约翰壹书导论
序
{\Section:TopicID=101}编者序
原先的丁道尔圣经注释是为了帮助一般的圣经读者而编，着重经文的意义而不涉入学术性的钻研，尽量避开“过度专业性及蜻蜓点水式两种极端”。许多使用过这套注释书的人都认为它达到了编写的目的。
然而，时代改变了，这套曾经服务优良、造就多人的注释书，似乎已不如以往贴切了。新知识陆续发现，对圣经批判的讨论不断进行，一般人读经的习惯也改变了。在编写原先的丁道尔注释时，一般人普遍使用钦定本圣经，因此我们可按钦定本来注释；但是目前情况不复当年。
重修这全套注释并不是项轻易的决定，然而就目前来说是绝对必要的，因为新的需要得由新书来提升服务质量，至少需要全然重修旧书。所以我们保留了原先注释的目标，新的注释不致太精简或太冗长，其解经性重于讲道性。我们不含括全部的圣经批判问题，然而作者对新约学者们一般注意的问题也都留意到。当他们觉得某些问题必须正式提出时，就会在引言或脚注中予以讨论。
新的注释书其意不在于作批判式的研经，而在于帮助非专业的读者更明白圣经。我们不假设每位读者都具有希腊文的知识，所以书中讨论的希腊文都有音译；每位作者都必须使用希腊原文圣经作他们注释的根据，但作者可自由选择他使用的现代译本，我们也要求他们在选用的译本之外注意现行通用的各种译本。
我们谨推出新丁道尔圣经注释，希望它和原先此套注释书一样，蒙神赐福使用，帮助一般读者更完满、更清楚地明白新约的意义。
主编 莫理斯
（LEON MORRIS）
作者第一版序
有人说（话亦不错），如果不敢写一本新约书信注释，就不算新约学者。我在此谨以恭敬的态度替自己辩说，我是以牧师的身分写作，而不是以神学家自居。这个身分并非全然不利，因为要了解新约，不单要对希腊文有几分认识，也要对与约翰书信背景类似的地方教会有些经验。约翰是以牧者身分写给他的羊群，他的用语是每一个现代牧者都能了解的。他爱他们，处心积虑要保护他们，不受世界的诱惑和假师傅的误导，要建立他们，满有信心、爱心和圣洁。因此他强调他们的地位和他们所知道的事。他警告他们，劝勉他们，和他们辩论，吩咐他们。每一位接受那位大牧人的托付，牧养羊群的牧者，都能响应这种经验。我盼望本书的读者在思考这些书信的学术问题时，不要忘记原来写作的实际目的。
对于约翰一书的一些重要解经问题，我留到增注部分才说明。尽管如此，这本注释书比原来计划的还要长；我感谢出版者能慨然接受全文。我对其他注释者的感激，在文中可以明显看出，不过我尽量避免一字不漏地记下比我更有能力之人的见解，徒然作文抄公。
我的祷告是，我们能多蒙恩惠，不但深入研讨这些书信，更在思想与生活中都顺服其教训。教会需要其中的信息。借用约翰自己的话，我们必须住在它里面，也让它住在我们里面（约贰9；约壹二24）。
斯托得
作者第二版序
这本注释自出第一版至今，已将近二十五年。这些年间社会与神学界都发生很大的变动。然而，当我重新默想约翰的三封书信，却发现它们依旧对现今世界和教会的状况非常适用。在重读我于一九六四年所写的注释时，更发现我想要表达的实质和重点仍然未变。不过，第二版的内容全部修订过。英文圣经不再用钦定本，而用新国际版。我也澄清某些词句，将一些用语现代化，删除重复的部分，扩张太简要的说法，并且增加更符合当代情境的应用例子。
我参考了一些一九六四年之后出版的注释书，特别是布鲁斯（F. F. Bruce, 1970）、贺尔登在布莱克新约注释系列中的著作（1973），马歇尔（I. Howard Marshall）在新国际注释系列中的著作（1978），布朗（Raymond E. Brown）所写《蒙爱门徒的团体》（1979），和其后为安可圣经系列所写的大部头作品（1982），葛雷斯登（Kenneth Grayston）在新世纪圣经注释系列的著作，以及司摩利（S. Smalley）在真道圣经注释系列中的著作（两者皆为1984）。我引用的原则也和从前一样，尽量保存一点独立性。这一版与前一版一样，约翰一书主要的解经问题在十一个增注中讨论。
笔者的感受为，研究约翰书信若要深受其益，可能必须对神学与伦理问题同样看重。因为约翰最主要的身分是牧者，他受托照顾一批地方教会，急切希望帮助会友明白，怎样在思想和行为上都像基督徒。他们基督徒思想的根基，则在以正确掌握耶稣独特的神人二性，而他们基督徒生活的根基，则在以公义与爱活出清澈的正直生活。假教师来搅扰他们，但是约翰指示他们，怎样才能有充分的确据，认识基督，明白自己与祂的关系。
约翰显然非常爱他所照顾的人。他们是他“亲爱的小子”，“亲爱的朋友”（约壹二1、7）。他渴望保护他们不落入错误与罪恶，并要见到他们在信心和圣洁上都有长进。他并不是要教他们新的教义。相反的，他要他们记得自己已经知道的事，和已经拥有的身分。他警告他们不要偏离这些，而要继续保持忠诚。每当有持新主张的人来搅扰教会，取笑旧的说法或传统，我们就需要聆听约翰的劝勉，持守所学习、所领受的，并让这些能继续存留在我们里面（如约壹二24、27；约贰9）。
我很感谢安德鲁，他以惯有的细心，承担起将圣经经文从钦定本改为新国际版的繁琐任务；感谢怀特海，她将一大迭字迹凌乱的原稿，打成美丽的文稿；感谢郝华特，她校阅稿件，并预备书目；感谢莫理斯，我的朋友和编辑，他给我许多有用的建议。
斯托得
简写一览
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导论
{\Section:TopicID=106}Ⅰ 作者
若要寻找任何一封古代书信的作者数据，最自然的方法就是看书信本身。古时候的规矩，就是在书信起头先声明自己的身分。保罗的作风一向如此，彼得、雅各、犹大的信也不例外。约翰二书与三书的作者称自己是长老，但没有宣布姓名。只有希伯来书和约翰一书的开始没有提到作者的名字或头衔，甚至没有起头的问安语。约翰一书没有作者名称的原因，不可以解释为作者是在写神学论述，或一封公开信函，如同俄利根称它为大公书信。虽然它的内容相当富神学色彩，但却有特殊的背景，是向某一特定团体，或几个团体所要讲的信息（参二19）。整封信从头到尾都采用“我──你们──我们”的方式，受信人是作者“亲爱的小子”，或“亲爱的朋友”，他知道他们灵性成长的过程，以及现在的处境。并且，“从开始到末了，全文都发之于心，充满了个人的情感”（Westcott）。这实在是一封牧者的信，是一位牧人写给羊群的，至少其中有一部分是他所牧养的；而另外两封较短的信亦是如此（甚至更明显）。
那么，这些书信的作者是谁呢？既然没有名字，照理就没有必要将他们冠以使徒约翰，或另一位约翰的名字。然而，这个说法的外证却十分充实，尤其是第一封书信。
Ａ 第一封书信的外证
最早的希腊古抄本中，都有这三封信。第一封也出现在东方与西方最古老的译本中，就是叙利亚与拉丁文译本，不过，叙利亚译本没有第二与第三封信。
注释家发现，早期的教父著作中，有些可能引用了约翰书信。罗马的革利免两次提到，神的选民要“在爱中完全”，《十二使徒遗训》（Didache）中也有类似的说法。《致丢格那妥书》（The Epistle of Diognetus）中用到一些词句，如，“起初”，“神爱世人”，和“差遣祂的独生子”，我们爱祂，“因为祂先爱我们”。但是这些话不过是响应了约翰的用语，既可能来自第一封信，也同样可能来自约翰福音，或当时的约翰神学。正式或直接的引言则找不到，也没有人提到约翰或这几封信。
对这些书信明确的引用，最早的教父是士每拿的坡旅甲（Polycarp，约殁于主后一五五年），他在写给腓立比人书信的第七章中，肯定指出，凡不承认耶稣基督是成了肉身来的，就是敌基督；这封信写于他殉道之前三十或四十年。他继续要求，要持守从起初传下来的信息。这些乃是引自约翰一书四2～3（也可能与约壹二22和约贰7有关），和约翰一书二24。不过，坡旅甲并没有声明他是引用约翰。
第一位指名提到约翰书信的，是希拉波立的帕皮亚（Papias of Hierapolis），根据优西比乌（Eusebius）的说法（3.39.17），他在第二世纪中用了取自约翰书信的见证。
等到里昂的爱任纽（Irenaeus，约主后130～200年），才清楚将第一封和第二封信的作者归为约翰，是主的门徒，第四卷福音书的作者。他在《反对异端》（Adversus Haereses, 3.16.18）一书中，引用了约翰一书二18～22、四1～3、五1，和约翰二书7、8节。
亚历山大的革利免（Clement）比爱任纽多活了几年，他显然知道约翰书信不只一封，因为他用“更伟大的书信”一词，且指出其作者为“使徒约翰”。他引用的次数比爱任纽更多。在一本书（Stromaties）第二至五章中，他引用了第一章6～7节、二章4节、18～19节、三章3节、18～19节、四章16与18节、及五章3节、16～18节，而在另一本书（Quis Dives Salvetur？）第三十七和三十八章中，他引用三章15节，且再度引用四章18节。
特土良（Tertullian）是与他同时期的拉丁人（约殁于220年），他相当爱用第一封信，在他反对马吉安（Marcion）、普拉克西亚（Praxeas）和诺斯底（Gnostics）的著作中，大约引用了五十次之多（尤其是一1、3，二22，四1～2，五1）。亚历山大的俄利根（Origen）时期稍晚（约殁于二五五年），他也相当倚重第一封信，认为作者是约翰，不过他和特土良都没有引用两封较短的信。
穆拉多利经目（The Muratorian Canon）大约是主后一七○年至二一五年之间于罗马编纂完成，编者或许是希坡律陀（Hippolytus），其中有两段相关的话，只是意义不太明确。在一段话里，作者形容他相信约翰是在怎样的情况下写福音书的，而后面立刻提到“他的书信”〔复数〕，其中声称他写下了“我们亲眼看过、亲耳听过、亲手摸过的”（引用约壹一1、4）。换言之，该处提到约翰写了“两”封信（是哪两封，则并不清楚）。后来这两封信又被形容为 catholica habentur，学者认为，这个名词意指“在大公教会中”，或“在大公书信中”。
居普良（Cyprian）是第三世纪中叶迦太基的主教，他引用第一章8节和第二章3～4节、6节、15～17节。值得注意的是，他所用的经文都与伦理行为有关，与神学辩论则无关。
到了优西比乌（约主后325年），我们发现他将第一封信列在 homologoumena 中，意即被承认的书卷，而将第二与第三封信列在 antilegomena 中，意即“有争议的书卷”（3.25.2－3）。
Ｂ 第二与第三封书信的外证
