彼得后书导论
编者序
原先的丁道尔圣经注释是为了帮助一般的圣经读者而编，着重经文的意义而不涉入学术性的钻研，尽量避开“过度专业性及蜻蜓点水式两种极端”。许多使用过这套注释书的人都认为它达到了编写的目的。
然而，时代改变了，这套曾经服务优良、造就多人的注释书，似乎已不如以往贴切了。新知识陆续发现，对圣经批判的讨论不断进行，一般人读经的习惯也改变了。在编写原先的丁道尔注释时，一般人普遍使用钦定本圣经，因此我们可按钦定本来注释；但是目前情况不复当年。
重修这全套注释并不是项轻易的决定，然而就目前来说是绝对必要的，因为新的需要得由新书来提升服务质量，至少需要全然重修旧书。所以我们保留了原先注释的目标，新的注释不致太精简或太冗长，其解经性重于讲道性。我们不含括全部的圣经批判问题，然而作者对新约学者们一般注意的问题也都留意到。当他们觉得某些问题必须正式提出时，就会在引言或脚注中予以讨论。
新的注释书其意不在于作批判式的研经，而在于帮助非专业的读者更明白圣经。我们不假设每位读者都具有希腊文的知识，所以书中讨论的希腊文都有音译；每位作者都必须使用希腊原文圣经作他们注释的根据，但作者可自由选择他使用的现代译本，我们也要求他们在选用的译本之外注意现行通用的各种译本。
我们谨推出新丁道尔圣经注释，希望它和原先此套注释书一样，蒙神赐福使用，帮助一般读者更完满、更清楚地明白新约的意义。
主编 莫理斯
（LEON MORRIS）
作者序（初版）
彼得后书和犹大书是新约圣经中没没无闻的两卷书信。很少传道人用这两卷书信作主题讲道；专刊论文及注释书也甚少涉及。甚至有的学者如盖士曼（Ka／semann）和阿兰德（Alland）教授都曾呼吁把这两卷书信从正典中除去。我们因此不禁要问，这两卷书信真的与今日的世代无关吗？
以下的注释乃是根据一个信念而写成的。我相信这两卷书信的信息对我们现今所处的世代极其重要。在我们生活的世代中，基督教信仰的内容正遭到广泛的质疑。一些新派和纯属臆测的神学思想也大大流行着。此外，一种新道德观也正在被提倡着。这个道德观有可能被误认为是“古老的不道德思想在今日被认可”。基督教的信仰主体以爱为前提呈现在我们面前，但是其中有关信心与对未来有盼望的内涵却遭到怪异的扭曲，以迎合当代学术界的潮流。此外，有一种学术主义是论及我们基督教信仰很多层面的，但是它与这些书信所攻击的异端却相去不远。它所倡导的知识，与过圣洁生活、属灵增长和追求爱心几乎毫无关联。因此，我们很难坚持说，彼得后书与犹大书没有任何与我们相关的教训。相反的，这两卷书信正是为了应付类似我们所碰到的许多问题而写成的。例如，有罪恶需要被揭发，有人需要被提醒，包括︰持续行恶必将导致毁坏、沉迷色欲必自取羞辱、缺乏爱心的学术主义是没有结果的空谈，以及基督教神学没有权利超越那“一次交付圣徒的真道”之范围。只要以上这类需要存在，这两卷书信就会一直是针砭这世代的试金石。
本注释书取材自我所著的《再思彼得后书》（2 Peter Reconsidered），原先的内容属导论性质，所以我在本注释书中加添了一些补注，只是碍于篇幅，无法尽意地处理一些原文中的难题。在此我要感谢毛勒（C. F. D. Moule）教授，因为他曾邀请我在他的剑桥新约讲座中宣读一篇讨论彼得后书的论文，他是第一个使我对新约圣经这一部分感兴趣的人。我也要感谢塔斯克（R. V. G. Tasker）教授，他是前任丁道尔注释书系列的主编，以及阿伯丁大学的马学而（I. H. Marshall）博士。以上两位曾阅读我的初稿，并提供许多宝贵的建议。
格林（E. M. B. Green）
作者序（修订版）
这本注释书的英文初版于一九六八年问世，其中经文乃是根据钦定本（AV）；如今再版，经文则根据新国际本（NIV）。我仍然持守初版时的宽广立场，但藉此修订的机会，我参考了近代文献，重新对书信的原文和先前的注释作了一番评估。近来，学术界对新约圣经这个久受忽略的部分，又重新产生兴趣，愿意考虑一些新的注释。自从一九六八年以来，彼得后书和犹大书的新注释书陆续出版。其中，塞德包腾（Sidebottom）、凯利（Kelly），和富勒（Fuller）等人的著作并没有什么新见解，令人失望。然而，史碧克（Spicq）、方恩伯（Fornberg）、奈瑞（Neyrey）和罗宾逊（J. A. T. Robinson）则开创了不少新见地。我愿在此表达我对他们四人之敬意。
以下的行页中，最明显的是我借用了包可罕（Dr. R. J. Bauckham）博士的许多资料。他不但写了英语系统中最完备，也可能是最好的彼得后书与犹大书之注释书，更提供我有关这两卷书信的详尽参考数据清单、最近对此两卷书信所作之研究记录，以及大量的热忱与协助，使我这个已经走出学术圈进入教牧圈的人获益匪浅。提得（Dr. Carsten Thiede）博士在我开始修改本书时也帮了不少忙。我也要感谢现任主编莫理斯（Dr. Leon Morris）博士，他对修订过的文稿提供了详细的评论。另外还有史东（Dr. David Stone）博士，他在校正定稿的事上下了很大的工夫。
我现在越发坚信，这两卷书信对今日教会有很多宝贵的教导，因为它们指出一些问题（诸如性开放、包容假教训、偏离新约圣经所教导之基督教，以及基督教缺乏有适当根基的盼望和合乎体统的生活），确实需要我们留意关注。
格林（E. M. B. Green）
简写一览
AV Authorized Version of the Bible （King James）, 1611.
BAC Biblioteca de Autores Cristianos.
BJRL Bulletin of the John Rylands Library, Manchester.
E.T. English translation.
JBL Journal of Biblical Literature.
JETS Journal of the Evangelical Theological Society.
JTS Journal of Theological Studies.
LXX Septuagint （pre－Christian Greek version of the Old Testament）.
NEB New English Bible： New Testament, 1970. 新英文圣经。
NTS New Testament Studies.
NIV New International Version of the Bible, 1980. 新国际本。
RSV Revised Standard Version of the Bible, 1952. 标准修订版。
RV Revised Version of the Bible, 1881. 修订版。
ZNTW Zeitschrift fu／r die neutestamentlische Wissenschaft.
精选书目
Alford, H., The Greek Testament, 1880.
Barclay, W., The Letters of Peter and The Letters of John and Jude （Daily Study Bible）, 1958.
Barnett, A. E. and Homrighausen, E. G., The Second Epistle of Peter and the Epistle of Jude （Interpreter's Bible）, 1957.
Bauckham, R. J., 2 Peter and Jude （Word Biblical Commentary）, 1983.
Bengel, J. A., Gnomon Novi Testamenti, 1773.
Bigg, C., The Epistles of St Peter and St Jude （International Critical Commentaries）, 1901.
Boobyer, G. H., Contributions in Peake's Commentary, rev. ed., 1963, and in New Testament Essays, 1959.
Brox, N. ed., Pseudepigraphie in der heidnischen und hudisch－christlichen Antike, 1977.
Caffin, B. C., The Pulpit Commentary, 1908.
Calvin, J., The Epistles of Peter, edited by D. W. and T. F. Torrance （Calvin's Commentaries）, 1963 and The Epistle of Jude, edited by John Owen, 1855.
Chaine, J., La Seconde E！pitre de Saint Pierre, L～E！pitre de Saint Jude, 1973.
Charlesworth, J. H., The Pseudepigrapha and Modern Research, 1976.
Cranfield, C. E. B., 1 and 2 Peter and Jude （Torch Bible Commentaries）, 1960.
Fornberg, T., An Early Church in a Pluralistic Society, a Study in 2 Peter, 1977.
Fucks, Wilhelm., Nach allen Regeln der Kunst, 1968.
