现，但是“生命”却在第2节中重复两次，在全信中另外出现五次（二25，三14，五11～12、20）。作者所写的，并不是“有关生命之道──道成为肉身”，而是“有关生命之道──这生命显现出来”。他讲到“原与父同在”的“永远的生命”，意思很清楚：是指子的位格，不可能再有别的意思。因为“与父同在”（pros ton patera）一语有个别沟通的含义。此外，福音书与书信中都宣告，生命在基督里（约一4；约壹五11～12），并且说，祂自己就是生命（约十一25，十四6；参五26；约壹五20）；他说，这个生命乃是与父在永恒中互相沟通的，而在历史中向我们彰显出来，这就是我们所传扬的内容。
在第2节中简略提到的传扬内容，在第1和第3节中则描述得较详细。约翰一心要将“生命之道”的永恒性（“从起初原有的”）和历史性（“我们所听见、所看见、所摸过的”），让人知道。那么，“生命之道”究竟是什么意思？魏斯考特将它译为“生命的启示”，认为它乃是一般性的说法，指“神向人所传的整个信息，就是先知们最初提到的生命，或说一切生命的源头，如今终于由祂的儿子完全宣扬出来。”布鲁克同意这个看法。托德的见解更独到，他将这个词组译为“福音”，因为腓立比书二16的“生命之道”（不过那里没有定冠词）、使徒行传五章20的“生命的道”和“永生之道”（约六68），都是论到福音的类似词组。不过由第2节所赋予“生命”的个人性意义来看，我们还应该更准确一点，说“生命之道”意指“基督的福音”。约翰所传扬的乃是基督，祂就是生命（2节），而在传扬生命之道时，他的重点为其永恒的存在与历史的彰显（1、3节）。
17 见 R. V. G. Tasker, The Gospel According to St. John, Tyndale New Testament Commentary （Tyndale Press, 1960）, 41～42页。
2. 'peri' 的意义
在讨论“生命之道”的准确意义为何时，我们等于已经开始来解决第二个问题，就是“论到生命之道”一语，和它所属的整段话之间的关联为何。摩法特和一些注释家认为，peri tou logou tes zoes 这个词组，是前面四个相关子句的同位格，意思是在前面四个宣扬的内容之外，再加上另一个层面。这样一来，传扬的内容就成为那“从起初原有的”──即那“所听见”、“所看见”、“所摸过”的，以及“生命之道”。可是这个解释十分别扭，魏斯考特、劳罗伯、托德等人都不接受，一方面因为它使四个中性的关系子句与阳性的 logos 成为同位格，另一方面，它没有注意到结构上的改变，从相关子句变为用前置词 peri。
另一种解释，就是视 peri tou logou tes zoes 为独立的副词子句。这样一来，“生命之道”成为宣告的“主体”（Westcott、Law），而四个相关子句则“宣告这个主体”（Law）。同样，“‘论到生命之道’之子句指出宣扬的主题，而‘从起初原有的……摸过的’等子句则陈明宣扬的内容”（Dodd）。约翰所关切的，主要是在基督里的永生（约二十31；约壹五12～13）。他在这里似乎是说：“我们宣扬在基督里的生命之信息时，重点乃是那位永恒者在历史上的显现。这样作的原因，乃是因为我们具有独特的资格，能为道成肉身作见证。我们曾亲眼看过、亲手摸过。我们曾亲耳听过、亲身注视过。或者换一个方式说，那生命本身（就是我们的信息所要讲的），就是那与父永远同在的永恒生命，向我们显现出来，我们亲眼目睹了。所以，我们为此作见证。我们的宣扬乃是见证。我们以此为特别的要点，因为异端的假师傅否认道成肉身的真理，他们或是说耶稣的身体不是真的（幻影说），或是将神的洛格斯或圣灵或基督，与耶稣这人物区分出来，认为在祂受洗时，基督降在祂身上，而在他钉十架之前，就离祂而去了。