第二与第三封信的外证，不像第一封那么清楚有力。第一次最明确提及的，是爱任纽（《反异端》3.16.3, 8），他说有两封信是主的门徒约翰所写的，并引用了约翰二书7～8、10节、和11节。亚历山大的革利免提到约翰“较伟大的书信”（Stromateis 2, 15.66），就意味他曾写过一封或一封以上较短的书信；优西比乌则提及，他曾在另一处讲到约翰的第二封信，是写给某位女士的，她代表“神圣的教会”。到了俄利根，才第一次出现肯定的语气，提到这两封信的作者。他知道这两卷书，不过他的笔下并未引用过，而根据优西比乌的说法，他也知道并非所有人都认为这两封信是“真的”（6.25.10）。
上面已经提过，优西比乌本人将第二与第三封信列为有争议的书卷（3.25.3），不过“大部分人都知道，而且承认”。他又说明其不明确的原因，很有意思，即“究竟他们是福音书的作者所写，或是另一位同名者”。在另一处，他声明他自己确信这两者乃是出于使徒约翰之手（6.25.10）。穆拉多利经目提到约翰的两封书信，可以指第一与第二封，也可以指第二与第三封。耶柔米（Jerome）说，两封较短书信的作者是长老约翰。虽然中世纪一般人都认为这是使徒约翰的作品，伊拉斯姆（Erasmus）却又回到耶柔米的看法。第二与第三封书信的外证比第一封薄弱，并不足为奇，因为两者都十分简短，而且没有特别值得引用的话语。
Ｃ 福音书与第一封书信作者相同之说
从书信内部可以收集到的作者证据，都是间接的，而非直接的。这是一个复杂的问题，牵涉到福音书与三封书信之间相互的关系。如果可以证明，任何一封，或三封信，全部都是出于第四卷福音书的作者，那么所有支持福音书作者的理论，都可以同样应用在这几封信上。更简单地说，如果福音书是使徒约翰写的，这几封信也必出自他的手。在此笔者无意介绍第四卷福音书复杂的作者问题。读者可以参阅该卷福音书相关的注释。不过，我们却必须检验福音书与这几封书信的关系。最好的方法，是思想福音书与第一封书信的作者是否相同，然后再看第二与第三封书信的作者是否相同，最后则看这两封与第一封信的作者是否相同。
只要概略读过福音书与第一封信，就会发现，两者的主题和语法都十分接近。所谈的题目大致相同。常有人指出，两者的作者都喜欢使用明显的对比──光明与黑暗，生命与死亡，爱与恨，真理与虚假；他们都将人分为两类，各属一边，没有第三种。不是神的儿女，就是魔鬼的儿女；或是属世界，或是不属世界；或有生命，或没有生命；或认识神，或不认识神。在风格方面，魏斯考特称之为同样单调的简明结构，以及同样喜爱希伯来式的平行语。作者很少使用虚词，也不喜欢以一个代名词来引进一个附属句。另一方面，他十分爱用某种强调的语气来开始一句话，如，“这是……即……”，“藉此……即……”，“因为这……即……”，和“凡……”1。
如果将福音书与第一封信出现的同样词汇拿来比较，就会发现，表达神的旨意与救恩计划的名词，几乎完全相同。概述如下，括号中的经文，前者为书信：我们天然的状况、未蒙救赎之前都是“属魔鬼的”，牠乃是“从起初”就犯罪、说谎、杀人的（三8／八44），我们也是“属世界的”（二16，四5／八23，十五19）。因此我们“犯了罪”（三4／八34），都“有罪”（一8／九41），“行在黑暗中”（一6，二11／八12，十二35），在灵里是“瞎眼的”（二11／十二40），是“死的”（三14／五25）。但神爱我们，差遣祂的儿子成为“世人的救主”（四14／四42），使我们“能得生命”（四9／三16）。这位是祂的“独生子”（monogenes，四9／一14、18，三16、18），祂虽然是“从起初”就有的（一1／一1），然而却成了“肉身”（四2／一14）来到世上，又为我们“舍命”（三16／十11～18），为要“除去”罪（三5／一29）。为祂作“见证”的，一方面是那些曾经“看见”的人，他们“宣扬”祂（一2～3，四14／一34，十九35），但更重要的是神自己（五9／三33，五32、34、36、37）和圣灵（五6／十五26）。我们应该“接受”从神来的见证（五9／三11、32、33，五34），“相信”那位有充分见证的（五10／五37～40），并且“承认”祂（四2、3／九22）。相信祂或祂的“名”（五13／一12等），我们就出死入生（三14／五24）。我们“有生命”（五11、12／三15、36，二十31），因为生命在神的儿子里面（五11、12／一4，十四6）。这就是“从神而生”（二29，三9，五4、18／一13）。
凡从神生的，就是神的“儿女”（三1、2、10，五2／一12，十一52），两者都提到他们与神、基督、真理、世界和彼此的关系。他们是“属神的”（三10／八47），也“认识”神，透过耶稣基督认识那位真神（五20／十七3）。甚至可以说他们已经“看见神”（三6；参：约叁11／十四9），只是按字面而言，没有人能看见神（四12、20／一18，六46）。基督徒不单属于神，也属于真理（二21，三19／十八37）。真理亦“在他们里面”（一18，二4／八44），他们“行”或“活出”真理（一6／三21），因为所赐给他们的灵是“真理的灵”（四6，五6／十四17，十五26，十六13）。基督徒与神和真理的关系，是透过耶稣基督而来的，他们“住在”祂和祂的爱里（二6、27、28，三6、24，四13、15、16／十五4～10），祂也亲自住在他们里面（二24，三24，四12～16／六56，十五4、5）。祂的话也在他们里面（一10，二14、24／五38，十五7），而他们亦在祂的话之中（二27／八31）。因此，他们“顺服祂的话”（二5／八51～55，十四23，十五20，十七6）或“祂的命令”（二3、4，二22、24，五2、3／十四15、21，十五10），祂的“新命令”就是要他们彼此相爱（二8～10，三11、23；参：约贰5、6／十三34）。然而，“这个世界”会“恨”他们（三13／十五18）。他们无需感到奇怪，理由乃是他们不再属于世界（四5、6／十五19，十七16），虽然他们仍旧住在其中，但却不可以爱其中的东西（二15、16／十七15）。基督已经“胜过世界”，透过相信祂，他们也已得胜（五4、5／十六33）。基督完成之事的结果，已经赐给祂的子民，就是让他们满有喜乐（一4／十五11，十六24，七13）。
这些类似之处实在让人惊异，对于那些坚持作者不同的人，亚尔弗得（Henry Alford）称他们为蓄意曲解，这话似乎并不过分。不过在过去一百年左右，有一小群学者仍然竭力主张，第一封书信与福音书类似的原因，是由于有意或无意的模仿，但总之，作者不是同一个人。所以，托德（C. H. Dodd）认为，这三封信是同一位作者写的（福音书却不是），他也许不是有意模仿福音书的作者，因他是其门徒或学生；他的信中反映出老师的思想，并予以修订；这就像现代巴特思想的学者，他们接受巴特的神学，同时又将它修改。这些学者主要指出三个现象：第一，信中有些字句和观念在福音书中并未出现，第二，福音书中有些特色是信里未有的，第三，福音书与信中都谈到的神学题目，内容亦稍有差异。
贺兹曼（Holtzmann）列出信中五十处特殊之处，布鲁克（A. E. Brooke）并予以分析，但这些字皆无伤大雅。只在信中出现的字，而未在福音书中出现的，最重要的为信息（angelia）、相交（koinonia）、赎罪（hilasmos）、恩膏（chrisma）、敌基督（antichristos）、不法（anomia）、种子（sperma）。尽管福音书中没有这些字，但如果太快说它们所含的概念──如人的罪、基督的死或圣灵的工作──也没有出现在其中，就嫌草率了。托德认为，这些用语的差异，主要是因为福音书乃是反映出巴勒斯坦犹太教的用语思想和习惯，而书信则富希腊神秘主义的色彩，如使用“光”、“种子”、“恩膏”，以及抽象的概念（如：“神是爱”）。但是，福音书的背景既然是巴勒斯坦，很自然它会较接近亚兰文而非希腊文；亚历山大的革利免认为，书信中希腊式的用语常带有引句的影子，这个看法相当正确。约翰刻意借用他所反对的假教师之词汇。
布鲁克以八页列出福音书特有的语句，共有八百十三个字只出现在福音书，而没有出现在书信中。看来虽然可观，但细究起来却乏善可陈。大部分的字都不重要，而且只用过一、两次。比较重要的字是十字架和钉十架（二者共十四次）、门徒（七十八次）、荣耀（动词与名词共三十九次）、天堂（二十次）、律法（十三次）、主（五十二次）、寻找（三十四次）和记号（十七次）。不过，就教义的独特性而言，只有“荣耀”略有份量，其余诸如十字架、门徒、天堂等，书信中虽然没有用到同样的字，但都有这些概念。
讨论过福音书或书信中特有的字之后，下面要看两者都提到、却用不同方式处理的字与题目。托德认为，这些是“难以轻视”的差距。这七点成为他接受二者为不同之人所写的理由。
1. 在第四卷福音书的绪论中，道是个人性的，指那位“独生子”，而在书信的前言中，“生命之道”则是非个人性的，指带来生命的福音。这解释可能是正确的，我在相关的注释部分也将提到（不过也有人认为，“生命之道”是指个人）。但是绪论与前言的类似之处，远超过这个差异，请看增注“生命之道”{\LinkToBook:TopicID=128,Name= 增註：「生命之道」（一1）}，原书第73～75页。
2. 在福音书中，中保是“保惠师”圣灵，而在书信中，这个名词却是指那位义者耶稣基督，祂在天上作我们的辩护者，而不是在地上；新约其它地方都没有用过这个字。不过，这两个观念彼此并不排斥或抵触。为何三位一体的第二位与第三位不能同样作帮助与辩护的工作？圣灵是在地上进行，而圣子则在天上进行。况且，如果耶稣称圣灵为另一位中保（约十四16），那首先的一位又是谁呢？
3. 在第四卷福音书中，耶稣基督是“真光”、“世人的光”、以及“世界的光”（一9、4和八12），但书信中的信息为“神是光”（一5）。然而，这两者都是真实的，倘若是同一位作者，而他心目中对于圣父与圣子的关系如此看重，这两项真理在他思想中并无矛盾之处。若说“福音书是以基督为中心，而书信则是以神中心”2，亦不尽正确，因为后者之中，作者多次用代名词“祂”（autos, ekeinos），但却没有明指是哪一位。一般而言应当是指子，但他并不认为需要说出来。
4. 福音书肯定“神是灵”（四24），而书信曾一次宣称“神是光”（一5），两次说“神是爱”（四8、16）。但如果有人会认为，这些声明不可能出于同一位作者，就未免太希奇了。