James, M. R., 2 Peter and Jude, 1912.
Grundmann, W., Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, 1974.
Ka／semann, E., 'An Apologia for Primitive Christian Eschatology' in Essays on New Testament Themes, 1964.
Kelly, J. N. D., The Epistles of Peter and Jude, 1969.
Lumby, J. R., The Epistles of St Peter （Expositor's Bible）, 1893.
Leaney, A. R. C., The Letters of Peter and Jude, 1967.
Mayor, J. B., The Second Epistle of St Peter and the Epistle of St Jude, 1907.
Moffatt, J., The General Epistles, James, Peter and Jude （Moffatt New Testament Commentary）, 1947.
Mounce, R. H., A Living hope： a commentary on 1 & 2 Peter, 1982.
Neyrey, J. H., The Form and Background of the Polemic in 2 Peter, in JBL, 1980, pp. 407～431.
Plummer, A., The General Epistles of St James and St Jude （Expositor's Bible）, 1891.
Plumptre, E. H., The General Epistles of St Peter and St Jude （Cambridge Bible for Schools）, 1903.
Reicke, B., The Epistles of James, Peter and Jude, 1964.
Reisner, R., 'Der zweite Petrus－Brief und die Eschatologie' in Zukunftserwartung in biblischer Sicht, hrsg. von Gerhard Maier, 1984.
Robinson, J. A. T., Redating the New Testament, 1976.
Robson, E. I., Studies in the Second Epistle of Peter, 1915.
Schelkle, K. H., Die Petrusbriefe und der Judasbrief （Herder Kommentar）, 1961.
Schlatter, A., Die Briefe des Petrus, Judas, Jacobus, der Brief an die, Hebr／aer, 1964.
Sidebottom, E. M., James, Jude and 2 Peter, 1967.
Spicq, C., Les Epitres de Saint Pierre, 1966.
Spitta, F., Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, 1885.
Strachan, R. M., Expositor's Greek Testament, 1900.
von Soden, H., Briefe des Petrus （Holtzmann's Handkommentar zum Neuen Testament）, 1892.
Wand, J. W. C., The General Epistles of St Peter and St Jude （Westminster Commentaries）, 1934.
Zahn, T., Introduction to the New Testament, E. T. 1909.
其它书目，请参包可罕所著︰ '2 Peter： a supplementary bibliography' in JETS, March 1982, pp. 91～93，及他所写的注释书。
导论
{\Section:TopicID=106}Ⅰ 彼得后书的作者
这本书信的流传几世纪以来历经波折。被编入正典的过程非常曲折。宗教改革时期，路德把它当作次要经典，伊拉斯姆（Erasmus）拒绝接纳它，加尔文也犹豫不决。因它所引起的重点问题相当复杂，我曾在拙著《再思彼得后书》（2 Peter Reconsidered）1仔细讨论。由于本注释书篇幅有限，我不打算一一列举所有来自教父及其它文献，有关彼得为作者的证据。这些已在前一本着作中发表过，此处我只想大略提出一些论点。
1 Tyndale Press, 1961。
Ａ 古代教会的证据
现存外在的证据不足定案。在正典中，没有一本书比彼得后书更少被教父引证，然而那些最后没有被纳入正典的书卷被引用得更少；比较起来，彼得后书还是有极好的理由被纳入正典。以前，它被引用时都没有提到是出自彼得。到了俄利根（Origen）才把它当作圣经引用了六次。简单的说，俄利根认为“彼得自己写了两封信，好像吹响了两枝号角。”2然而在此许久以前，彼得后书已在埃及被引用。3 它曾被收在沙希地文（Sahidic，南埃及）和波海利文（Bohairic，科普替）的新约圣经中。这些圣经分别约在第二世纪末到第四世纪中译成。不但如此，据说4亚历山大的革利免的圣经中也有这书卷，并为它写了一部注释书。这样，我们至少追溯到第二世纪中叶。在主后一一○到一四○年间写成的《彼得启示录》（Apocalypse of Peter）多多引用了彼得后书5，以致我们能把成书年代更往前推。
更有甚者，在下列书中也有引用彼得后书的痕迹︰革利免一书（主后95年）、革利免二书（主后150年）、雅里斯底德（主后130年）、黑马牧人书（主后120年）、华伦提努（主后130年）和希坡律陀（主后180年）。可是，既有这些引证，为什么古人还要怀疑这本书的真实性呢？
优西比乌和耶柔米举出了背后的原因6。优西比乌把这本书信列入他所谓“有争议性的”书，与雅各书、犹大书，和约翰二、三书同属一类。他似乎因为此书缺乏古人引证而深感不安，因为没有一个“古代的长老”提名道姓的引用这本书。然而他也承认，这本书向许多热心钻研的人证明，它与圣经其它书卷都具有同样的权威性。优西比乌于是把彼得后书与雅各书、犹大书、约翰二、三书列为“有争议性，却被大多数人算为可信的书卷”。优西比乌接着讨论非正典文献，包括黑马、巴拿巴，和革利免一书。耶柔米则记载了对彼得后书真实性的疑问。他解释说，疑问出自彼得后书与前书迥异的体裁。他假定两书乃由不同的书记写成。这种论点后来常常被支持彼得后书真实性的人采用。另外还有两个古代教会不常引用该书的可能原因。其一是，古时许多属诺斯底派的非正统文献，常常借用彼得之名，以求书籍能在巿上通行。其二是，这本书信在头两世纪只被少数地区的人知晓7。
对彼得后书最大的疑问发生在叙利亚。它并未被收入别西大译本（主后41年）。此译本只收了大公书信（Catholic Epistles）中的彼得前书、雅各书和约翰壹书。一直到非罗森诺的校订本（Philoxenian recension）出版（主后508年），其余的大公书信，包括彼得后书，才在圣经中占了稳固的地位。我们必须记住，早期叙利亚正典的标准比西方教会的正典严谨得多。该正典只收纳《四福音合参》（Diatessaron），而不收四本福音书；甚至，原先似乎连古教会公函和启示录都不算圣经书卷。彼得后书和犹大书之所以被叙利亚教会采保留态度，有一个特别原因。原来犹太人的天使论在那一带十分盛行，正好犹大书明明引用了《摩西升天录》（Assumtion of Moses）和《以诺书》（Book of Enoch），彼得后书则暗暗引用了这两本书。那两本书是伪经，其中富有对天使臆测的色彩。然而彼得后书和犹大书凭着优美的经文，至终在叙利亚也获得承认。不但此两书被收在非罗森诺的圣经校订本中，并且有证据显示，像第四世纪的叙利亚神学家以法莲（Ephraem Syrus，参看彼后二18，注229{\LinkToBook:TopicID=136,Name= Ｅ 假師傅的虛妄（二17～22）}）和安提阿的提阿非罗8（Theophilus of Antioch，于主后183年去世）也把两书当作圣经书卷自由的引用。