为了反对这些错误，我们强调，祂的身体是真实的（因为我们听过、看过，并且摸过），而这位历史的耶稣与永生之道乃是同一位。”使徒的这番用意，可以解释文法结构的纠结，因为主要的动词直到句子末尾才出现，而开头则为强调的子句，那“从起初原有的，就是我们所听见、所看见、……亲手摸过的”。生命之道的这几方面，乃是宣扬的重点。“圣约翰采用中性（就是那……那……），作为包罗一切的表达法，来含括（道成肉身之生命的）属性、话语和工作”（Plummer）。
Ⅱ 使徒的信息和在道德上的应用（一5～二2）
5. 这一段和前言之间的衔接，在于信息一字。约翰已经用过动词 apangellomen（“我们传扬”，3节）；现在他则用类似的动词 anangellomen，我们……报给，与名词 angelia，信息，相连。这个信息不是他或其余使徒发明的，而是他们从主所听见的。神是光，这句话可能并非引用耶稣某一次所讲的言论，因为所有的记录里面都没有。可能他是按照他所著福音书内的重点，以这句话总结主的教训。他传扬的“生命之道”（1节），可以浓缩为一句伟大的宣言：神就是光，在祂毫无黑暗（参：约一4）。这句话非常绝对，没有冠词。洛格斯是“那光”（to phos）；但神是光（phos），正如祂也是“爱”和“灵”和“烈火”。这几个宣言都没有使用冠词（约壹四8、16；约四24；来十二29）。
在有关神本体的宣言中，含义最广的莫过于神是光18。祂的本性就是要启示自己，正如光的作用就是要照亮；而这个启示全然纯洁、庄严无比。神乃是有位格的，他在每一方面都无限美好、超越，“至高至上、永远长存、名为圣者”（赛五十七15），可是他盼望人认识祂，也已经将自己启示出来。异端的错误何等可怜，因为他们忽视了神启示祂自己是光，这个启示具伦理的意义。如果他们对神的观念为：祂是光，要照射出来、普及万人、彰显自己，在祂里面毫无黑暗，没有秘密，没有隐藏在暗地的事，他们就不会发明所谓的 gnosis，就是提倡一种对神隐秘的、玄奥的知识。而如果神是光也指祂在道德方面完美无瑕，那么，他们一方面声称认识神、能与祂相交，一方面却忽略道德，就显然是一派胡言；作者接下去便要说明这一点。
18 对于圣经中“光”的象征性用法，尤其在约翰作品中，见以下的增注{\LinkToBook:TopicID=132,Name= 增註：光在聖經中象徵的意義（一5）}。
增注：光在圣经中象征的意义（一5）
光明与黑暗可以说是普世性的宗教象征用语。大部分宗教都曾用到，以圣经为主的启示宗教也不例外19。在圣经中以它为隐喻，有几方面的含义。在知识方面，光是真理，黑暗是无知或错误。在道德方面，光是纯洁，黑暗是邪恶。举一两个例子就足以说明这种双重用法。神透过律法与先知的自我启示，是用光来形容。“诫命是灯，法则是光”；“祢的话是我脚前的灯，路上的光”；“先知的话……如同灯照在暗处”（箴六23；诗一一九105、130；彼后一19）。神说，祂要使祂的仆人成为“外邦人的光”，让他施行“救恩，直到地极”（赛四十二6，四十九6），西面将这些经文用在婴孩耶稣身上（路二30～32；参：路一79），保罗与巴拿巴则将它们用来形容自己的工作（徒十三46～47；参：徒二十六18、23）。使徒保罗写信给哥林多人，说“神荣耀的光显在耶稣基督的面上”，而这光已经照在他们心里（林后四6）。
光的第二种用法，就是象征公义，以赛亚书五20非常清楚，那里形容犹大的居民道德败坏到一个地步，“称恶为善，称善为恶，以暗为光，以光为暗”。保罗在书信内讲到道德教训时，也采用这个隐喻（见弗五8～14；罗十三11～14；参：帖前五4～8；林前四5）。