5. 福音书中视基督的死为祂的“高举”和“荣耀”，这话的确不错。这两个字都未出现在书信中；书信只提到祂死的目的是赎罪（二2，四10），带来洁净与生命（一7，四9）。但是书信在提到基督的死时，多半是在护教的部分，作者的目的是强调祂在救恩中带给我们的好处，而不是谈这件事对于祂在荣耀中的意义。何况，福音书既然宣告，神的忿怒在不信者身上（三36），就不会不提到救主之死的成就，许多经文都与此有关（如一29，三14～16，六51，十11、15，十一49～52，十二24等）。
6. 放胆讲说，parresia 一字，在福音书与书信都出现，但在前者，它是指对人率直的讲论（如：十24，十一14，十六29，十八20），在后者乃是指对神在祷告中，和在审判之日时能放胆无惧（二28，三21，四17，五14）。可是在此我们只需要指出，基督徒对神和对人都必须放胆，因此没有理由认为同一位作者不可能相信这两方面，并写到这两方面。
7. 最后，有人认为两者末世论的教导亦不同。在福音书中，末世论是“实现式的”。永生与审判都是现今的经验，因为赐生命与审判都是神现今透过基督而作的工作（三14～19，五19～27），而耶稣基督应许要再来，不是指从天驾云降临，而是指在主里透过圣灵而来（十四15～24等）。另一方面，书信中保存了较古老且较流行的期待，即，基督亲自“来临”（parousia，二28），会“显现”出来（phanerosis，二28，三2），并有最后的“审判之日”（四17）。主张作者不同的人说，这乃显示书信并未将第四卷福音书对末世论的深刻重新诠释纳入考虑，只不过是“原始教会天真的想法”（Dodd）。可是这种重新架构，说福音书中没有“流行”的末世论，而书信中亦没有“已临”的末世论未免太绝对化。事实上，福音书提到耶稣自己的话，说要接属祂的人到祂那里去，并提到“末日”的复活与审判（如十四3，五28～29，六39～40、44、54，十一24～26，十二48），而书信中显然视永生为现在就拥有的，如今在基督里就可以领受并享受（五11～13）。书信中也教导，圣灵目前就亲自在作见证。若说书信中“丝毫没有福音书中高等的‘约翰式’教义”（Dodd），这种见解实在不够准确。
以上二者在重点上的差异，并不足以成为作者不同之说的坚强理由。这些问题可用写作目的不一样（许多注释者似乎没有充分注意这一点），和写作时间可能的间隔来说明。作者写作的目的，可以由他自己的说法看出来。他写福音书，是为了未信者，要激起他们的信心（二十30～31），而他写书信则是为了已信者，要强化他们的确据（五13）。他对福音书读者的期盼，是他们能够借着相信得到生命；至于书信的读者，他认为他们已经拥有这生命了。因此，福音书提到“神迹”，以导致信心（二十30～31），而书信则提到判断信心的测验。再有，福音书中真理的仇敌是不信的犹太人，他们并不怀疑耶稣的历史性（他们可以听见、看见祂），但怀疑祂是基督，是神的儿子。然而在书信中，真理的仇敌乃是自称基督徒的人（不过，按约翰的测验，可以看出他们是说谎的），他们的问题不在于基督的神性，而是他与历史上耶稣的关系。魏斯考特将这两者的区别作了简明扼要的结论：“书信的主题为‘基督是耶稣’；福音书的主题则为‘耶稣是基督’”。
目的方面的差异，意味着其中有时间的差距；后者并非为伴随福音书而写（Ebrard、Lightfoot），更不可能写于福音书之前，而是福音书的一种续集（Ellis, P.84）。因为约翰的读者首先必须透过见证来相信，借着信心得到生命，然后才可能谈到永生的确据。主张书信写于福音书之前的注释家认为，其中正蕴育着一些思想（有关道、赎罪、末世），而到了福音书中，这些思想才臻于成熟。葛雷斯登更进一步主张，第一封信的神学大大低于福音书的程度（9页），尤其是基督论与圣灵论，“看来像首次处理这类题材，后来又在福音书中写到”（14页），因此“对其写作有所贡献”（16页）。但这种看法实在是本末倒置。书信是写给那些已经认识真理，不再需要别人教导的一群人（二20～21、27），他们只要持守住从起初所听到的，就可以了（二24）。NEB 给书信取名为“基要真理的提醒”，委实不错。约翰不是在教导新的真理，或发出新的命令；给予新指令的，乃是异端分子。约翰的责任是提醒他们，注意已经知道并且拥有的事。这一切都似乎假定读者早已知晓福音书，至少知道福音书内教义的内容。我们因此可以同意，书信是“福音书的一种诠释，‘一篇根据福音书的讲章’”（Plummer）。
所以，到目前为止，由于福音书和第一封信在主题、风格和字汇等的类似，我们认为这是很强的证据，足以支持同样的作者之说；而各卷书所特有的材料，或在谈同一题目时重点的差异，并不能够削减以上证据的力量。二者在写作目的上的不同，以及可想而知的时间差距，大可作为这些差异的解释。福音书与书信的相似之处，远远超过第三卷福音书和使徒行传之间的雷同点，而这两卷书却是出于同一人之笔；再与教牧书信中的提摩太书和提多书相较，甚至与使徒在第二次宣教旅程中所写的帖撒罗尼迦前后书相较，以及与他第一次在罗马监狱中所写的以弗所书与歌罗西书相较，相似处都有过之而无不及。“这些用词显示，是同一位作者在以不同的方式处理词汇，而不是一位抄袭者所为”（Brooke）。“是同一个心思在处理同样的思想，只是情况不同。……在书信中，那些相同而富特色的思想更有成长的空间。倘若只是一位仿效福音书的作者所为，他绝对无法作到如此相似却又不同……”（Westcott）。
1 有关详细的用语异同检视，见 Brooke, i－xix, 235～242页，和 Law, 341～363页。
2 Law，他本人对自己的这句格言作了不少修正。
Ｄ 第二与第三封书信彼此的关系，并与第一封的关系
第二封与第三封书信的作者为同一人，这几乎是不证自明的事，无需大费周章来解说。不错，第三封信中有一两个字是独特的（如第9节的 philoproteuein 和第10节的 phlyarein）；而且两封信写作的情况不同；第三封信的收信者又是一位男士。不过，第二封信的女性受信人却可能是拟人化的说法。并且，在称谓（由“长老”写给“我在真理里所爱的”）、在巡回宣教士的背景、在长短、模式、风格、用语和结论上，相似之处实在太多。它们“好像两姊妹”（Alford）。“两者太过接近，若非作者相同，便是蓄意模仿”（Brooke）；而就书信的内容简短、缺乏分量等来看，蓄意模仿说几乎不可能成立。
再来思考这两封短信与亚历山大的革利免所谓“较伟大”的书信之间的关系，就会发现，其差异微不足道。有人指出，第一封信的作者并没有明说自己是谁，但第二封和第三封信的作者却称自己是“长老”；而在第一封信中，“耶稣基督成了肉身来”是完成式（四2），第二封信却是现在式（7节），在第一封信中“敌基督”是复数（二18），第二封信中却用单数（7节，不过他在此是所谓“许多迷惑人的”之代表）。不过可以发现的差异，总共就这么多。
和这些芝麻绿豆之点比较起来，前一封长信和后两封短信的相似处则十分惊人。“真理”是同样的重点（第二和第三封信中共十一次，第一封信中九次），其内容主要是“耶稣基督成了肉身来”（约贰7／四2）。对这个真理忠诚，便“有父又有子”（约贰9／二23）；而违背它就是“说谎的”，是“敌基督”（约贰7／二22、26）。这个教训不是新的，而是旧的。他们必须“常守着”（约贰9／二27），让它“住在”他们里面（约贰2／二14、24）。基督徒伦理就像基督教义一样，不是新的；约翰写给他们的不是“新命令”，而是“你们从起初所听见的命令”，亦即“要彼此相爱”（约贰5～6／二7，三11）。这样的相交会得到满足的喜乐（约贰12；参：约叁4／一4）。凡有爱心且行善的，就表明自己是“从神而来”（约叁11／三10，四4、7）；凡犯罪作恶的，就表明他们“未曾见过神”（约叁11／三6）。
我们的结论为，这两封短信的作者是同一位，而这一位也是第一封信的作者。前面已经说明，他稍早曾写了第四卷福音书。如果这样的推理合宜的话，便意味有关第四卷福音书作者内证方面的数据，都可以用在书信的作者身上，反之亦然；若要研究约翰的写作问题，便不能将这四者分开来看，甚至也不可以与启示录脱节。不过，我们现在所要探讨的，乃是这三封信内部可否发现更进一步的证据，使我们对作者有更多的亮光。这种进一步的证据，包括作者自称亲眼见过历史的耶稣，以及他以权威式的口气对读者说话，称自己为“长老”。倘若他的确是目击证人，并且自知具有权威，我们便倾向于肯定作者是位使徒，因为使徒的资格之一，便是目击证人（如：可三14；路二十四48；约十五27；徒一21～26，二十二12～15，二十六16；林前九1，十五8～9），而使徒的独特性便是他们拥有特殊的权威，那是耶稣基督所赋予他们的（如：可三14～15，六7；路六13；加一1）。
Ｅ 作者为目击证人
第一封信的作者在开场白中，宣告自己是目击证人（一1、3）。他指明，这是他特别要强调的重点。他说，他所传的福音，就是生命之道，乃是“从起初原有的，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的……”。他的信息主要是论到那位永在者于历史上显现出来，让人可以听到、看到、摸到。他的话表达得力道十足；他乃是以亲身的经历来担保自己的信息。这信息并不是“乖巧捏造的虚言”（彼后一16），而是历史的见证，以感官中最敏锐的三个知觉来证实：听觉、视觉与触觉。
他在第2节的括号中，又重复提到感官的经验（“我们也看见过，现在又作见证……”），在括号结束之后，重新回到主题时，他又这样说：“我们将所看见、所听见的传给你们”（3节）。他要宣告的是一个见证，而他的见证倚赖个人从耳朵、眼睛和双手所得来的经验。四章14节似乎也是作类似的声明：“父差子作世人的救主，这是我们所看见、且所见证的”。现在他能作见证，因为过去他看见过。这个客观的见证乃是圣灵内在与主观之见证所证实的（四13）。还有第三处提及作者为目击证人之处，不过较不直接，即在第五章6、7节，谈到水和血的时候（参约十九34～35）。
然而，有些注释家认为，“看见”的宣称只不过是指代理性的见证经历。勃朗和葛雷斯登都以为，约翰书信显示有一个“约翰团体”在发展，他们认为“我们”乃是指那个团体的领导人，就是“传统的承继人与诠释者”（Brown）3。