到了第四世纪，彼得后书已在世界上大多地方被采纳。它之被穆拉多利经目略过（Muratorian Canon，约在主后180年），这点并没有什么特别。即使是那时已经广被接纳的彼得前书也被略过。或许该正典有残缺的经文是被遗漏的原因。在第四世纪的希坡（Hippo）和迦太基（Carthage）的大公会议上，彼得后书被承认为正典。这件事就比较有意义。这一类大公会议排斥了《巴拿巴书》和《革利免一书》（教会一直把这两本书与圣经一并宣读），因为两书并非出自使徒权威。从此以后，一直到宗教改革时代，彼得后书的地位从未受到挑战。
以上诸点9广泛而言，是彼得后书的外证。我们没有任何直接证据可以证明，任何教会曾一度因为它是伪造的而排斥它10。虽然它在许多地方未曾被知晓，但它所获得的承认却是重要而真实的。像梅尔（Mayor）这么仔细的评论者（他认为彼得后书取材自犹大书，并与彼得前书不相符合，所以不承认该书为彼得所作），在考查了所有外证之后，也不得不同意说，如果没有另外的证据可供研讨，我们还是应该像古人一样倾向于接纳该书。这点很有意义。
的确，或许我们不得不这么做。我们还要根据昆兰第七洞蒲草本的最后评鉴结果作决定。这些蒲草本是一项令人兴奋的发现。此洞原在主后六十八年被封。在这洞中发现的蒲草残片7Q5似乎是马可福音的片断，包含了六章52～53节11。有的蒲草本学者，包括罗勃滋（C. H. Roberts）在内，把这个残片的年代定在大约主后五十年左右。然而在同一洞穴中发现的另一残片7Q10（长度只有2公分左右）上面有六个字母（分别在两行内）。这些字母如果属于新约圣经，则只有一个可能，就是它们出自彼得后书一1512。至今为止，这项证据非常脆弱。然而，如果7Q5真的是马可福音的一部分，则我们实在没有理由说7Q10不是新约圣经的片断，或说7Q10不是出自彼得后书。住在昆兰的社团渴慕得着任何与信仰有关的文献。提得（C. P. Thiede）在他对西门彼得的论述中，用全备的证据说明，如果这片真是出自彼得后书，则它必然是被当作马可福音的介绍文件，在主后六十八年犹太大战之前，封洞之时，被送给昆兰社团13。
如果以上的理论可被证实，我们就有无懈可击的早期证据，证明彼得后书早在主后六十八年之前即已成书。
2 《约书亚短讲集》七1。
3 近代发现于第三世纪初叶写成的72号蒲草本，其中包括彼得的两封书信和犹大书。这表示彼得后书很早就在埃及被引用。根据文士所用的科普替母语，以及这蒲草本中所用不同版本的经文（彼得前书抄自亚历山大抄本，犹大书抄自另一本“粗糙”的抄本），显示这些书信在第三世纪蒲草本写成之前，被引用已有一段相当长的时间。
4 根据优西比乌（H. E. vi ︰14.1）和阜丢斯（Cod. 109）。彼得后书的片断存于革利免的现存遗作中。近代所发现革利免的著作 Letter to Theodorus（如果真为他作）则包括一段极可能是引用彼后二19的文句。
5 当《彼得启示录》于1887年被发现后，哈拿克主张它是彼得后书的根据之一。这种看法至今已少有负责的圣经评论者采用。因为 A. E. Simms（Expositor, 1898, pp.460～471）和 F. Spitta（ZNTW 1911, pp. 237ff）为文，有力的证明彼得后书较《彼得启示录》更早写成。参看 E. Hennecke, New Testament Apocrypha （E. T. 1965）, vol. II, p. 664。
6 Eusebius, H. E., iii. 3.1, 4 and iii. 25.3, 4, Jerome, Script. Eccl. 1, Ep. ad Hedib. Cxx, ad Paul. liii.
7 由于它少被引用，并且经文有所残缺，以致 Vansittart 假定曾有一段时间只有一本抄本在通行（Journal of Philology, III, pp. 357ff.）。如果这假设属实，则它可以解释为什么“古代长老”甚少引用此书。
8 Ad Autol. ii. 13，其中引用彼得后书一19，把它当作神的话。
9 还有其它早期的引证。爱任纽（A. H. iii： 1.1, v. 23.2）、游斯丁（Dial： lxxxi）、巴拿巴（Ep. xv. 4）、坡旅甲（Phil. iii）和赫马（Vis. iii. 8），都提到彼得后书。它与黑马和革利免一、二书尤其有密切关系。
10 这个说法是真的，尽管亚历山大的狄尼修（卒于主后395年）认为彼得后书是伪造的（其实他不但见证该书广为流行，还为它写了一本注释书呢！）。彼得后书在亚历山大的正典中地位相当稳固。它甚至出现在亚他那修的圣礼书信中。此书信于主后367年完成，其中收录了新约正典，与今天我们所有的版本完全相同。所以，该书信的完成代表大公教会对彼得后书的争议正式结束。
11 见 JBL, 91, Supplement, 1972; Biblica, vol. 65, 1984, pp. 538～559。
12 我们不能确定这是出自彼得后书的残片。然而初步的经文对比显示，如果这片出自新约，则它只可能出自彼后一15。有关详情请参看 Jose& O～Callaghan 出版之 Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumran, Madrid, BAC, 1974, pp. 74～75，和 plate v.
13 Simon Peter－From Galilee to Rome, Exeter, 1986, pp. 18～19 and 180, no. 320. 并参 C. P. Thiede, Die a／lteste Evangelien－Haudschrift？, Wuppertal, 1986, p.58，以及他的论文︰ Biblica, op. cit., p. 533。
Ｂ 与彼得前书的对照
彼得前书和后书出自同一手笔，可能吗？两书所用的文辞迥异（在原文中特别明显），思路也极不相同。让我们对这两点一一详加检讨。
1. 文辞。两书在体裁上有极大差异。彼得前书的希腊文非常文雅、细腻，并且脱俗。它乃是新约圣经中极其优美的一卷书。相反的，彼得后书的希腊文虚浮造作，好像是奇形怪状的艺术品。其矫饰与情绪化的内容几近粗俗。书中充满了炫耀的字眼（例如 rhoizedon）和冗长的词组（例如二 18︰ hyperonka ... mataiotetos phthengomenoi）。彼得前书用了各种不同形式的连接语。这种特殊风格在彼得后书中竟然没有。彼得前书擅用的许多字（如 hagiazo, elpis, kleronomia）在彼得后书都看不到。另外有些字（如 epakoloutheo, martus）在彼得后书中被同义字取代。我们又发现，彼得后书有些字只在希腊史诗作家荷马的作品中出现。此外，作者有一种奇怪的倾向，他喜欢用诗文的抑扬格（如二1、3～4），和富有异教秘宗风味的文辞（像在开头几节经文用的 soter, epignosis, theia, phusis, arete）。因此，耶柔米对这两卷书是否属同一作者有点犹疑，是不难理解的。
当然，这些有力的反对论点可以用耶柔米的假设去反驳。彼得用了不同的书记，他也容让那书记自由为文。这似乎是彼得前书成书的方式。那文雅的文体极可能出自西拉的手笔。14 我们并且确知15彼得的书记不但有马可，还有一位革老西亚（Glaucias）16。所以，若说两书大部分文体的差异是出于不同的书记，这也没什么不妥。两书也有一些文体上近似的地方。这点与两书的差异同样值得注意。它也增强了上面看法的分量。两书都有强烈希伯来思想的气息，并且作者明显有重复用同一动词的习惯17。两书虽然出自不同书记，这些特点还是有可能被保存下来，特别是两书都有用强烈语气字眼的特点18。所以，即使像梅尔这类反对彼得为作者的人，都承认“在彼得前后书之间，并没有像某些人想象的那么大的差距”19。韦斯（B. Weiss）也判定“纯粹根据语文学的分析，在新约的书信中，能与彼得后书衔接的，莫过于他写的第一封书信”20。除此以外，我们还能进一步找到其它的支持。荷兹迈斯特（Holzmeister）21在《解经者》（Expositor）期刊中登载了一篇动人的文章，证明彼得前后书在语文上接近的程度，就好像哥林多前后书一样22。席姆斯（A. E. Simms）也证明，就用字而言，彼得前后书的紧密关系如同提摩太前书和提多书一样。没有人怀疑后面两本书属不同作者。最后，摩顿（A. Q. Morton）用计算机作了累积总和分析，发现彼得前后书在语文上没有差异。23 尽管如此，彼得前后书属同一作者的结论，却常被人基于语文学的理由排斥！