光与暗的双重用法，也出现在第四卷福音书，尤其在四段经文中。其中三段重点无疑指光为真理的启示。见福音书的绪论──特别4～5节与第9节20，约翰福音八章12节──这一段与医治生来瞎眼者有关（参：约九4～5），以及约翰福音十二35～36、46（亦参十一9～10）。不过，在最后一段经文中，亦可看出有道德意味。光的作用不只是让人能看见，也让他们能行。光所带来的好处，不仅是清楚的看见，也是正确的行为。这就带我们到约翰福音三19～21，那里将光与纯洁、黑暗与邪恶的关系分析得极精辟。在这段经文中，好人，就是与“作恶的”相反之人，被形容为“行真理的”人。在圣经中，真理也像光一样，有道德意味。我们不仅要知道真理，还要行在其中。所以，这里不将“真理”与“错误”相对，而与“行恶”或不义相对，不算太不寻常（参：罗一18；帖后二12）。
约翰一书二8～11提到光，也明显有道德含义。那里说到，“真光已经照耀”（8节）。这个光散播公义，尤其是爱。一个人自称“在光明中”（9节），就必须行在爱中才算数，因为“爱弟兄的，就是住在光明中”，而“恨弟兄的，是在黑暗里，且在黑暗里行；也不知道往那里去，因为黑暗叫他眼睛瞎了”（10～11节）。
一章6节～二章2节举出假教师三种错误的声明，并且予以反击。每一项声明都是用我们若说的规格开始（6、8、10节）。托德认为，作者“是在引用一些术语，就是异端教师的口号”。无论究竟约翰是否在引用他们的标语，他显然是将他们有毒的教导暴露出来，在陈明之后，又立刻贴上标签，指出它是错误的欺骗说法。单单口头承认，并不足以采信，必须经过试验，看它是否与神是光的基本真理相符，并看它对行为的影响如何。类似的表达也出现于二章4、6、9节（人若说）和四章24节（人若说）。参阅雅各书二14～18。这是本书信的重要主题。约翰提供深入的测试法，以判断那些自称是基督徒的人是否属实。最主要的问题为：他们的教导与行为是否一致，并且是否符合使徒所传神是光的信息。这一声明如今依旧可以测试出我们是否为货真价实的基督徒。
这七节经文明显是对称句。约翰三次重复同一个模式。首先，他以我们若说一语引介错误的教训；接着，他以率直的我们就是说谎话，或类似的语句，来将它否定；最后，他提供积极与正确的宣告，来修正他要驳斥的错误，但我们若……；不过，这三个例子的最后一个，结尾的方式不太一样（参7、9节与二1～2）。
引句我们若说值得注意，因为在此，我们所指的人悄悄地改变了。参阅导论Ⅱ “写作背景”{\LinkToBook:TopicID=114,Name= Ⅱ 寫作背景}。这位有权威的使徒，在一章1～5节中与读者形成“我们──你们”的关系，如今则淡去；现在约翰谦卑地将自己与他们认同。当然，这不是说，他自己曾经说过，或想过这些他要驳斥的错误。他用第一人称复数的原因，只是要说明：这些原则同样适用于每一个人。
他所处理的三个错误，是关于我们行为的罪，它在我们本性内的源头，和它对我们与神之关系的影响。这些概念是出于那些想轻轻松松就与神相交的人，他们没有发现，宗教和道德之间有如夫妻之约一般，是不可分割的，但他们却想将两者拆散。他们缺乏罪的教义，对罪在那位本性即光的神面前之可憎一无所知。因此，约翰提到三个例子，正视罪的事实与问题，然后才陈明如何解决。他不但否定那些错误的观点，并且指出，其实神已经提供了补救的办法，只等人看出自己有需要。每一次他都讲到，神借着祂的儿子耶稣基督之死，能够带来洁净与赦免（7、9，和二1～2）。在所有宗教中，基督教是惟一强调神是光的宗教，一方面坚持认真看待罪的问题，一方面提出彻底解决这问题的道德方案。要与身为光的神相交，途径不是藉否认罪的事实或其影响，而是藉承认我们的罪，并且存感恩的心，领受神为洁净我们而预备的一切。