在一章1～3节和四章14节中，目击证人的确是以复数的第一人称自居。每一次“看见”和“听见”的，都是“我们”。问题乃是，作者的这些“我们”中含括了哪些人？这是否只是编辑式和书信式的“我们”（就像皇家都用复数自称），而实际上作者只是指他本人而已？伊伯拉德这样说：“圣约翰乃是在说他自己和他的宣告，他的作品。”他的“我们”满有“尊贵和权威”。而约翰三书9节从单数的“我曾写信给教会”转成复数，“但……丢特腓不接待我们”（RSV 译为单数），由此可见，至少在某些地方约翰会这样用。同理，12节 NIV 直译为“我们也都说他好，而你们知道我们的见证是真的”，RSV 却用单数来翻译，“我也为他作见证，而你们知道我的见证是真的。”还有一种可能，是否如托德所相信，约翰是与整个教会认同？抑或就如传统的说法，他是与一般教会划分界线，而与其它的使徒认同？虽然他们已经过世，只有他一个人还活着，可是他乃是在宣布那惟一的使徒信息，就是根据使徒共同的目击见证经验而传的信息。“圣约翰……使用复数……，乃是代表使徒整体在发言，因他是硕果仅存的代表”（Westcott）。有时他的确未用“我们”，而用更直接的第一人称单数，而新讲论的题目似乎并没有改变，如，一章4节为“我们将这些话写给你们”，而二章1节为“我将这些话写给你们”。
当然，在保罗书信中也可以发现，第一人称复数表明这信息不单是他个人的，也是众使徒的（如：林前十五11和加二14～16）。不过，托德在对一章1～4节的“我们”作了冗长的批注之后（9～16页），下结论道，作者的话“不是只代表自己或某一个小团体说的，而是代表整个教会，而因着教会的相交，使徒的见证便属于整个教会。……”接下来的推论为，“这一类用语……本身并不足以证明作者是目击证人。”他的论证相当吸引人，值得仔细探究。他指出，在书信中其它“第一人称复数……经常用来指作者和读者整体。这是一种可以称之为讲道者的‘我们’”。可是，他接着说，它的用法有时不只是一种技巧和谦卑的表示。“它乃是意味着教会为一个团契的用词”。到此为止，我们都相当同意。作者在书信许多地方清楚将自己与读者认同，正如讲道者在一篇讲章中与会众站在同一立场，如讲到忏悔（如一6～二2），肯定（如二3，三2、14、19～24，四19和五18～20）、或在劝勉时（如三11，四7、11）。在这些（及其它）“我们”的句子中，作者不是以编者的角度说话，也不是在与其它使徒站在一边，而是与整个基督徒团体认同，至少是在与他的读者认同。每一次“我们”都引进一句一般性的声明，适用于所有的基督徒。在这类经文中，“我们”的相对语并不是“你们”，而是“他们”，意指非基督徒的“世界”，就是异端分子所属的团体，如二章19节（“他们从我们中间出去，但他们本来就不真正属于我们”），和五章19节（“我们知道我们是属神的，全世界都卧在那恶者手下”）。
不过，托德接下去讨论的三段经文却比较困难，其对比不再是“我们”和“他们”，而是“我们”和“你们”：四章4～6节、14节、和一章1～5节。在第一段中，核心的问题为：“你们是属神的”（4节）和“我们是属神的”（6节），两者的主题是否不同。托德认为没有差别，因此下结论道，认识神或属于神的测试，就是那人是否听“我们”的话，意即，他们是否听“教会所传的福音”。这几节的思想顺序显然很复杂，因为其中至少提到五个人或团体，也可能有六个单位，亦即“你们”（指教会）、神、“他们”（假教师）、“那在世上的”（魔鬼），“世界”，和有争议的“我们”。按文意看来，“你们是属神的”（4节）和“我们是属神的”（6节），最自然的解释是指两个不同的团体（“你们”指基督徒团体，“我们”指使徒整体），因为所导致的结论不同。“你们是属神的，并且胜了他们”（4节）。换句话说，你们从神而生，便有能力抵挡错误的教训。“我们是属神的，认识神的就听从我们”（6节），换句话说，世界会听从假教师，因为他们自己属于世界（5节）；同样，凡认识神、属于神的人则会听从使徒的信息，因为使徒的信息与使命都来自神。第4节的对比为假教师与基督徒中的听众；第6节的对比则为假教师与基督徒中的教师。“听众会分辨真正的信息，教师会发现真正的门徒”（魏斯考特对第6节的注释）。这正如基督对十二使徒所讲的：“人接待你们，就是接待我；接待我，就是接待那差我来的”（太十40）。
托德所检视的第2节经文，是四章14节：“父差子作世人的救主，这是我们所看见且作见证的。”他又将这里的“我们”视为基督徒团体，理由是这一节乃是属于一个段落（7～19节），其中“我们”清楚是指一般的基督徒。他宣称，这是“一个例子，表明整卷书中重复出现的一种辩论模式，其中某些说法是否正确，可以由基督徒共同的信仰与经验测试出来”。他接着说：“在整段中，‘我们’都是指一般的基督徒，因此若说这里是指一群目击证人，与一般基督徒截然不同，这种意义上的猛然改变，令人很难接受。”他提出的解决办法来自新约，就是对 koinonia 的看法，这个词在新约不单出现于约翰书信中：“它意味一种生命与经历的分享，如此深刻、如此透彻，以致整体能够体验到的事，每个肢体也可真正体验到，反之亦然”。他又引用旧约的类似用语，即诗篇的“我”，有时“表示诗人和以色列人之结合”，这种结合延伸至“以色列的世世代代”，阿摩司书二10和约书亚记二十四7都可显明这一点，那里提到一个未曾亲自看见、亲身经历出埃及事件的世代，也可以有同样的经历。托德认为，在这里亦是如此，第一封信的作者可以写到是整个基督徒团体“看见”而且见证“上主的大作为”，就是他们所蒙的救赎，即使其中的个人并非目击证人。
这个说法言之凿凿，其中必有相当的道理，对它的评论在此暂时保留，等到我们思想托德的结论时再来谈。而他接下来便探讨前言（一1～4），然后再作总结。他同意，在前言中“显然作者和读者是区分出来的”，至少在第3节和第4节中，由“我们──你们”的说法可以看出；不过，即使在这里，他也将“我们的相交”（3节）和“我们的喜乐”（4节）之中的“我们”视为整个教会。至于第1、2节的“我们”，他虽然同意“这种语气若是出于使徒约翰或长老约翰，或另一位目击证人，的确相当自然，不过它本身却不足以证明作者是位目击证人”。他主张，这里的重点是真正的听见、看见、触摸，而不是那些听过、看过、摸过之人的身分，也不是“某些基督徒有直接的知识，超过其余只有第二手知识的人”。
这样的辩解固然十分叫座，但是存批判的态度读托德注释的人，仍觉得有不妥之处，特别是他对前言的看法。重新再回到这段经文来看，其中有些地方没有受到应有的重视。第一，作者把自己和受信者作了非常清楚的区分，比托德所容许的还要明显，不单只是作者与读者之分，而且是见证人和具权威的教师与受教者之分。前言有七个动词用第一人称复数，形容经验，也描述所宣告的事，然后作者才加上“你们”，就是该宣告的对象。如果传福音的“我们”包括整个基督徒团体，那些领受“我们所传”之福音的“你们”又是谁？绝对不可能是“世界”。但是，它怎么可能是教会呢？亚历山大认为，“第2、3、4节中的你们（约翰的读者）并不与我们相对，而是包括在其中。你们和我们都是教会。”这种说法实在不通情理。难道可以解释说，传福音是一种向自己作告白，教会在自言自语？绝非如此。第2节括号内思想的顺序为：那与父同在的生命，已经向我们显现出来，以致我们可以传给你们。而传讲的目的是要让你们（属于下一个世代）可以与我们（道成肉身的原初见证人）相交。我们对你们有这种渴望，因为我们的相交是何等宝贵，是无上的特权；因为是与父并祂的儿子耶稣基督之间的相交（3节）。
倘若说，第1节的重点是经验的本身，而非有经验者的身分，这个说法似乎并不公允。相反的，作者似乎不单在强调所听见、看见、感受到的物质实体，也在强调拥有这些经验的人，因为他说，是“我们亲眼”看见，“我们亲手”摸过。而且，第一人称复数的动词不单用在形容历史经验上，也用于指它的宣扬。宣告的人就是有这些经历的人。因此，对这几节最自然的解释，不是指一种大家共有的经验，也不是指基督徒整体可以说在相交中所共有的原始见证，而是指现在正在宣告之人亲身的经历。他们乃是那些亲眼看见、亲耳听见、亲手摸过之人，而现在他们要开口传扬。
作者除了使用“我们传扬”（apangellomen）之外，还用了一个动词“我们见证”（martyroumen），其前面则为“我们曾听过”（heorakamen），由此可以更清楚看出。虽然使徒行传常用 martyreisthai 来讲传扬，就是将福音的事实在大众面前见证出来，不过在讲到目击见证时，则一概使用复合语的表达，“看见并作见证”，约翰尤其如此。这两个字构成“一对密合的思想”（Ebrard）。因此，施洗约翰“作见证”，说，“我曾看见圣灵……从天降下，住在祂的身上。……我看见了，就证明这是神的儿子”（约一32、34）。耶稣自己的教训也用同样的结合语来描述（约三11、32），而福音书中作者自己的见证，就是讲枪扎肋旁的事，也用这个词：“看见这事的那人就作见证”（十九35）。参阅使徒行传二十二14～16。在这些地方，“看见且作见证”显然是指看见才有资格作见证。他的见证乃是基于他所看见的事。
新约中既有这样一致的用法（特别是约翰福音），我们就必须恭敬地拒绝托德对前言中“我们”的解释，以及对四章14节的解释；不过我们对后者的把握较小。布鲁克写道，将这些话解释为“灵里的异象，十分勉强，非常不自然”。将它说成基督徒团体的第二手异象，也不能令人信服。亚尔弗得对第四章14节的强调语“我们”所作的解释，可能较接近事实：“这个 hemeis 突显出使徒整体，就是基督所指定的见证者，约翰福音十五27，使徒行传一8。这里的肯定与一章1节相同。”困难的症结，是因为作者（如果是使徒的话），乃是一个具双重立场的人。一方面，他和同为使徒者站在一边，身分特殊；另一方面，他又和读者站在一起，只算是个一般的基督徒。我们在使徒保罗身上也看到这种张力，他在一封书信的起头可以称自己为“基督耶稣的仆人”，就是所有基督徒都可以有的自称，却同时又说自己“奉召为使徒”，或是“耶稣基督的使徒”，这头衔使他与读者区分出来（罗一1；多一1）。约翰也称受信人为他的 teknia，“小子”或译“亲爱的孩子”，这意味着他有权威，同时也表达出他的关爱，以及年龄的差距；另一方面，他则称他们为他的“弟兄姊妹”，与他们站在同一个等级。他可以在起头写道：“我们看见，……现在又作见证，……传给你们”（一1～5），将自己和他们区别出来，但却立刻接着写道：“我们若说与神相交”（6节），将自己和他们放在一起。同样，“我亲爱的孩子，我将这些话写给你们，是要叫你们不犯罪”（这是“我──你们”的光景），但下面立刻为：“若有人犯罪，在父那里我们有一位中保”（二1）。