在体裁的问题上还有另外一点需要说明。彼得后书的注释者倾向于对作者的“矫饰修辞”及作者用“超过本身语文能力的体裁写书”加以严厉批评24。但是，正如某些少为人知的德国研究明白指出的，与另一些批评比较之下，这些批评是极不合理的。彼得后书绝不是由杂乱无章的希腊文草草拼凑而成。它的体裁与文辞的格式都属于深思熟虑型。现在我们都清楚知道，彼得后书的经文确属亚洲人的写书方式，其中带有华丽的词藻，和几近于古怪的冗长措辞，与古典简洁的准则大不相同。这种体裁在古书中有两个例子。一是在小亚西亚的卡利亚（Caria）发现的斯特拉多尼西亚（Stratonicea）布告25，另一是在小亚西亚中部发现的柯马金（Commagene）国的安提阿古一世（Antiochus the First）虚浮夸张的碑文26。雷奇（Bo Reicke）很敏锐地看到，这段碑文对有关彼得后书所用语文的整个问题，有重大的意义。他摘录碑文如下︰“我认为，敬虔专一不但在所有美好事物中是一项最可靠的美德，也是──对人类而言──最愉快的享受。同样的，它也是掌权者成功的秘诀，用人者蒙福的原因。更有甚者，在我一生作王执政期间，我总是希望所有人能把圣洁当作最可靠的保障，能使人得着真实可靠、无与伦比的满足。”
依照这种文学风格来评判彼得后书，其体裁就不再显得特别了。它的确与这封富有煽动性的书信所包含的情绪化思路合。进而言之，这封信若是真实的，则有可能27是为留下彼得最后的遗志和见证而写。这位伟人向他的同工告别，用重要的真理（一12～15，三1～2）提醒他们，给他们郑重的警戒（一9及下，二1～22，三17），并恳切地劝勉他们（一5及下、19～21，三11、14）。这种格式首先在申命记出现，摩西为以色列人留下他最后的指示、警戒和鼓励。从此以后，这类经文就成为一种文学类型。我们在《十二列祖遗训》（Testaments of the Twelve Patriarchs）中看到这种类型，也在新约本身的提摩太后书中找到这种风格的经文。
除此以外，我们当记得，这封书信用辞困难的部分原因，是由于作者要用希腊文，表达书信背后包含的亚兰文化思想28。还有，书信可能取自为抵挡异端，而用口传或书写保存的传统材料（参后面Ⅸ章{\LinkToBook:TopicID=119,Name= Ⅸ 猶大書與彼得後書︰何者為主？何者為副？}）。这样，如果彼得后书在其它方面能证明本身的真实性，它的语文问题就不再是接受后书真实性的严重拦阻。
2. 思路。另一个反对彼得后书为真的理由不是在古代，却是在近代才被提出的。那就是彼得后书的思路与彼得前书大不相同，所以两者不可能出自同一人的手笔。当然彼得前后书的主题完全不相同，因为它们是针对两种完全不同的情况而写成的。“我们常常忘记，这些早期的基督教书信，常是为要应付极其紧迫的需要而写成的宣教书信。它们不是在安静的书房内，经过深思熟虑而写出的神学论文。”29 彼得前书以基督徒面对迫害为假想背景。彼得后书的基督徒读者则要面对带有诺斯底派意味的假教训。因此，彼得前书的中心信息是盼望；彼得后书的主题是真知识。彼得前书带领读者思考基督生平中的伟大事迹，好叫他们效法并从其中得着安慰。彼得后书则不断重申等待基督复临的伟大盼望，以警戒假师傅并且向信心动摇的人发出挑战。或许两书语调的不同反映在对基督再临一事用字的不同。基督再临，本是两书中凸显的主题。彼得前书用了 apokalupsis，代表揭开了一直蒙在信主之人脸上的面纱。这面纱使他们看不到主。彼得后书则用 parousia，形容远行的国王忽然出现在不顺从的仆人中间。前者为受苦者吐出安慰之言；后者则警戒好讥笑的人。彼得前书讲了许多有关十字架的道理（不单单是让受压迫的读者有可供效法的原则）；彼得后书则很少提到十字架，因为它的读者不需要温和的鼓励，叫他们顺从地跟随耶稣，甚至在必要时殉道。他们需要受警戒，基督要来审判那些否认主的人，就是买赎他们的主（二1）。因此在彼得后书里，过去旧约时代神已经施行的审判，和将来基督再临时神将要施行的审判，构成在道德上强烈的挑战。彼得前书里“效法基督”（imitatio Christi）的主题在此就不合适，也无作用。作者的心中充满了假教训的危险30。对耶稣基督全备的知识，就是应付这些危险最好的防卫。所以作者强调知识，相对于彼得前书处处提到的盼望。就主旨而言，两封书信都是基于应付教牧的需要，只是其中所强调的教义有所不同31。
另外有一论点说，若把彼得后书与前书比较，对后书不利的是它提到耶稣生平和彼得自己的事迹太少了。这是令人非常惊讶的。其实下列章节正是讲述这些事︰
登山变像（一16）
预言彼得自己的死（一14；参︰约二十一21～23）
否认主（二1）
假先知混入教会（二1及下；参︰可十三22）
末后的景况比先前更不好（二20；参︰太十二45）
主的大日来临好像夜间的贼（三10；参︰太二十四43）
基督复临的预告（参下文）
在信心上要坚固（sterizo；三17，一12；参︰彼前五10，这段好像要叫人回想到路二十二32所记令人伤痛的事件），并抵挡诱惑（deleazo，二14、18，原文意思是“引诱上钩”，或许是指彼得原先捕鱼的行业）。
同样荒谬的另一论点则说，因为彼得前书讲到耶稣的复活（一3，五1），而彼得后书忽略此点，反而去强调变像，所以彼得后书不可能是真的。其实，早在主后五十年（参︰林前十五章），不但在欧洲，也在亚洲，复活就被人“用理性解释”。有些人因此否认复活的事（提后二17～18）。但变像一事实实在在发生于耶稣道成肉身的生命中，好讥笑的人无法否定。彼得坚持这点，为要支持他对主耶稣有真知识的说法，以驳倒那些误以为认识耶稣的假师傅。更有甚者，变像一事对犹太读者特别有意义。他们会因此回想到“圣山”（一18），就是神在西乃山向先祖显现的事。这点比基督复活更能配合彼得后书的经文主旨（也强调了新旧约紧密的关系）。
最后，又有人强解说，有关末世论的不同教训是两书出自不同作者的根据。两书都讲了很多有关末世的教训，都提到︰末世恶人要受审判（彼前四5、17；彼后三7），信徒要得喜乐（彼前四13；彼后三13及下）。两书都把基督再临作为过圣洁生活的前提（彼前四7；彼后三11、14）。但是彼得前书暗示基督很快要再来（彼前一4～8，四7），而彼得后书则说基督的再来延后了（三4）。其实这样的差别也是很自然的。在我们鼓励受逼迫者的时候，总会提醒他们那伸冤者已经临近了。这明显是合理的。在我们应付那些怀疑基督是否会再来的人之时，我们说基督虽然迟延了祂的再来，但是祂终将再来。这也是很恰当的。这么简单的解释，连一向精明的评论者柴恩（J. Chaine）都未曾察觉，真是令人惊讶。他居然单单根据这点而全然拒绝相信这本书出自彼得。
然而，还有另一项反对的理由，就是在彼得前书里未曾提到世界要被火销化。这点没错。不过彼得后书也没有讲耶稣向监狱的灵传道的故事，就只记载在彼得前书，在新约圣经其它地方从未提过。那不是排斥彼得前书的充足理由。同样道理，我们也能说，彼得后书三10～13所讲，有关世界被火销化的教训，与其余圣经的教训乃是一致的32。此外，这样的教训也是根据耶稣对末世的讲论。除了夜间之贼的比喻之外，其它福音书里记载的要点，彼得后书也都提到了，包括诸天被火销化（三12；参︰可十三31及其它福音书类似要点）、星辰墬落（在三10及下有暗示；参︰可十三24～25）、神的应许乃是永久的（三9；参︰可十三31）、不信者得势（三4；参︰太二十四11～12）、信徒要传福音（三12；参︰太二十四14）、信徒也要儆醒（三12～13；参︰可十三9、33、35，并参看太二十四45～51）。此外，虽然彼得后书三13引用了以赛亚书六十五17和六十六22的启示性话语（参《以诺书》九十一16和启二十一1），它实际上也是根据耶稣所讲“万物必复兴”的应许（太十九28）。
由此看来，古代人并没有发现彼得前后书的思想和教训有致命的差异，但这似乎亦无不妥。
不幸的是，许多彼得后书的注释书基本上遗弃了确立其它古籍真实性的通用标准──例如鉴定柏拉图书信所采用的。在文学评判者中间有一项很清楚的鉴定方式，那就是让古籍典章为本身辩护。他们先假定一位作者，然后评判书信中的文法、体裁、内容、结论，以及作者对他自己的明言暗喻，是否与一般人对他的了解有冲突。如果没有冲突，则假设的作者就是真的。至今为止，尚未有任何人能证明，彼得后书的文辞、体裁或内容能驳倒西门彼得于主后第一世纪中叶作此书信的立论。
14 见彼前五12。依照 E. G. Selwyn 在 The First Epistle of St. Peter, 1946, pp. 9ff 之说法，dia 肯定代表该书乃两位作者合作之结果。
15 By Papias in Eusebius, H. E. iii. 39, Irenaeus, A. H. iii. 1, Tertullian, Adv. Marc. Iv. 5.
16 Clement of Alexandria, Strom. vii. 17。
17 见 Bigg, pp. 224～232; Mayor, pp.lxviii－cv.