19 见，如：出四十34～38；诗一○四2；提前六16；雅一17；彼前二9；启二十一23；参：启二十二5。亦见太八12，二十二13，二十五30。
20 在绪论中，道与施洗约翰是不同的。约翰“不是那光，乃是要为光作见证”（8）。不错，在五章33～35节中，约翰对真理的见证是用光来形容，那是人们“暂时喜欢的”；然而他自己并不是那光，只是“点着的明灯”（35节）。
Ａ 相信罪会破坏我们和神的相交（一6～7）
6. 这里的错误声明为：一面说我们与神相交，一面却在黑暗里行（指习惯性的生活；参二11；赛九2；约八12；罗二19）。早期有些诺斯底派的人，犯了这种明目张胆的反律法主义的罪。他们认为，身体只是包装灵魂的的封套，又进一步认为，灵魂是不会被玷污的，不能被身体的行为污染。根据爱任纽的说法，有些人教导说，如果一个人真正“属灵”，他就已经非常超越，任何事都不能污秽他。他们说，你可以不行义，而仍然是义人（参三7，约翰在那里否定这点）。这样一来，灵与神的沟通便与身体的道德行为无关。虽然诺斯底的观念已经过时，但是今天仍有人自称与神相交，却不认为必须先来到基督的十架前得着洁净和赦免，也不认为以后必须一直过圣洁的生活。对于那些自称与神有奥秘交往经验、却行在黑暗中，犯错又犯罪、毫不尊重至圣之神自我启示的人，我们自然应当提高警觉。因为神既是光，这种声明便十分荒唐。不重视道德的宗教，不过是幻想。罪必然会妨碍与神的相交（参：诗五4，六十六18；赛五十九1～2），因为“光明和黑暗有甚么相通呢？”（林后六14）。
倘若我们这样声明，我们就是说谎话，是刻意明知故犯，也是“不行真理”（AV）。换言之，我们不但以言语触犯真理，也以表里不一的生活否定真理。我们“不按照真理生活”（RSV）。“我们的言语和生活乃是谎话”（NEB）。
7. 驳斥错误之后，约翰便肯定相应的真理。他已经指出行在黑暗中的结果，现在则描写我们若在光明中行的情形。对这个词组的解释，一方面必须配合光之象征意义，一方面也要与下一句如同神在光明中衔接。神本身必永远在光中，因为祂自己就是光；我们则蒙召来活在光中。神在光中，因为祂一直对自己真实，祂的作为也与祂的本性相符。“祂不能背乎自己”（提后二13）。我们必须行在祂神圣的自我启示之光中，活在祂面前，没有隐瞒，在思想上没有不诚实，在行为上没有纵容罪恶。“行在光明中”是形容“绝对真诚，也就是说，整全无瑕，无所遮掩，毫不隐藏”21。这样便会产生两个结果。
第一，我们就彼此相交。约翰在第6节中已经声明，在黑暗里行会拦阻与神相交，因此第7节中，我们会期待他写出相反的真理，即，若行在光明中，我们就能享受与神相交。这固然是事实，可是约翰一如往常，又跨前一步，宣称行在光明中会使人彼此相交，而且正如他在第3节所说，这种相交乃是基于我们与父和子的相交。
行在光明中的第二个结果，便是祂儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪。此处的动词意指，神所作的不只是赦罪，且是抹去罪的污点。现在式则表示，这是一种持续的过程。然而，我们若行在光明中，还有甚么罪需要洁净？亚尔弗得注意到这个困难，他坚称，这里和第9节的洁净，是指“成圣，与称义不同”。伊伯拉德（Ebrard）也认为，这里的解释必须“按第9节来决定”。可是若将这种福祉视为耶稣的血的功劳，似乎颇不寻常。劳罗伯则认为，“光明”是指启示而不是指圣洁，因此那些“行在光明中”的人会有罪，并无矛盾可言。他继续写道：“‘在光明中行’，首先便是要认罪；在黑暗中行，则是忽略或否定罪”。但是，如果“光明”不单指启示，也指圣洁，在其中行便不单是过诚实的生活，也要保持纯洁，至少到某个程度。既然如此，这里就应该是指洁净“一切的罪”（NIV 边注），而不是刻意犯的罪，亦即指无意间犯的罪，或，按这里是用单数的罪字来看，指我们堕落的本性之污秽。