我们只有从上下文才能判断他的“我们”是否特指使徒，还是指一般的基督徒。似乎每逢碰到教义问题时，他就回到“我们──你们”式的称呼。四章1～6节便是如此。第7节是变化最突然的地方，“亲爱的朋友，让我们彼此相爱……”。虽然他和他们在教与学的关系上各有各的地位，但在道德责任上仍是一致的。在教导他们，或是提到他们“从起初”就由他领受的使徒信仰时，他会采用直接的“我（或我们）──你们”的说法（如二7、18、21、24）。三章11节是很好的例子，因为它开始的句子是“这是你们从起初所听见的命令”，而接下去则为，“我们应当彼此相爱。”在发出命令之处，是用“我──你们”的语法，但讲到领受并遵行命令时，则用“我们”。当然，以上的原则有一个例外，就是约翰二书5节，他在那里先描写命令，是“我们从起初所受的命令……就是我们大家要彼此相爱”，既然这个命令对他和他们一样有效，他并不将自己置身事外。可是在下一节中，他又回到指示的语气，“正如你们从起初所听见当行的，祂的命令就是你们要活在爱中。”从作者这些对“我们”用法的例子，我们能够同意加尔文的看法：“既然这些话是复数，而这类事可以适用于所有的使徒，我的解释为这是指使徒；在论到见证的权威时尤然。”
3 Brown, Epistles，95页；参158～161，175页和 Grayston，3页。
Ｆ 作者对权威的意识
在“我──你们”的段落中，作者的权威语气特别明显，若和他在某些“我们”段落中和读者认同的谦卑作风相较，对比更是强烈。他所写的话毫无实验的语气或抱歉的感受。他毫不迟疑地称一些人为“说谎话的”、“迷惑人的”或“敌基督”。他提供一些测试法，将每个人都纳入两个范畴之一。根据他的测试法，一个人或是从神生的、或是没有从神生，或有生命、或还住在死中，或行在黑暗中、或行在光明中，或是神的儿女、或是魔鬼的儿女。作者这种专制式的权威，在声明和命令中特别明显。他的宣告可参一章5节，二章1～2、8、17、23节，三章6、9节，四章8、16、18节，五章12节。他正式的命令可参二章15、28节，四章1节，五章21节。第一封信的伦理命令较为一般性，第二与第三封信内的指示更具个别性，论到特殊事件：“若有人到你们那里，不是传这教训，不要接他到家里，也不要问他的安”（约贰10）；在第三封信中则指示要接待巡回宣教士，且指出丢特腓违背这命令，藐视了长老的权威（约叁5～10）。
这一位敢作如此武断讲论的人究竟是谁？他发出的命令让人想起耶稣本人，正如邓尼所称，“具至高立法权威”的色彩。当然，作者的声明与命令有时是在引用或响应耶稣的教训，就是他自己记在福音书中的（如约壹二25，三13），但是他不止于此。在主没有教导的一些事上，他也胆敢发出吩咐和指示。不但如此，他在发出这类命令时，并没有暗示某类教导的权威性较少。他写的命令，有些是神的（如三23～24，五3），有些是基督的（如二7；约贰5），有些是他自己的（如：约贰10～11；约叁9）。但是他并没有作任何区分，每一项都要他们遵行。可以参考保罗的命令和对信徒顺服的要求，如帖撒罗尼迦后书三4、6、10、12、14。
这一切“倘若是比使徒小的人物，就不可能做到”（Smith）。他所给的应许和指示，都符合耶稣的使徒所具有的独特地位。使徒就是要教导别人遵行主所吩咐他们的话（太二十八20），而祂会借着祂的灵，继续透过他们来教导和吩咐（约十四26，十六12～13；参：徒一1）。使徒的独特性就在于：主曾赋与他们权威性的使命和信息，以及他们亲眼见证的经历。约翰在第一封信的第一章内，就声称自己有这两种特色。他曾“见过”基督，所以有资格“作见证”，他曾经“听过”基督，所以有资格“传扬”具权威性的信息。倘若这双重资格的声明是真实的，作者就必是使徒约翰无疑。
Ｇ “长老”的头衔
不过，在第二与第三封信中，作者没有称自己为“使徒”，却以“长老”自居。原因何在？近日许多注释家对这个问题的回答为：其实有两位约翰（他们有可能都住在以弗所，也有可能不是），一位是使徒约翰，另一位是长老约翰，而写书信的是后者。有人甚至认为，他也是第四卷福音书的作者。有没有证据显示有这样一位人物？优西比乌的《教会历史》第三卷的末了，曾提到使徒之后的时期中，一些出色的人物。最后一章（39）记载希拉波立的主教帕皮亚，他引用他的话说：“如果有人曾有机会跟随过长老们”，他（帕皮亚）将询问有关“长老的讲论，安得烈或彼得说过什么，或腓利、多马、雅各，或约翰，或马太，或任何一位主的门徒说过什么，以及亚利斯丁（Aristion）和长老约翰，就是主的门徒，说过什么”（3.39.4）。优西比乌接着立刻讲到两次提到约翰的事，一次是与使徒并列，一次是与亚利斯丁一起。他的结论为，帕皮亚乃是指两个不同的约翰，一位是使徒，一位是长老。虽然他曾引用爱任纽的话，说帕皮亚是“听过约翰的人，也是陪伴坡旅甲的人，而坡旅甲则是从开始就参与的人”（3.39.1），不过，也以这段话为左证，肯定地说，帕皮亚“绝不是听过或亲眼见过圣使徒的人”，只是从“他们的门生”有所学习（3.39.2）。
但是，优西比乌的解释是否正确？他写于一个世纪之后，而且对帕皮亚印象不佳，由他的作品中判断他是“一个非常没有才智的人”（3.39.13）。帕皮亚不但缺乏才智，而且“文笔的笨拙十分罕见”（Dodd）。当然，他所讲有关“长老约翰”的话相当费解。布鲁克认为，“帕皮亚很谨慎地将长老约翰与使徒区分出来”，但其它注释家则怀疑，帕皮亚或许根本就没有想过要区分出两位约翰来。他们指出，引文中所列的七位使徒，本身也被称为“长老”，正如“长老约翰”一样（3.39.4；参3.39.7），因此主张“在简短的一句话中，同一个词具不同的意义，是不可能的”（Smith）。不但七位使徒和“长老约翰”都同样是“长老”，而且他们都被称为“主的门徒”。既然如此，倘若两位约翰是同一个人，为何要两次提到他？
这个难题似乎是由于帕皮亚心中有三类人而造成的，一种是一般的“门徒”，另一种是特定的“使徒”（长老），再看他们是否仍然在世。这三类人的共同点为，他们都是“主的门徒”，主在地上具肉身时，他们就认识他。那七位是使徒或“长老”，也是门徒，可是大半都已过世。亚利斯丁还活着，他是门徒，但不是使徒。约翰则为一特殊的范畴，因为惟有他拥有这三种资格，既是门徒，又是使徒／长老，并且还在世上。所以他被提到两次：一次是和安得烈、彼得、腓利，和另外两位在一起，他们虽已过世，但都和他一样是使徒或长老，第二次是和亚利斯丁在一起，他虽然不是使徒／长老，却和他一样仍然在世。
这种解释是依据时态的改变而来，因为“说”一字，使徒／长老是用过去式（eipen），而亚利斯丁和长老约翰则用现在式（legousin）；蒲隆模（Plummer）、史密斯（Smith）等人都注意到这一点。他们认为，帕皮亚是在声明，他从两个来源获得资料。一个是第二手资料，即从使徒／长老的跟随者而得，他们在这些人在世时听过他们的讲论，第二个则是第一手数据，即仍存活的见证人，或是像亚利斯丁这样的门徒，或是那位惟一仍活着的使徒／长老──约翰。既然帕皮亚曾从这两种方式听过约翰的教训，就是从别人的报告，和从他亲口所说的话，他就在这里两次提到他。这个看法相当有说服力。倘若我们不能证明优西比乌的解释不正确，这个解释才正确，至少我们可以同意托德的见解（他相信三封信的作者乃是“长老约翰”，不是使徒），即帕皮亚“在关键性的段落表达过分松散，以致有可能他的意思是将使徒包括在较广义的长老范围之内”。
有人指出，里昂的主教爱任纽也支持两个约翰之说。他自己出身于亚洲，对帕皮亚的著作很熟悉。在他的名著《反异端》中，他几次提到一群人，称之为“长老、使徒的门徒”（5.33, 36）。他似乎是指“那些陪伴使徒的人，也许是被他们指派职务的人（Brooke），因此他们“成为使徒与下一代之间的联系”并且“将使徒的传统交代下去”（Dodd）。他有时也提到单独的一位长老（4.47, 49; 1.8, 7和《教会历史》5.8.8“某位使徒式的长老，至于姓名他却未留下来”），但并没有一处显示，他的意思是指长老约翰，其实他从未提过这样一位人物。不过，他的确曾提到使徒约翰，并称他为“主的门徒”，这也是帕皮亚对那七位使徒／长老、亚利斯丁和“长老约翰”的称呼。
优西比乌引用第三世纪亚历山大的狄尼修（Dionysius）的话（3.39.6; 7.25.16）来支持两个约翰的理论：“因为有人说，在以弗所有两个坟墓，每一个都是约翰的”。这个声明需要十分谨慎的处理。首先，优西比乌本人似乎并不知道这两个坟墓，他只是引用狄尼修的话。狄尼修说他本人也不知道，只是“听说”有两个坟墓，而“有人说”，这两个都是约翰的。其次，狄尼修想要区分两个约翰是有原因的；他定意要在使徒之外再找出一位约翰，让他成为启示录的作者，因为他不喜欢启示录。最后，即使有一段时间在以弗所有两个坟墓都是约翰的名字，很有可能是同一位约翰，而两个地点争用他的名字，这比两个不同约翰之墓的可能性更大。还有，身为第二世纪末以弗所主教的坡旅甲，曾将一份早期基督徒名人埋葬于亚洲各城市的名单，送给罗马的主教维克多（Victor），而他并没有提到“长老约翰”；不过他提到使徒约翰和坡旅甲的坟墓都在以弗所。直到耶柔米（殁于420年），才有第二个坟墓之说，亦即该坟墓或许是同一位约翰的，也或许是另一位“长老”约翰的，而许多人认为，他就是较短书信的作者（De Viris Illustribus 9）。
优西比乌采纳两个约翰的理论，原因可能与狄尼修相同，亦即他不赞同启示录，因为其中有千禧年的看法，所以他希望将作者算作另一位，而不是使徒约翰。因此他提议是“长老约翰”写的，并引用帕皮亚与狄尼修来支持有这么一位人物。
我们必须承认，相信有一位身为“长老”的约翰，理由实在太薄弱。蒲隆模毫不犹疑地写道：“第二位约翰的存在，并没有独立的证据。惟一的证人是帕皮亚，而优西比乌对他的解释可能是对的，也可能是错的。……所以我们放弃第二位约翰之说，不认为他是位历史人物。”
让我们暂且撇下争论不休的另一位“长老约翰”历史性的问题，姑且假定有这样一位人物存在，我们要问：他是否会是这些书信的作者？学者发现，这个问题很难回答，因为有些人希望他是这些书信的作者，有些人则希望他是福音书的作者，还有些人希望他是启示录的作者。这样看来，争相保护这位情况不明的长老约翰，不过是因为要免除使徒约翰的责任，将一些书信归在他的身上；这种作风似乎并不合宜。然而，若不管这点，再查问是否有任何证据支持这位长老写了这封信？魏斯考特（Westcott）形容这种看法“纯粹是猜测”，并补充道：“无论就内证或外证来看，根本没有丝毫直接的证据对它有利”。