18 论到只有后期教会的希腊文作者才用的字，彼得前书用了九个，后书用了五个。至于古典作者从未用过的字，彼得前书用了二十七个，彼得后书用了二十四个。七十士译本用的冷门字眼，彼得前书用了三十三个，彼得后书用了二十四个。彼得前书的543字中，有六十三个是新约圣经中的 hapax legomena（只出现一次的字）；彼得后书的399字中，有五十七个是 hapax legomena。
19 Mayor, p.civ.
20 Introduction to the New Testament, 1887, ii, p. 165。
21 Biblica, 30, 1949.
22 Expositor, 1898, pp. 460ff.
23 The Authorship and Integrity of the New Testament, S. P. C. K. Theological Collection, no. 4, 1965, chapter 3. 后来他又告诉我，彼得后书与新约其它较长书卷都有差异，惟独与彼得前书无差异。
24 例如 Chase, Hastings' Dictionary of the Bible, vol. 3, p. 809, s.v. 2 Peter。
25 Corpus Inscriptionarum Graecarum, ii, 2715; comment in A. Deissmann, Bible Studies, 19d, pp.360ff。此布告写成于主后第一世纪。
26 E. Norden, Die Antike Krunstprosa, 1909, pp.126～152 and J. Waldis, Sprache und Stil der grossen Inschrift vom Nemrud－Dagh, 1920, pp.57～59。这段碑文写成于主前第一世纪。
27 Baukham 相信这是决定彼得后书体裁类型的关键性因素之一。参后文。
28 Chaine 花了一整页讨论彼得后书所包含的闪族思想（参 Chaine, p. 18）。的确这类思想在后书中是如此明显，以致于 G. Wohlenberg 建议说，此书信或许原先是用叙利亚文写的，后来被译成希腊文（Der erste und der zweite Petrusbriefe und der Judasbrief, 1923, p.xxxvi）。在一1提到 Symeon Petros，这个例子对这儿所讨论的或有帮助──参2 Peter Reconsidered, p.14.
29 参2 Pet. Rec., p.17。
30 所以后书强调 arete，“美德”，和 eusebeia，“敬虔”。
31 参作者着2 Peter Reconsidered, pp. 14～23，其中对两封书信在教义上类似之处有详尽讨论。
32 这与 Apocalypse of Peter（c. AD 130）书中所描述被咒诅者受酷刑折磨，以及他们的罪行，这类恐怖且偶带淫秽的欲念等等情景大相径庭。在那时代，审判的内容被刻意夸张，以致新约圣经所强调的基督再来及个人与基督的关系（在彼得后书里尤其凸显）都被排斥。彼得后书取材自耶稣有关末世的讲论，但 Apocalypse 则依据 Virgil 对地狱的描述和 Orphic－Pythagorean 神秘宗教的臆测。
Ｃ 彼得后书与犹大书的关系
这是有关探讨彼得后书作者的第三要点。我们可以肯定的说，两书中间必然有关系。不是彼得后书取材自犹大书，就是犹大书取材自彼得后书；不是两者都取材自同一本遗失的文籍，就是两者属于同一位作者的著述。在犹大书的二十五节经文中，至少有十五节经文，或一字不漏，或片断地出现于彼得后书。进而言之，许多相同的概念、字句和用辞彼此呼应地出现于两书之中，使我们可以断言两书之间有某种文学上的牵连存在。至于哪一书在先，哪一书在后，这点稍后会讨论。在这里，我们关心的惟一问题是，如果犹大书在先，则我们是否就不承认彼得后书为使徒彼得所著？
这问题的答案绝对是“否”。一般人都相信，彼得前书参考了许多教会在施浸时举行的教义问答，甚至摘录了洗礼时的短讲辞。同样明显的是，那封书信也收录了一些初代基督徒家庭生活的规矩。卡林顿（Carrington）猜想︰还有其它传统的教义问答材料隐藏在彼得后书背后。此外，塞温（Selwyn）则假定，彼得后书原为鼓励遭受逼迫的信徒而写的小册33。如果彼得曾经接收了许多他人的数据，再用于彼得前书之中，他为何不能以同样方式撰写彼得后书呢？我们将在后面一段（Ⅸ）看到，犹大书和彼得后书很可能都借用了与假师傅辩论的单张小册。从事情本身来看，教会兴起之后不久，历史证明这类辩论无法避免，因为有许多假师傅兴起。然而，不论彼得后书抄袭这类传单或直接摘自犹大书，我们的论点仍是不变的。连保罗都不避讳按照他自己的喜好，采用外邦诗人的作品，列举斯多亚派的美德，穿插片断的诗歌，或引用敌人反对他的叫嚣34。如此说来，若犹大书被证明先写成，则我们有什么理由勉强假定，彼得不愿抄袭他主人兄弟的文章呢？如果我们附和裘慕尔（Ku／mmel）的言论︰“若彼得后书与犹大书有关，则它就不可能是彼得所著。”35我们便太幼稚无知了。彼得很有可能接收并采用传统的证道词，或初代教会为应付泛滥的假教训而设计的单张。此外，他也可以引用“雅各的兄弟犹大”所著言论猛烈的短信，只要他认为这么做符合他的目的。古人并没有“版权所有，抄袭必究”这类规矩。简言之，有关彼得后书与犹大书之间关系的问题，对于鉴定彼得后书是否为真并无直接影响。这点已由罗宾逊（J. A. T. Robinson）以似非而是的方式在他的著作《为新约重订年代》（Redating the New Testament）中特别指明。他以为，如果西拉替彼得写了彼得前书，那么犹大就为彼得写了彼得后书。因此，彼得乃是（透过犹大）从罗马写信给亚西亚的基督徒，因为那儿的异端正在横行。然而，当犹大写信时，情况变得非常尖锐化，于是犹大用了他自己的名字，写成一封短短的警告信（这就是彼后三1所指的）。这种假设从研究两书体裁的角度看非常吸引人，从历史观点看也很可采信（彼得与主的兄弟在古代常常被牵连在一起）。可是，如果犹大为使徒彼得写了彼得后书，送给彼得关心的教会，为什么他还要用自己的名字，另外再写一封信给同一个教会呢？罗宾逊的论点并未赢得人们的附和，但它至少指明了一点，就是彼得后书与犹大书的文体关系，不能影响对彼得后书真实性的鉴定。
33 参 P. Carrington's, The Primitive Christian Catechism, 1940，以及 Essay 2 in E. G. Selwyn's The First Epistle of St. Peter, 1946，还有 H. Preisker in Windisch's Die Katholischen Briefe, 1951, pp. 156ff.，并 M. E. Boismard in his monograph Quatre Hymnes Baptismales dans la Premie&re Epitre de Pierre, 1961.