有一点很清楚，即，我们若在光明中行，神已经预备好要洁净我们，除去一切妨碍我们与祂相交，或彼此相交的罪污。这个预备便是祂儿子耶稣的血，亦即，他为我们的罪而死之功效22。本书信惟有在此明确提到耶稣基督之死的拯救大能；不过后面还出现一些暗示性的说法，如：子来是要“作世人的救主”（四14），“为我们的罪作挽回祭”（四10，AV；参二2）23，和“使我们借着祂得生”（四9）。我们的罪能因此一死亡而除去，乃是因那位受死者身分独特。祂既是人（耶稣）又是神（祂儿子）。接受基督之血的洁净、享受彼此相交的条件，乃是在光明中行，要诚挚、敞开、坦然、透亮。
21 Stephen Neill, Christian Holiness（Lutterworth Press, 1960），35页。
22 魏斯考特在一个增注中（34～37页）主张，“血的流出，并没有使其中所含的生命毁灭，只是它与原先它能驱动的组织分离了”。所以，“在基督的血里有分，就是在祂的生命中有分。……‘基督的死是与他的生命分离’，这种简单的思想，在圣约翰的作品中完全落到幕后去了。”布鲁克也同意这个看法，他形容基督的血是“基督生命的能力，……藉死亡释放出来，能有更广的用处，超过在巴勒斯坦一个地方、某段时间内、限于一个人身的功用”。不过，这个主张遭 A. B. Stibbs 驳斥，他在 The Meaning of the Word 'Blood' in Scripture （Tyndale Press, 1948）一书中清楚指出，圣经里的“血”（如：利十七11）不仅代表“生命”，而且指“在暴力之下结束的生命；它是生命或被赐下、或被死取去的记号”（33页）。
23 NIV 译为“作为赎罪祭”，比“补赎”（RSV）或“我们罪污的补救”（NEB）要好。可是仍旧不够，因为它删去了神对罪恶忿怒的含义，而 'propitiation（挽回祭）'（AV）则有此意。见二章2节的注释{\LinkToBook:TopicID=135,Name= Ｃ 相信罪會彰顯在我們的行為中（一10～二2）}，和增注“圣经的挽回祭观念”{\LinkToBook:TopicID=136,Name= 增註：聖經的挽回祭觀（二2）}。
Ｂ 相信我们的本性有罪（一8～9）
8. 异端的第二项声明，比第一项错误还深一层，即：无罪，“没有罪”（NEB）。异端的第一项声明至少似乎同意罪的存在，只是否认它会使罪人与神隔绝。如今则连罪的事实都予以否定了。这些人不能从耶稣的血得到洁净的效益，因为他们说自己无罪。“罪”在此又是单数，指承袭的罪性，或自我中心。异端人士如今说，无论他们外在的行为如何，他们的本性并没有罪的传承24。或许他们主张，凡拥有 gnosis 光照的人，罪性已经根除，因此完美无罪；今日有些人也持这种看法。换言之，约翰乃是指出诺斯底派的狡辩，即罪乃是肉体的事，不会碰到灵魂，或污染灵魂。无论他们真正的主张究竟为何，总之，约翰在此完全驳斥。若说我们无罪，便是自欺，亦即，我们并不是刻意说谎，而是自己骗自己，这样，真理就不在我们里面了。我们不仅没有照真理而活（6节），乃是根本没有真理。因为，倘若真理在我们里面，我们就一定会明白自己的罪。约翰的看法今天仍然适用，因为有人否认罪的事实或严重性，只用生理、心理或社会因素来解释。