我们当然承认，两封较短之信的作者自称为“长老”。他没有加上自己名字的原因，必定是因为他的身分广为人知，他的权威早为人承认，所以他不需要再将他的头衔强化或作说明。另一方面，既然这两封信是写给不同的教会，显然在小亚西亚一带，他是位十分出名的人物。在读书信的时候，我们发现他对他们的事情很熟悉，也负起关照他们灵性的责任。他爱他们，劝勉他们，教导他们，警告他们，命令他们。像这样一位有名的人物，能够施行这样的权威，写了三封收在新约正典内的书信，怎么可能在历史上没有留下其它踪迹，只有一处帕皮亚的模糊之言？这一位权威广被接纳的人物，看来更可能是使徒约翰；按照可靠的传统，他住在以弗所，直到晚年。优西比乌说（3.23.1, 3, 4），“那位耶稣所爱的使徒与福音使者，就是约翰”，一直住在亚西亚，“指导那里的教会”，按爱任纽的说法，“直到他雅努的时期”（译注，罗马皇帝，治理时期为主后98～117）。他在那一带管理教会如此之久，优西比乌引用亚历山大的革利免的话说：他经常受邀出访，到附近的外邦人地区，在某些地方按立主教，在另一些地方将教会组织起来。……”（3.23.6）。
倘若作者是使徒约翰，我们还要问，为什么他称自己为“长老”。首先，一位使徒称自己是“长老”，并不算希奇。这个头衔是由犹太人的制度沿用而来，至少在保罗第一次宣教旅程的时候，基督教会中就有长老按立（徒十四23）。使徒彼得将这个头衔用在自己身上，在信中向那些读者自称为“同作长老的”。我们也提到，不论怎样解释帕皮亚的引言，都可以称使徒为“长老”。但是，为何约翰要加上定冠词？当然，这个字直译是“老人”、“年长者”，或“老手”，可能约翰是到了老年之后，才被冠以这个称呼，或是才如此自称，就像保罗在腓利门书中称自己为“我这有年纪的保罗”（9节；不过那里是用类似的 presbytes 一字，不是用 presbyteros）。这个头衔不必视为“可亲的绰号”，如“老人家”（Dodd），在这样一封正式而严肃的信中，约翰不太可能会这样写。而如果它是一个郑重的头衔，就很合适用来称呼一位比起其余使徒都长寿的年长使徒。他不会想到要自称为加定冠词的“使徒”，因为所有的使徒都享有同样的神圣使命。他只是使徒中的“一位”，彼得和保罗也如此自视（如：罗一1；彼前一1）。但是，他满有资格被称为加定冠词的“长老”。以弗所固然还有其它的长老，但他乃是最独特的一位，因为他不单具使徒的身分，而且年龄也大得多。甚至有可能后来“众长老”一词成为“使徒之门徒”的专用术语，也是由约翰而来，因他是最后硕果仅存的使徒，又是“那”长老，成了使徒时期与使徒后时期的衔接者。他既是“那”长老，领导地位就被众人接受；他督导亚西亚在以弗所附近的教会，或许尤其关切启示录第二和第三章所提到的另外六间教会。
所以，我们可以下结论说，虽然我们只能猜测作者为何匿名，而又以绝对的口气自称为“那长老”，但这个头衔的使用，更肯定了采用者的独特地位。这样一个出众的地位，再加上作者的权威语气，并自称是目击见证人，总合起来，与早期教会的传统说法完全吻合，即这三封信都出自使徒约翰之手。
Ⅱ 写作背景
有些注释者认为，约翰书信乃是牧养性质，护教性并不强。这种看法有几分正确。因为约翰的确对读者展现出温柔的牧者之情。他最关怀的事，并不是推翻假教师，他们的活动固然构成这些书信的背景，但是他主要的用意是保护读者，就是他所爱的“小子们”，要使他们在基督的信仰与生活中扎稳根基。因此，他将自己写作的目的定义为“使我们的喜乐满足”，“要叫你们不犯罪”，“要叫你们知道自己有永生”（一4，二1，五13）。喜乐、圣洁、确据，这些乃是这位牧者盼望在羊群身上看见的特色。约翰的第一封信“是栽培艺术的杰作”（Findlay）。
不过，约翰的确有护教的目的。他的第一封信不是在学术气氛浓厚、安静的图书馆内，所写的神学论文，而是为那时代所写的短论，因为教会内出现了紧急的特殊状况。这个状况就是有些假教师前来散播了阴险的教训。“我将这些话写给你们，是指着那引诱你们的人说的”（二26）。还有，“小子们哪，不要被人诱惑”（三7）。使徒保罗曾经对以弗所的长老预言说，有“凶暴的豺狼”（徒二十29～30）会到他们中间，后来又对提摩太重复提到这事（提后三1～7，四3～4），如今果然成了事实。约翰用三种方式形容他们，分别指出其属魔鬼的源头、邪恶的影响，和错误的教训。第一，他们是“假先知”（四1）。先知乃是在超然能力感动之下发言的人。真先知是真理之灵的代言人，假先知是错误之灵的出口。所以，察验先知的教导被称为“试验那些灵”（四1～6）。第二，他们是“迷惑人的”（约贰7），因为他们诱人偏离正路。第三，他们是“敌基督”（二18，参22节；四3；约贰7），因为他们教导的内容乃是否定耶稣基督神人兼备的特性。每一次都提到他们是“许多”──“许多假先知”、“许多迷惑人的”、“许多敌基督”。他们似乎曾是教会的忠实分子，但现在已经退出（二19），并且“已经出到世界上了”（四1；参：约贰7），要传播有毒的谎言。很可能他们离开的原因，是未能赢得其余的会众，因为这些信徒忠于真理，“胜了他们”（四4）。然而有些留下来的人可能心中还有些摇摆，感到不安全，所以约翰必须写信来肯定他们，坚固他们。他最强调的，便是真基督徒与假基督徒的不同，以及如何分辨这二者。
Ａ 内证：神学与伦理的错误
这几封信所提供的内证，不仅暴露出这些假教师出自魔鬼，他们的活动具很大的破坏性，而且也显示了其偏邪制度的一些特质。从约翰直接引用而加以驳斥的教训，以及他认为有必要从正面强调、以拨正错误的话，我们可以看出一些端倪。再有，从他两次提到引诱人的上下文中，也可看出他们的错误既在神学方面（二26；参：约贰7），也在伦理方面（三7）。
他们的神学错在有关耶稣的教导。他们否认耶稣是基督（二22）。这不是说，他们不相信拿撒勒人耶稣是旧约所期待的基督。早期的使徒与犹太人辩论，声明耶稣是基督（如：徒九22，十七3，十八5），但约翰的论点与他们少有雷同之处4。约翰的对手否定的，不是耶稣的弥赛亚身分，而是祂的道成肉身。在他们的说法中，否认祂是“基督”，就等于否认祂是“子”（二23，四15；约贰9）。同样，“凡相信耶稣是基督的”，就等于“相信耶稣是神的儿子”（五1、5，并参9、13节）。在第四卷福音书中也是如此（约二十31）。
约翰在两处重要的经文中，说得更准确。异端或是否认“耶稣基督是成了肉身来的”，或是否认耶稣为“基督成了肉身”（四2{\LinkToBook:TopicID=169,Name=i. 教導的內容（四1～3）}；约贰7{\LinkToBook:TopicID=185,Name= Ⅱ 信息（4～11節）}，见该处注释）。无论约翰是用这类较复杂的说法，或是用最简单的“认耶稣”一语（四3），意思都一样。他要肯定的，是道成肉身的真实性，耶稣基督的确成了肉身来；这显然是异端所否定的。他们不单否定道成肉身，还显然自称为前进的思想家（约贰9），不必有子就可以有父（二22～23；约贰9）。约翰反对这些假教师，强调那“从起初原有的”已经在历史里彰显出来，耳朵、眼睛和手都可以作见证（一1～3，四14）。他也反对异端的“前进”思想，要读者持守“从起初”（二7、24）所领受的，就是使徒最初传给他们的福音。
司摩利主张，否定道成肉身的方式可能有两种，彼此相辅相成，因为约翰的教会是被两种不同的异端分子搅扰。一种是从前的犹太人，他们不接受耶稣的神圣弥赛亚身分，另一种则是从前的异教徒，他们不接受祂完全的人性。如果，“这位第四卷福音书的作者，神学的中心便是对耶稣平衡的认识：祂既与人一样，又（在某方面）与神一样”。所以约翰向这两种人说话，“对那些认为耶稣比神小的人，提醒他们祂具备神性”，而“对那些认为耶稣不全然为人的人，向他们保证祂具备人性”（第xxiii页；参xxvi页，101页）。这两种异端的倾向，很早就在教会历史中出现，因此它们曾经向约翰的教会发表过自己的主张，也并非不可能。约翰全备的基督论，即“基督是成了肉身来的”，将这两种异端一一驳斥。
再看假教师在伦理上的错误；这里没有明言其内容为何。但是每逢约翰使用“我们若说”和“人若说”的规格时，似乎都是指他们的声明，从此我们可以作出一些推测。一章1～10节用了三次“我们若说”，内容或是否定我们的本性中有罪，或是否定罪会出现在我们的举止上，或是它会妨碍我们与神的相交。约翰坦白指出，凡作这样声明的人，不是说谎，就是自欺，否则就是以神为说谎的（一6、8、10）。神的自我启示是合乎伦理的，和祂相交不能没有公义。同样，“人若说”自己认识神，却不遵行祂的命令，就是说谎话的；而“人若说”自己住在基督里，就应该像基督一样行事为人（二4、6）。而神的命令和基督的行为包括哪些呢？一言以蔽之，就是爱。“人若说”自己在光明中，却恨他的弟兄，就仍在黑暗里（二9；参四20）。约翰没有婉转而言。假教师自称“认识神”，“住在基督里”，“在光明中”（也许这是他们的标语或口号），但行为却不公义，又没有爱心。这种人是“说谎的”。他们若不“行”公义，就不能说自己“是”公义的。
不过，约翰没有停留在负面的事上。第一封信指出非常重要的正面信息：“神就是光”（一5），“神就是爱”（四8、16）。因此，罪与恨的黑暗，和认识神是不能并存的。惟有遵行神的命令，并爱弟兄姊妹，我们才能确知自己是认识祂的（二3，三14）。此外，耶稣基督的显现，是要除掉罪，除灭魔鬼的作为。所以，罪和没有爱心与基督的工作不能并存，正如与神的本性不能并存一样（三4～10）。所有的罪都是“不法”和“不义”（三4，五17），与基督徒的称呼和举止完全不符。这封信中连续深入剖析神的儿女为何必须有公义和爱心。约翰又进一步指出异端在伦理上的错误，就像揭发他们在基督论上的错误一样，把他们的说法与使徒原先的教训相较，就是读者“从起初所听见的”，亦即，“我们应当彼此相爱”（三11）。
4 不过，Brooke 和 Barclay 认为，约翰也把犹太人包括在内；他们于耶路撒冷在主后七十年被毁之后，更强烈拒绝耶稣是弥赛亚。
Ｂ 外证：幻影说、诺斯底主义、克林妥主义
从内证看来，倘若我们要找出约翰所反对的异端，就必须要找出一套体系，既否定耶稣是成了肉身的圣子或基督，又认为公义和爱心都无关紧要。有些注释家认为，这套体系就是所谓的“幻影说”。希腊文动词 dokein 一字，是好像的意思，这个主张认为：耶稣不是真正的人，只是看起来像人。在见证人的眼中，他看来“好像”是人，但其实只是伪装的，就像旧约中神（或神的使者）以人的形像显现。从几位教父的作品中，我们知道有这种错误，而他们用约翰的书信来驳斥。例如：伊格那丢、坡旅甲、特土良等人。
但是若仔细研究约翰的用语，便会发现，他不单是注意耶稣成为“肉身”的实际，更注重成为人的“耶稣”与神的“儿子”或“基督”的关系。“强调点并不在耶稣真正的人性，而在先存的神性；基督与耶稣乃是同一位”（Law）。