34 见如︰林前十五33，八1，六12上和13上。此外腓二6～11；提前三16；林前十五3～5则进一步指明他用了传统数据。
35 Introduction to the New Testament（E. T. 1966）, p.303.
Ｄ 写书日期属后使徒时代的三项证据
让我们来逐一检视这三项证据。
1. 彼得后书为希腊语系之犹太人著作。在这标题之下，裘慕尔建议了下面一点。他说彼得后书是后使徒时代，希腊语系的犹太人著作36。首先，彼得后书有一段话把各样“美德”归诸于神（彼后一3）。然而彼得前书二9也讲了同样的话，并且这是新约圣经里惟一述说神本为美善的另一处经文。进一步说，“美德”和“荣耀”都是以赛亚书四十二8（七十士译本）所说神的属性。彼得不过把旧约中耶和华的属性应用在耶稣身上。那就是神与耶稣同时出现在彼得后书一1，并且同在一个冠词之后的原因。
其次，裘慕尔又嫌彼得后书太注重知识（一2～3、6、8等节）。但是保罗也在歌罗西书强调知识，所以彼得并没有比保罗更“希腊化”。彼得不过是采取了反对真知识者的言论，加以过滤，再用于经文之中，并赋予基督教的意义。
第三个属后期著作的记号是下面这段话︰“就得与神的性情有分。”（一4）这话的确令人吃惊。不过它的表达方式现在已经被证明与亚洲人写书方式相似。我们可以在斯特拉多尼西亚的布告中，对宙斯（古希腊主神）和赫卡蒂（古希腊司月地冥世之女神）的颂词，找到类似的表达方式37。此外，同时代的史家如斐罗（Philo），史多博斯（Stobaeus），和约瑟夫（Josephus）都用过类似的语句38。这表示这一类的话在主后第一世纪十分流行，以至于连彼得都可能用来强调他的重点。就如今日传道者大谈量子理论，却不一定精通其中道理一样。然而，“与神性情有分”这个观念对彼得而言是否太高深了？其实它与重生的意义没有差别（约三3；雅一18；彼前一23）。它所讲的就是作圣灵的殿（林前六19），就是在基督里（罗八1），或者说成为三一真神的居所（约十四17～23）。在这一整段书信的引言当中，作者把基督教教义罩上了希腊文化的外衣39，为要与读者有沟通，却一点都没有迁就外邦人加给这些名词的意义。的确，在一章3～4节，他针对斯多亚派和柏拉图派的猜测发出了正面的攻击。这两派人说，人借着“天性”（phusis）和“律法”（nomos）得以与神的性情有分。我们的作者却说，不对，我们乃是靠着“恩典”和“福音的应许”得以与神的性情有分（一3～4）。更进一步说，原文 apophugontes 的时态属不定过去式，这点提醒我们，我们已经脱离柏拉图主义的领域，进入基督的国度。我们得以与神的性情有分，并非借着脱离自然界中时间和感官的限制，乃是先要脱离“世界”本身，就是要脱离背叛神的人。如果盖士曼（Ka／semann）注意到这点，他就不会粗心大意的解释这段经文40。
2. 彼得后书里有关基督再临的教导。首先有人指出彼得后书讲到使徒，好像说他们活在一个已经过去的世代（三2）。事实果真如此吗？基督很清楚地否定了这一点。以弗所书二20也把先知与使徒相连，说他们是基督教会的根基。由此我们看到，一个使徒可以用这样的方式提到与他同作使徒的人。盖士曼在此看到后来兴起的“大公主义”的雏型。他说，在后来的教会中，使徒被尊为教会存在的柱石，并掌握了教会的大权41。然而，彼得的表达方式像保罗一样，是多么直接而真诚！他强调使徒为教会的缘故而被赐下（参︰林前三21及下），所以这些使徒是“你们的使徒”（按照原文）。其余细节请参看三2的注释{\LinkToBook:TopicID=138,Name= Ａ 重申作書目的（三1～2）}。
其次，又有人指出彼得后书讲到“列祖已睡”（三 4），这似乎暗示第一代基督徒早已过世了。这种论点颇有疑问。在新约圣经里讲到“列祖”，总是指旧约的犹太人祖先（来一1；罗九5）；从上下文推断（创世与洪水），此处列祖无疑也是同样意义。彼得的反对者自以为基督绝对不可能突然再临，因为万物与起初天地被造的时候一样。如果他们只说万物与教会初兴的时候一样，则彼得的答辩，说地上一度曾有洪水泛滥，便显得与主题无关。
此外，有人说，对基督复临的盼望在那时已被放弃。这一定代表写书时期在使徒时代以后，不是吗？我们必须记得，基督的复临对假师傅而言，不是一个盼望，却是一个威胁。他们讥诮主降临的应许，因为这应许在当时尚未实现。如果他们的教会并不重视这项应许，则他们也没有必要加以嘲讽。这一点反对彼得后书为真的理由，居然是由那些专精基督复临神学理论的学者提出。他们不断提醒我们，主基督复临的迟延，对第一世纪中叶的基督徒造成多大的惊愕，进而使门徒受激励书写福音书，也影响了路加福音与约翰福音的神学路线。对于主降临迟延的惊愕并非等到主后九十五年才出现于革利免一书42。我们现今拥有的最早期新约书信，即帖撒罗尼迦前后书，主要就是为了应付这一类挑战而写43。当基督教领袖相继过世之后，这问题不可避免地就会被提出来。于是到了主后六十年左右，也就是彼得著书的时期（如果他真是本书作者），这问题很自然便成为人们争论的焦点。相反的，如果在第二世纪这问题还被人争论，那就不可思议了。因为那时不论是卫道学者或教父，对于基督再来的盼望已渐淡薄，代之而兴的是逐渐加强对末世论的钻研，特别是探讨无情的报应和刑罚。
我们本着此一思路，接下来要讨论另一项曾被人提出的反对观点︰难道彼得后书没有第二世纪流行的末世论成分？例如席尔可（Schelkle）就怀疑彼得后书可能过分重视审判与赏赐，以致排除了对基督复临的盼望，这盼望原是新约圣经的特质44。事实正好相反。首先，这本书信充满了原始末世论对“现在”与“过去”，以及“已经拥有的”和“仍然等候”的两者不平衡而产生的不安45。其次，如同保罗与约翰的书信一样，彼得后书提出基督再临的盼望，乃是基于实际而非空洞的理由。新约圣经作者一再从他们对基督复临满有把握的盼望中，推导出三个伦理教训︰儆醒、圣洁，并基督徒的事奉。这些在彼得前书中都有46。然而第二世纪的教会却脱离了使徒这方面的信息47。
又有人说，彼得后书不也教导斯多亚派的信条，说世界要被火销灭吗？事实并非如此48。斯多亚派所教导的不是空前绝后的一次大火，而是周期性的火灾。大火将烧尽一切物质的劫数也曾出现于别的古书之中，包括柏拉图的《提美耳斯》（Timaeus, 22D）、波斯古籍、昆兰的文学作品49、犹太人两约之间的作品和次经50，以及旧约圣经的多处经文51。彼得后书也包含了犹太人所特有的，在相信末日已经临近和努力解释末日迟延的原因，两者之间的不协调。特斯塔（P. E. Testa）52在一篇很重要的文章中指出，彼得后书中的基督教教训十分独特。他先检讨了波斯古籍和斯多亚派教义的观点，然后指明，彼得的教训毫无疑问是隶属于犹太人──基督教的传统53。彼得不同于波斯古籍之处，在于他强调大火的属灵意义是刑罚和炼净。彼得不同于斯多亚派之处，在于他强调大火只有一次，不会重复烧起。在大火之后便引进新天新地。相反的，斯多亚派学者相信，老旧的天地永不改变，一再被大火与洪水摧残蹂躏。彼得与旧约圣经不同之处，在于彼得描绘了一幅前后一致的末世图画，讲论末世只有一次重大事件发生。特斯塔有一个聪明的说法。他认为这幅图画源自洗礼的象征性意义，就是洪水与末日的大火有关系（参︰太三）。不论我们是否同意这种说法，彼得后书的教训在第二世纪确实广为基督徒所接受54。毕格（Bigg）认为这种信念源自彼得后书55，他的想法很可能是正确的。如果这份文献不是出自使徒的权威，则这本在新约其它地方很少被提到的书信，居然会在短时间内广受接纳，实在不可思议。
至于其它有关基督复临教训的问题，请参考本注释，特别是一19{\LinkToBook:TopicID=130,Name= Ｈ 先知聖言證實真道（一19～21）}和三8{\LinkToBook:TopicID=141,Name= Ｄ 彼得根據聖經辯論（三8）}的批注56。
3. 彼得后书有关保罗的教训（三15及下）。反对彼得写了后书的理由中，这一点常被人认为是最具有决定性的。好多学者都相信，彼得不可能称呼保罗为“所亲爱的兄弟”。他绝不会提到保罗书信被异端强解的事，因为保罗书信被编成《文集》（Corpus）是在他死后许久的事。他绝不可能把保罗书信与圣经并列。