9. 基督徒对罪的正确态度，不是否认，而是承认，并且接受神已经应许、预备好的赦免之恩。我们若认自己的罪，在神面前承认我们是罪人，不但有罪性（单数的罪），而且也有罪行（复数的罪）。神会赦免我们的罪，并且洗净我们一切的不义。在第一个词组中，罪是神免去的债务，在第二个词组中，罪是神除去的一个污点。在这两件事上，祂都是信实的、公义的。第一个字意指祂信守自己的本性与特质（参：提后二13）。不过在圣经中，神的信实经常与祂守约相连（如：诗八十九；来十23）。祂遵守诺言，信守约定。既然新约中包括这样的应许：“我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶”（耶三十一34），我们的赦罪被称为是神的“信实”，也就不难了解。但是，祂赦免我们的罪，怎么能称得上是公义呢？有些注释家将神的公义和祂的信实相连，而认为，由于神信守应许，所以神的赦免是公义的。即使如此，这个形容词还是很奇怪。在我们的心目中，公义是与刑罚或免罪相连，不是与赦免相连。如果神查究罪人的罪，“不以有罪的为无罪”（出三十四7），他怎能赦免罪恶呢？这是神的难题。审判全地的主不能轻易饶过罪。事实上，祂能赦免罪的惟一道德理由，乃是十字架，因为在那里，祂儿子耶稣的血已经流出，“为我们的罪作了挽回祭”（二2）。参阅罗马书三25，该段经文也将神的义与基督的赎罪祭相连。因此我们可以说，神赦免我们的罪，洗净我们的罪污，就是忠于祂的约；祂是信实的，因为祂的话曾经如此说，祂是公义的，因为祂的作为证实了这事。简单来说，祂的赦免是信实的，因为祂曾应许要这样做，是公义的，因为祂的儿子为我们的罪而死25。
这种根据神的信实与公义而来的赦罪与洁净，有一个条件，就是要认罪。圣经中有许多处提出警告说，隐藏罪恶是危险的；也有许多处应许，认罪就必蒙福。进一步而言，这里所要求的，不是广泛的认罪，而是个别承认我们的罪（复数），我们需要刻意回想、承认，而立志不再重蹈覆辙（参诗三十二1～5；箴二十八13）。
24 还有些注释家主张，约翰作品中，“有罪”的意思是“有罪咎”或“犯了罪”。因此 RSV 在约翰福音九41如此翻译（参：约十五22、24，十九11），而摩法特将约翰一书一8译为；“我们若说，‘我们没有犯罪’……”劳罗伯则建议，在第四福音书中，这个词组“特别指该人的罪愆”。若是这样，此处的否定就不是罪的本身，而是犯罪者的责任。
25 有些注释家以不同的方式解释神的信实与公平或公义的关系，他们提出，在旧约中，神的公义常不是指祂的本性，而是指祂的作为，等于“拯救”（如：赛五十一5）。因此托德写道：“对‘约翰’和保罗而言，……神的怜悯或赦免乃是祂公义的作用。……如果我们承认我们的罪，……神就赦免……因为除此以外，再没有其它途径可以与那善良纯全的旨意相符，而全宇宙都是靠这旨意所创造、所维系。”但神的公义（dikaiosyne）也在反对罪上展示出来，而神“善良纯全的旨意”并不排除他对罪的“忿怒”或敌视，所以就有“挽回祭”的必要。见增注，“圣经的挽回祭观”{\LinkToBook:TopicID=136,Name= 增註：聖經的挽回祭觀（二2）}。
Ｃ 相信罪会彰显在我们的行为中（一10～二2）
21. 10. 异端第三个声明，可以由我们若说自己没有犯过罪一语看出。我们可以在理论上同意，如果犯罪，与神的相交便会中断，并且同意我们的本性的确一出生就有罪，但是却否认我们实际上犯过罪，与神的相交有问题。这是这三个否定中最厚颜无耻的说法。异端坚称，他们具有超然的光照，因此不能犯罪。可是约翰不单清楚我们本性中罪的起源，知道它的结果是拦阻我们与神的相交，对其外在的表现更是了如指掌。若说我们没有犯过罪，不单只是刻意说谎（6节），或是自欺（8节），而是指控神说谎，以神为说谎的，于是便清楚表明祂的道不在我们心里。因为祂的话经常宣称，罪是普世性的（如：王上八46；诗十四3；传七20；赛五十三6，六十四6），而且福音的信息乃是救恩，它首先肯定了人是有罪的。──《丁道尔圣经注释》
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