因着这一点，大部分注释家都认为，这种异端可能是半诺斯底主义，因为他们所注重的，是怎样脱离“肉体”，他们视肉体为灵魂的物质监狱。“诺斯底主义”是一个包容量很大的名词，涵括各种异教、犹太教，和半基督教的系统，直到第二世纪末，它才发展成熟。它的起源为异教，将“西方知性主义和东方神秘主义”的成分结合起来（Law）。其精神完全是混合各种宗教，“神学哲学的大拼盘”（Dodd），它毫不迟疑地抓住犹太教，后来又抓住基督教，要将其腐化。蒲萨模结论道，它的两项主要原则为：“物质的不洁净”与“知识的超越性”。物质本性邪恶的观念，东方和希腊都有，因此对于物质宇宙的起源就有各种揣测，并认为它无论如何不可能是一位至高至善的神明所创造的。诺斯底派提出一系列“分身”的说法，从至高者散发而出，一个比一个离得更远，远到一个地步，直到有一个分身创造出物质世界来。
不过，约翰在书信中辩论的对象，所关注的问题是道成肉身的教义，而不是创造的教义。那些雏形诺斯底派人士相信物质是邪恶的，令他们困扰的问题并不是一般的世界，而特别是肉体。他们与基督教立刻产生冲突，因为这个宗教非常注重“物质”。它肯定说，神的儿子披戴肉身，而基督徒的身体便是圣灵的殿。他们怎么对待基督的身体和基督徒的身体呢？我们已经看过，他们否定前者。他们并没有否认耶稣这人有一个身体，而是否认基督与这有肉身的耶稣是同一位。他们不能想象，“基督”如何能成为肉身，更不可能接受这个身体是会受苦的。至于基督徒的身体，他们基本的想法为，身体乃是一个邪恶的监狱，将人类的理性或灵魂拘禁在内，而必须透过 gnosis，才可能脱离它。他们相信蒙光照式的救恩。这种光照可以藉某种秘密的入教仪式而神秘地获得。开悟的人便是 pneumatikoi，真正的“属灵”人，这些人瞧不起那些未开悟的 psychikoi，认为他们在地上活得像牲畜一样。第二世纪较好的诺斯底系统，将灵性光照和释放的看法与严格的禁欲主义相连，而最糟的系统则主张，邪恶不会妨碍蒙光照的灵魂，因此道德无关紧要，最低贱的纵欲也可以接受。这些 pneumatikoi 也声称，他们是 dikaioi，“公义的”，无论行为如何。
最早的传统说法，将约翰书信与亚西亚相连，尤其是以弗所，而从新约其它地方看来（如：致歌罗西人书和提摩太书信，以及启示录第二章中对别迦摩和推雅推喇教会的话），雏形诺斯底派的教导显然已经深入了亚西亚的教会。有一位第一世纪住在以弗所的人，可以名正言顺地被称为“前诺斯底派”或“雏形诺斯底派”，这个人名叫克林妥（Cerinthus）。虽然他的著作没有存留下来，但是他成为约翰当年的对手，则是众所周知的事。我们主要是从爱任纽和优西比乌得到他的数据。爱任纽在《反异端》中，记载了士每拿的主教坡旅甲曾说过的一则著名轶事，“主的门徒约翰，有一次在以弗所沐浴，听到克林妥在里面，连忙从洗澡房中冲出来，顾不得洗，大声喊道：‘快逃啊，愿这间洗澡房倒下来，因为那与真理为敌的克林妥在里面！’”5爱任纽在这本巨着《反异端》的第一卷中，说明了克林妥的异端为何。他说，克林妥“将耶稣说成，不是由童贞女所生，而是约瑟和马利亚按照寻常人的方式所生的，不过他比其它人都公义、灵敏、聪明。此外，在他受洗的时候，基督从那位至高的掌权者那里，以鸽子的形式落在他身上，以后他就开始传扬那位未知的父，并施行神迹。可是最后基督离开了耶稣，后来耶稣受苦，又复活了，而基督却是不会受苦的6，因为他是灵体”7。伊皮法纽写了《反对所有异端》一书，其中所记的也大同小异，不过那降在耶稣其人身上的神的使者，是“圣灵”，而不是“基督”8。因此，克林妥的错误似乎是将耶稣其人与神圣的基督或圣灵分开。爱任纽后来又提到这点，他说，有人“将耶稣与基督分开，主张基督不能受苦，受苦的是耶稣”9，而“造物主之子自然是一位，但那位上头来的基督则是另一位，他是断不能受苦的，而他降在造物主之子耶稣身上，后来又飞回他的神光之中”10。
如果约翰是直接反对克林妥与他门徒的教导，他的说法显然很有道理。他将这种错误的教导定义为：否认“耶稣是基督”（二22），就是否认这两者是同一位。更准确的说，这便是否认“耶稣基督是成了肉身来的”，这句话也许可以译为“耶稣是成了肉身的基督”（四2；约贰7）。四章3节有一种古老版本的读法，将异端的立场视为“松开”耶稣基督，而非“否定”祂。（参阅增注，“约翰一书四2的解释{\LinkToBook:TopicID=170,Name= 增註：約翰一書四2的解釋}”，第166页）。RV 小注提到这点。爱任纽显然知道这个不同的读法，因为他对四章3节的引用为，“凡灵将耶稣基督分离的，就不是从神来的”11。武加大本用 solvit 一字。虽然这个读法与原来的不同，但它却可以证实，很早就有人指出，诺斯底派对道成肉身的拒绝，是将耶稣与基督拆开，或使耶稣“松开”基督。当约翰说，“这借着水和血而来的，就是耶稣基督，不是单用水，乃是用水又用血”（五6），他乃是在进一步指责克林妥。参看对这节的注释{\LinkToBook:TopicID=177,Name= Ｃ 三個測驗的綜合（五1～5）}，那里的论点为，此处的“水”主要是指耶稣基督的受洗，而“血”则是指祂的死。克林妥教导说，基督在耶稣受洗之后降在祂身上，而在祂死之前就离开祂；约翰却声明，“耶稣基督”乃是一位，祂曾经受洗，也曾经受死。
爱任纽和优西比乌不仅指出克林妥在基督论方面的看法，也举出他在伦理上的倾向。根据爱任纽的记载，克林妥的错误“早在所谓的尼哥拉党之前许久，……，就已经四处散播了”12，而启示录二6，和14、15节曾提到尼哥拉党，说他们犯了不道德的罪。特土良和亚历山大的革利免都说，他们是放荡不羁的。优西比乌的《教会历史》中有两段也证实了这点，那里强烈抨击千禧年的看法，并且批评克林妥所传播的千禧年，因他似乎纯粹从感官的享受来谈13。
在约翰的书信中并没有明显的证据，可以证明他所反对的假教师是持如此极端的肉欲观，但是我们前面已经谈到，他们认为人的行径是否公义，是无关紧要的。因此，约翰再三强调圣洁生活的必要，以及必须顺服神的命令。他指出，基督徒绝不可以犯罪。他也否定双重道德标准的可能，即某些菁英分子可以不受一般人的道德约束。他写道，“凡向祂（基督）有这指望的，就洁净自己”。又写道，“凡从神生的，就不会继续犯罪……”（见三3、9）。自称是 dikaioi，即“义人”的人，只有藉行义，才能显明自己配得这个称呼（三7）。如果他们犯罪，无论说得多好听，都证明他们没有见过神，或不认识神。
这些有诺斯底派倾向的假教师，包括克林妥在内，第三个特色似乎是缺乏爱心。他们自称是蒙光照的属灵菁英，是得知“深奥之事”的一群，因而瞧不起一般的基督徒。约翰点破这种危险的态度，指出基督徒并不分为两类，一类蒙光照，一类未蒙光照，因为“神就是光”，祂会不断向所有的人启示自己。他写道，“你们认识”祂（见二13～14、20，五20）。他的读者都接受了同样的“恩膏”和同样的信息，就是“你们从起初所听见的”（见二20～27）。在该段的注释中，将说明约翰是指圣灵与神的话。如果所有基督徒都接受了神的话和神的灵，某些自称得超然光照的小团体就没有生存的空间了。
在神的家中也不容许不爱人的灵存在，而这正是雏形诺斯底派的特色。安提阿的主教伊格那丢，在写给士每拿人的信中提到这些人。他先引用“新命令……你们要彼此相爱”，接着写道：“所以，要注意那些传其它道理的人，他们坚称基督的父是不能认识的，并且在彼此关系上有嫉妒和欺骗的表现。他们不重视爱心……。”使徒保罗在哥林多前书写到有知识却没有爱心的危险（八13，十三2）。在约翰书信里，这一点非常明确。他肯定神的本性就是爱，我们能够认识爱，是因为神差遣祂的儿子作我们的救主，并且因基督为我们舍命（四8、10、14，三16）。既然神是爱，又已经爱了我们，而且既然一切爱都是从神来的，所以他推论道：“亲爱的阿，我们应当彼此相爱”（四7）；“没有爱心的，就不认识神”（四8）。
耶柔米在加拉太书六10的注释中，讲到一个有名的故事，是“蒙福的福音使者约翰”晚年在以弗所发生的事。他通常是由门徒抬到会众当中，已经不太能讲话，只会说：“小子们哪，要彼此相爱。”最后，大家对这句老话感到厌烦了，就问他：“老师，你为什么总是说这一句？”他回答说：“因为这是主的命令，只要做到这一点，就够了。”14
不过，近来有些注释家质疑，这种假教训是否真为克林妥主义。例如：马歇尔指出，克林妥教训中有一些已知的特色，在约翰的书信中并没有反映出来，而约翰所拒绝的异端，某些特色在已知的克林妥主义里也找不到15。事实则为，在学者当中，“对于约翰对手的身分，意见还相当分歧”。不过，马歇尔也接受，他们“可能采取类似克林妥的看法”（21页）。
还有些当代注释家不太赞同这种见解。他们同意两项前提。第一，他们认为，与克林妥连上线，在时间上有问题；第二，他们对于约翰的对手，比约翰本人更具同情心。他们发现，他指他们为“敌基督”，是魔鬼的共犯，未免太过严苛。勃朗用中性的言词，称他们为“隔离者”，而贺尔登（Houlden）与葛雷斯登称他们为“异议者”（在当代，这个用法通常是光彩的）。他们的立场究竟为何？
贺尔登描写第四卷福音书充满大胆推测的色彩（19页），他认为那些异议者是想往这个方向更加推进，但这几封信却是“后卫的动作”，重新肯定传统教导。他发现这些信的神学保守、风格重复、文法单调。这位长老对差异性反应太过强烈，所以异议者便离开了。葛雷斯登也认为，约翰的书信是“维护（约翰的）传统，反对一个离开的异议团体”（3页）。他以为，这些人一方面自称“被圣者膏抹”，一方面否认耶稣也曾同样受膏。他们“对于成了肉身的耶稣不再感兴趣，因为他们自己已经拥有圣灵”（78～79页）。他们深信，“有了圣灵，就不再需要耶稣了”（134页）。
勃朗形容自己，与约翰的福音书和书信“有四分之一个世纪的恋情”，他进行了一项十分有创意的“侦探工作”，试图重建约翰团体的历史（《团体》，5、7页）。他也将书信置于福音书完成之后的情境中。他和魏斯考特的看法一致，认为第一封信的读者十分熟悉福音书的教导；但他进而主张，它还显示出，在约翰的团体中，有两派人因着福音在进行“内部斗争”。他们的分歧不在接受福音书的教导，而在对它的了解。“两派人都熟悉基督教，就是我们透过第四卷福音书所认识的内容，但是他们的解释各自不同”（《团体》，106页；参《书信》，69页）。在《蒙爱门徒的团体》一书中，勃朗主张，约翰与分离者四点“争辩之处”，乃是“基督论、伦理学、末世论和圣灵论”（109～144页），但是在他的《约翰书信》中，他则将焦点集中在前二者（见该书71～79页，及79～86页）。在基督论方面，两种人都接受福音书对高举神子先存的教导，但是分离者“否定了耶稣的重要性”（勃朗对约壹四3的翻译），他们否认的，并非道成肉身的实际，而是它对救恩的意义。对他们而言，“神子之来，或受差遣，便带来了救恩，而与祂的生命或工作或死亡都无关”（《书信》180页）。至于伦理方面，分离者教导的是完美主义，而福音书（勃朗认为）也鼓励这一点，因为它教导接受圣灵、胜过世界、得蒙保守、脱离恶者；约翰所批评的，则是“他们没有从与神的关系上，举出行为的应用来”（《书信》80页）。勃朗又看出约翰团体内部斗争的“后果”：分离者“流入各种‘异端’运动”，诸如第二世纪的“克林妥主义、孟他努主义、幻影说、和／或诺斯底主义”，而跟随约翰的人（或许可以称之为“忠实者”），则“被那‘大教会’吞吃了”，就是第二世纪初安提阿的主教伊格那丢所谓的“大公教会”（《书信》103～115页；亦参69～71页）。