以上三项论点都有漏洞。彼得当然可以称呼保罗为他所亲爱的兄弟。他在耶路撒冷的大会上（徒十五7及下）为保罗的主张辩护，并且与他用右手行相交之礼（加二9）。如果我们透过杜平根（Tu／bingen）学派的偏见，去探索彼得和保罗的关系，那就大错特错了。这一派的人假定两位使徒只因为在安提阿教会意见不合（加二11及下），就一直保持敌对的立场57。
我们不知道保罗的书信何时被编成《文集》出版──当然不会是在他有生之年。但是彼得提到的不是《文集》，也未曾说到保罗书信被整理出版58。他只提到保罗书信中有个屡次出现的特质。彼得和他的读者都读过保罗书信，但我们不必假定他们都把所有保罗的书信都读遍了。的确，如果我们所研究的这封书信出自冒名顶替者之手，如果他手边有全套保罗书信《文集》，则他写书时全不受这些书信影响是不可思议的。主后九十年以后，所有后使徒时代的著作都充满了引述保罗书信的章节。一个伪造圣经经书者，写信指出两位伟大的使徒如何互相接纳，又叫人特别注意保罗的书信，却完全不提保罗的《文集》，这是很奇怪的。
当然，最大的难处还在于彼得曾把保罗书信归类于“别的经书”此一假设。姑且不论“别的”一词真正的意义（到底保罗的书信是算在“别的经书”之内，或与其它经书有区别？），问题在于这个假定是否确实难以接受59？无疑的，使徒们相信，他们写下的字句与他们口头之言一样具有权柄60。他们也同样清楚，默示众先知的神，祂的圣灵也同样藉他们工作。这正是彼得前书一11～12的要点，也是彼得后书一18～21的要点。这是为什么使徒要求他们的书信要在教会宣读（也就是与旧约圣经一并宣读；参︰西四16；启一3）。使徒可以断言，他有基督的心，他所教导的乃受圣灵默示，他所宣讲的是神的道，他本人又是神的出口（林前二16，二13；帖前二13；彼前四11）。使徒既然是代表耶稣基督的全权大使61，他就可以吩咐教会行当行的事（三2；林前七17），又可以革除不顺服者的教籍（林前五3，十四38，按 RSV 译文），还可以把他的教训作为正统之依据，顺服他的教训就是加入团契之条件（帖后三14；提前六3、5；约贰10）。这样，一个使徒会提到另一个使徒的著作，把它算作“别的经书”，这又有什么希奇呢？为什么我们要否定使徒的著作为“圣经”并与先知的圣经书卷有同等分量？毕竟先知与使徒都承认神的灵才是真正的作者啊（彼前一11～12，四11；彼后一18～21）！彼得当然不会否定其它使徒著作的地位。彼得后书中所能找到的圣经教训，都很可能是彼得前书的作者写的。
36 Introduction to the New Testament（E. T. 1966）, p.303.
37 参 A. Deissmann, Bible Studies, pp. 360ff.
38 欲知详情，请参笔者著作2 Peter Reconsidered, p. 23.
39 我们看到彼得特意如此行。这点可从斯多亚派的著作 Prokope 获得证实。彼得把其中一段话用在一5～7。Ka／semann 和 Ku／mmel 都没注意到，书信虽有希腊化气息，却也有很强烈的犹太教末世论的脉络可寻。参 Bauckham, op. cit. p. 246～251, 265ff。他冷静的指出，“学者们常常宁愿强调彼得后书某一方面的特质，或偏向希腊文化，或偏向犹太教。其实承认两种特质并存才是明智之举。”
40 Ka／semann 说︰“在整本新约圣经里很难找到任何一句话……能比这节更清楚说明，基督教已退化成希腊文化的二元论（所以彼得后书不能算在新约圣经内，Essays on New Testament Themes 179 pp.）。Ka／semann 以为彼得后书的目标乃属于外邦人的，就是脱离物质（会朽坏的）世界，以求得着属灵的（也是属神的）性情。他因此说︰“彼得后书之真正目的是叫读者追求被人看作神祗而被敬拜。”（出处同上）其实他没有认清，得与神的性情有分不是目标，而是基督徒经历的起点。信徒所要逃避的不是物质界的宇宙，而是使徒约翰所指卧在恶者手下的世界，就是与创造者为仇为敌的世界（参︰约壹五19）。
41 参 Ka／semann, pp. 174f。然而我们也可以参看 A. L. Moore, The Parousia in the New Testament, 1966, pp. 151～156，和 R. J. Bauckham, op. cit., pp. 151～154及2 Peter： an account of research, pp. 17～25，还有原作者的2 Peter Reconsidered, pp. 14～23。
42 1 Clem. xxiii. 3f.
43 见帖前四11～18，五1～4（本段恰巧提到夜间之贼，这比喻也出现在彼后三10）；帖后一、二章；和林前十五6、50～58。
44 Ka／semann 夸张却错误的问︰“我们研读这卷书信的末世论，发现它只注重信徒得胜进入永恒的国度，以及不敬虔者的灭亡。这样我们还能说什么呢？”（Ka／semann, p. 195）。我们不禁怀疑，他是否仔细读了彼得后书第三章的后半部？
45 末世论已实践部分和未实践部分之间的冲突，乃是新约圣经中强调盼望（elpis）的基本缘由。因此，基督徒已经得与神的性情有分，然而他们还是必须进入永恒的国度（一4、11）。他们虽然已蒙拣选，还是必须肯定他们的被拣选（一10）。正因为他们已经脱离了世界的败坏，他们还是要在信心上更加坚固（一4～5）。作者说︰“这不正是新约圣经里常常出现的冲突吗？教会与世界冲突，现在的事实与未来的盼望冲突，理想与现象冲突，信心与行为冲突，甚至基督徒犯罪与称义的冲突（simul justus et peccator）。”（2 Pet. Re., p. 18）。
46 参彼后三10～12、14；约壹二28，三3；帖前五2、6、8。同时请看彼得切切仰望“神的日子来到”（徒三19～21；彼后三12）。
47 Dr. A. L. Moore（The Parousia in the New Testament, p. 152）指出，彼后第三章有关基督复临的教训恰好与帖后二2～13与可十三5～37的教训在七个方面合。他写到“若把彼得后书与更早期的资料对照，就会发现两者的基督论是一致的，其伦理教训也指向同样方向，末世论所占地位也相同。”
48 Origen 必须回答这项指控。但他非常有效的作了反驳（Contra Celsum iv. 11. 79）。参彼后三7。
49 在 1QHiii. 29～35 有令人惊奇的类似叙述。其它像 1QSii. 8; 1QMxiv. 17 也提到这事。
50 参 Ps. Sol. xv. 6; Apoc. Abraham xxxi; Enoch xvii. 1; 2 Esdras v. 8; Sib. Orac. iv. 172ff.; iii. 54, 542; Baruch xxvii. 10; lxx. 8。
51 例如，参赛六十六15及下文；耶四4；结二十一31；摩五6；番一18（P. E. Testa 特别注重赛二十四～二十七，三十四～三十五，六十五～六十六）。
52 La distruzione del mondo per il fuoco nell 2 Ep. di Pietro 3： 7, 10, 13 in Rivista Biblica, 1962, pp. 252～281. J. Chaine 在更早以前也在他的文章中作成大致相同的结论（参 Revue Biblique for 1937）。
53 D. S. Russell（Method and Message of the Jewish Apocalyptic, 1964, p. 281） 和 R. J. Bauckham （op. cit., pp. 296 ff.）各自都同意此结论。
54 Clement, Strom, v. 14, 121; Justin, Apol. i. 20, Sib Orac. iv. 172ff., the prophecies of Hystaspes （Clement, Strom. vi. 5. 43）, Origen, Contra Celsum iv. 11, 2 Clem. xvi, etc.