勃朗承认，从约翰护教的说法，来重建分离者的观点，是见人见智的过程。最终的架构一定有极大的猜测成分。他谦称自己的看法是“理论”，当然免不了会继续受到争议。至于我自己，我必须承认，它还没有强到把我推离传统说法的地步。我个人钟爱的结论为：约翰为了对抗基督论的异端、道德无关紧要论，以及克林妥式雏形诺斯底主义傲慢无爱的态度，于是强调基督教当有的三个真正标记，即：相信耶稣是道成肉身的基督、顺服神的命令，和彼此相爱。
5 3.3.4. 优西比乌也在《教会历史》中记载了这个故事，见3.28.6和4.14.6。
6 同前书。“不可受痛苦或伤害”（OED）。
7 《反对异端》，1.26.1。
8 《反对所有异端》，28.1。
9 《反对异端》，3.11.7。
10 同前书，3.11.1。
11 同前书，3.16.8。
12 同前书，3.11.1。
13 《教会历史》，3.28.1－2; 7.25.2－3。
14 Longer Version, Chapter VI。
15 见他在14～22页的讨论。亦参阅 Smalley 在111～113页与278～279页所持的保留。Brown, Epistles，附录二名为“克林妥”（766～771页）。
Ⅲ 信息
二十世纪的中期与末期一直非常不安，世事变动剧烈，毫无稳定可言。新的国家不断兴起，新的社会与政治模式不断演进，文明的延续受到核子战争的威胁。这些外在的不安，从思想与精神界反映出来。甚至基督教会，虽承受了“不能震动的国”，并奉命要传扬那位“昨日、今日、一直到永远是一样的”（来十二28，十三8），如今在传信息时，也缺乏自信，只敢轻声细语。大众对于教条主义普遍不信任，倾向不可知论或自由思想。许多教会会友心中都不笃定，充满混乱。
在这样的背景之下来读约翰书信，简直进入了另一个世界，因为它的标志就是肯定、知道、自信和大胆。这些信的主要题目即是基督徒的确据。其中最常见的动词就是 ginoskein，“明白”（二十五次）和 eidenai，“知道”（十五次），而另一个特殊的名词就是 parresia，“坦然自信”或“说话大胆”。基督徒的确据有两方面，即客观（基督教是真实的）和主观（他们自己是从神而生，并且有永生）。约翰对这两方面都有说明，他认为这种双重的保障是正确的，也是健康的。他对这些确据的教导，对其性质与理由的阐释，都是今天世人急切需要聆听和服从的。
Ａ 对基督的确据
约翰向基督徒保证，由于我们受了恩膏，就必都能“知道”（二20）。当然，这不是指我们明白一切事情，如 AV 译本的看法（根据另一种读法），因为有些事神还没有启示（如三2）。不过，我们“知道真理”（二21；参：约贰1和约壹四6），其中包括世界和其状况（五19；参二18，三15），以及我们自己、我们的责任，与未来的命运等真理（二10～11、29，三2，五18）。最重要的是，我们知道有关神与基督的真理。“我们知道神的儿子已经来到，且将智慧赐给我们，使我们认识那位真实的”（五20）。所以我们认识父（二13～14，四6～7）与基督（三6；参三1）。我们更知道，基督来的原因是由于爱（三16，四16），而其目的是除掉我们的罪（三5）。
但我们如何知道这些事，尤其是如何明白耶稣基督是谁，和祂来的目的？约翰以三个阶段清楚回答这个问题。第一，这是历史事件，基督被“差遣”（四9～10、14），祂“来到”（五20），并“显现”或“显明”（ephanerothe，在一2，三5、8，四9）出来。祂的来到是“成了肉身”（四2；约贰7）和“借着水和血”（五6）。换言之，这是件真实的事，祂的确在历史上经历过出生，受洗与死亡。第二，这是使徒的见证。这件事并未无声无息地过去。那位成了肉身来的，被人看过、听过并摸过。所以这些亲眼目睹的人可以为自己第一手的经验作见证（一1～3，二20、27；参三24，四13）。这圣灵的见证是在信徒里面（五10），并且可由“水与血”（五6、8～9）的外证来巩固。
有关基督的确据，根基丝毫未变。我们虽在二十世纪读约翰的书信，但和在第一世纪读并无二致。基督徒的信仰仍然与基督的历史事件和使徒的见证紧密相连。我们必须持守基督的教训（约贰9）。倘若越过它，就必会落入错误和沈沦之中。今日基督徒传道人的责任，就是跟随使徒约翰，而不是跟随假教师。我们不要带领会众接受新的教导，而是要提醒他们“从起初所听见的”（二7、24，三11；约贰5）。再有，现今只要接受使徒独特的亲眼见证，相信历史的耶稣，就是保留在新约中，并由教会所阐释的真道，这样的人里面就必有圣灵的肯定见证（五10）。
Ｂ 对永生的确据
这几封信里面所谈到基督徒的知识，不单是客观的，也是主观的。它所关切的，不仅是神和基督的真理，也是基督徒地位的真理。约翰用四个美好的词汇来表达。第一，我们知道“我们认识祂”（二3；参五20）。第二，我们知道“我们是在主里面”，并且“我们是住在祂里面，祂也住在我们里面”（二5，四13；参三24）。第三，我们知道“我们是属神的”（五19；参三19，“属真理的”）。第四，我们知道自己“已经出死入生”，因此我们有永生（三14，五13）。所以，按约翰的说法，基督徒就是从神而生，认识神，住在祂里面，并享受与他亲密而个人性的沟通，这就是永生（五20；参：约十七3）。对这种属天的新生，和生命的关系，我们没有一点疑惑。事实上，约翰宣称，他写第一封信的目的，就是要让那些“相信”的人也“知道”（五13）。
约翰以双管齐下的方式来论证。如果他要信徒知道自己有永生，就同时尽力说明，不信的人没有生命。他的目的是摧毁冒牌者的错误肯定，并且巩固真信者的正确把握。在所有书信中，他都很清楚“你们”和“他们”这两种人（如：二18～20，四4～5）。今天这两种人仍旧存在。有些人充满自信，但他们所夸口的东西，自己未必拥有；另一些人为传统上教会的人，他们对救恩没有把握，甚至认为，说自己得救未免太大胆。但是，真正的基督徒是有确据的，这不是夸口，也不是大胆；相反的，正如这几封信所示，这乃是神向祂子民清楚显示的旨意（五13）。因此约翰劝勉读者，要自己省察，并提供了测验的方法，让他们可以自省（我们亦然）。
劳罗伯（Robert Law）称他对第一封书信的研究为《生命的测验》（1885年），因为他说，其中赐下“三项主要的测验”，让我们可以检视自己是否拥有永生。第一项是神学方面：我们是否相信耶稣是“神的儿子”（三23，五5、10、13），基督是“成了肉身来的”（四2；约贰7）。若否定耶稣永恒先存的神性，或基督在历史上道成肉身，就不是基督徒。“凡不认子的就没有父”（二23）。第二项测验是道德方面：是否行公义，持守神的诫命。罪与神是光的性情完全不符（一5），子的使命乃是除掉罪（三5），并给信徒新生命（三9）。现今也像那时一样，若有人只是自称有神秘的经验，却没有道德的表现，就必须拒绝（一6）。第三项测验是社会方面：是否彼此相爱。既然神是爱，而凡有爱心的都是从神而来，所以没有爱心的人显然不认识神（四7～8）。
约翰的三项测验并非任意定下的。相反的，它们互相连贯，与福音密切相关，一如他在四章下半的说明。简言之，“父差子作世人的救主”（四14），这句声明包括了子是神而人者，祂被差而来，是父的爱差遣祂，而凡接受祂救恩的人都能成为义。这三项测验也彼此相属，因为信心、爱心和圣洁，都是圣灵的工作。神赐给我们祂的灵，我们因此才能相信、相爱，并顺服（三24，四13）。因此，凡相信耶稣是基督、有爱心、行公义的人，就显出他是“从神生的”。在希腊原文中，这个词出现在二章29节、四章7节，和五章1节。劳罗伯注意到由现在式转为完成式的情形，而写道：“由时态可以清楚看出，每一次在人有所作为以先，都是神先给了人”。此外，相信、圣洁，与爱心不但是从神而生的记号，也是神和祂的子民互相内住的记号（三24，四12～13、16，四15）。
若不能通过这些测验，就露出马脚了。我们虽可自称是基督徒、认识神、并有生命，但约翰则坚持说，话语若没有行为就不算数（如一6、8、10，二4、6、9，四20）。事实上，凡说自己认识神，却不遵行祂的命令、或恨弟兄、或否认耶稣是基督的人，就是“说谎话的”（二4，四20；参二22）。另一方面，倘若我们遵守祂的命令，爱我们的弟兄姊妹，并相信耶稣基督，“就晓得我们是认识祂”，就是认识神、在祂里面、并且有永生（二3～4，三14、18～19、24）。
约翰所提供的根基，可以使基督徒对基督和永生充满新的把握，让他坦然多亲近神，并放胆向世界作见证。这正是今日教会的需要，可惜这样的人并不多见。
约翰一书大纲
Ⅰ 前言（一1～4）
Ⅱ 使徒的信息和在道德上的应用（一5～二2）
Ａ 相信罪会破坏我们和神的相交（一6～7）
Ｂ 相信我们的本性有罪（一8～9）
Ｃ 相信罪会彰显在我们的行为中（一10～二2）
Ⅲ 测验第一回合的应用（二3～27）
Ａ 顺服，或道德的测验（二3～6）
Ｂ 相爱，或社会的测验（二7～11）
Ｃ 岔开主题，谈教会（二12～14）
Ｄ 岔开主题，谈世界（二15～17）
Ｅ 信仰，或教义的测验（二18～27）
Ⅳ 测验第二回合的应用（二28～四6）
Ａ 道德测验的说明：公义（二28～三10）
Ｂ 社会测验的说明：相爱（三11～18）
Ｃ 岔开主题，谈确据与定罪的心（三19～24）
Ｄ 教义测验的说明：信仰（四1～6）
Ⅴ 测验第三回合的应用（四7～五5）
Ａ 社会测验的进一步说明：相爱（四7～12）
Ｂ 教义与社会测验的结合（四13～21）
Ｃ 三个测验的综合（五1～5）
Ⅵ 三个见证和我们的确据（五6～17）
Ａ 三个见证（五6～12）
Ｂ 我们的确据（五13～17）
Ⅶ 三个肯定和结尾的劝勉（五18～21）
21. ──《丁道尔圣经注释》
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