55 Bigg, pp. 214f.
56 读者也可参考原作者所著 2 Peter Reconsidered，其中对这些问题有更完备的讨论。
57 见 J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, 1959, chapter 3。
58 “彼得读过保罗大部分书信”的假设并非不合理。根据使徒行传和保罗自己在书信中的叙述，他们两位关系密切，常常接触。马可和西拉是他们共同的书记兼同工。更有甚者，彼得和保罗都曾在小亚西亚传过福音。要说他们彼此不知道对方的教训和动向是不可能的。
59 博学如 Lagrange 者也觉得不难接受这点。他也引了文中列举的经文。请参考他的 Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament, 1933, pp. 9f.
60 林后十11；林前五3；帖后二15，三14。
61 因此他的权柄直接从主而来。他可以宣布圣经的终极性（启二十二18及下），又咒诅那些传假福音的（加一6～12）。使徒独特的地位也曾被耶稣提过（约十四26，十五26；太十40，二十八18、19；约二十21）。后使徒时代的教会也承认这种地位（例如，参 Ignatius, Rom. iv, Philad. v, Polycarp, Ep. vi）。使徒的这种独特地位现在也渐渐的广被采纳。参 K. H. Rengstorf, s. v. "Apostolos" in Kittel's Wo／rterbuch; O. Cullmann, "The Tradition" in The Early Church, 1956; N. Geldenhuys, Supreme Authority, 1953 和 B. Gerhardsson, Memory and Manuscript, 1961.
Ｅ 结论
反对彼得后书为使徒所著的争论，是一档十分沉重的个案，这点我们无需否定。彼得后书的体裁矫饰，措辞粗俗，缺乏引证，与犹大书关系不明，其内容又偏重于某些方面。这些因素都使人倾向鉴定该书属第二世纪著作。侯特（F. J. A. Hort）一度曾被人问及他对彼得后书的看法。他回答说，他若衡量两方面的理由，可能会倾向反对的一方──但是一旦这么做了，他又会后悔，觉得可能做错了62！彼得后书的确有其价值。它显然比第二世纪的任何著作卓越。它与其它经过鉴定、确实是仿冒彼得的著作，成为强烈的对比。它没有任何可供仿冒者利用的动机63。这些都使人再思。此外，这本书与我们所知第二世纪的时代背景不合。书中未曾提到第二世纪教会领导阶层面临的困难，或诺斯底派的发展，或孟他努派的兴起，或千禧年主义的出现。这一点加上与犹大书重复的地方，使得罗宾逊作了一个（不太可能的）假设。他说犹大作了彼得的代笔，写了彼得后书。然后他因为听说地方教会不断受异端困扰，便又用他自己的名字另外写了一封信64。无疑的，彼得后书乃是使徒的一个门徒所写。这是雷奇、柴恩和席尔可一致同意的看法。他们认为犹太人和外邦人都有同样的习俗，就是用假名推出一部著作，是为了尊崇某一伟大人物，并仿效他的作品而写。所以它也就被冠以这位伟人的名字。在主后第二世纪，有一位新柏拉图学派的作者杨布里古斯（Iamblichus）写了一本书，名叫《毕达哥拉斯传》（Life of Pythagoras），在书中他称赞毕达哥拉斯学派的作法。他们为要把他们思想中一切真实和创新的部分都归功于毕达哥拉斯，就把他们的作品冠以毕达哥拉斯的名字。很多犹太人的仿冒经书之写成也是基于同一动机。或许他们从申命记的成书得到这个灵感。这类经书包括《所罗门诗篇》（Psalms of Solomon），《所罗门智能书》（Wisdom of Solomon），和许多其它正统和非正统的文献。一般说来，这种仿冒经书的作法并没有什么不道德之处。我们不应该把它当作伪造文书的罪行，却要看成是创意性的诗文写作，就是作者假想如果一位伟人活在今世，他将怎么写他的文章。基督教会兴起后不久，这类写作风气很快就侵入教会。于是根据这种说法，上述诸学者便推论，既有很多第二世纪的这类作品流传至今，当然第一世纪的作品也可能有仿冒的。
对于以上这种看来似乎合理的假设，我们所能提出惟一有效的先定（a priori）反驳理由，就是从道德的角度来理论。一位书信作者怎么可能既要求人遵守最崇高的道德准则，自己却又屈就这一类仿冒的行径呢？就拿彼得后书来说，作者不但自称是彼得，他还不断用暗示的手法说明他真是彼得（一1、14、16～18，三15）。或许没有人会上当相信他是彼得；或许也有人认为，这是当时一般人都接受、无伤大雅的作法。有可能。但是抱持这两种看法的人都不能提出有效的证明。相反的，在初代教会里，仿冒的行为并不受人温和的接纳。例如，保罗在帖撒罗尼迦的书信中痛骂那些仿冒的人（帖后二2，三17）。虽然哈里逊（P. N. Harrison）说︰“那时通行的著作权法与今日大不相同，我们再怎么解释，也不能把保罗当作容忍仿冒的人65。此外，在第二世纪流行的《保罗与特格拉行传》（Acts of Paul and Thecla），作者因此书而被解除教职。他抗议说，他把他的作品归入保罗名下，是为了要更加尊崇保罗；可是他的抗议无效66。他自称他的作品乃是凭借美好的信心，并出于“敬爱保罗”的崇高动机，但是别人并不接纳他的说法。他还是被解除了长老的职务，并受到羞辱67。我们在此对第二世纪的教会领袖如何处理仿冒经书之行径，得到一个宝贵的认识。从瑟拉皮恩（Serapion）如何处理《彼得福音》（Gospel of Peter）的故事，我们也得到完全相同的认识。瑟拉皮恩在主后一八○年作安提阿主教，他听说在他的教区里，有一个小镇的人特别喜爱读一本书，名叫《彼得福音》。他在调查了实情之后，便禁止此书的传布68。他说︰“弟兄们，在我们的本分以内，我们接纳彼得和别的使徒就如同接纳基督一般。可是我们不能接受那些假冒使徒之名的著作。我们凭经验知道，这类著作并非直接从使徒传给我们。”这位主教的反对态度并非基于该书中有一点基督论幻影说的成分，而是因为它假冒使徒彼得之名，而且不是从初代教会传下来。
赞成彼得后书属第一世纪仿冒作品的人要我们相信，彼得后书乃是暗中被人引进一个严厉制裁仿冒的教会之中。我很难接受这种理论。这不是说，因为有很多持正统教义的仿冒经书，被第二世纪的教会及后代的人愉快的接纳，我们就必须接受这种理论。古特立（Guthrie）仔细检讨了问题所在之后，不得不作如下的声明︰“没有证据显示在基督教作者当中，有任何人可以参照某种风俗习惯，用其它人的名字来出版自己的作品，却能得着读者们的赞同。冒名写作总是出于隐藏的动机69。”
针对此一要点，我们必须讨论包可罕（Richard Bauckham）70对彼得后书所作的详尽分析。他认为，他发现了古特立声称从不存在的“风俗习惯”──就是彼得的门徒在罗马沿循“遗训”的文学传统，出版了这封书信。他相信彼得后书属于这种文学格式，并且初代教会的读者显然接纳该书为合法、合理的仿冒经书。因此，没有人会提出这种作法是否合乎道德要求的问题。彼得后书不但是一封书信，同时也是像《十二列祖遗训》一样的“遗训”类文章。换句话说，它列举了被认定是已过世的彼得生前的“信息”，以应付第一世纪末叶的各种挑战，包括反抗律法主义（主张基督教的恩典和自由胜过律法，故应拒绝律法的权威）、各样盛行的异端，以及被人讥笑的基督复临说。作者的目的乃是为了在后使徒时代为使徒传扬的基督教辩护。作者并非倚仗自己的权威，而是忠实地介绍使徒的教训。他把这些教训编纂成书，并用当时人能接受的方式阐释。在他的计划中，用“彼得遗训”的方式写书，乃是最理想的文学体裁。不但旧约或经外的遗训类文章在犹太教历史中早已被尊崇，不但彼得后书的两项主要内容（伦理教训和对未来的启示），恰巧与大多遗训类文章的内容符合，并且每人都知道这类文章属仿冒作品。所以不用说，彼得后书也是遗训类文章。不会有人想象这书信是彼得写的。大家早已接纳这类文章出于冒名写作者。以上是包可罕的理论。
遗训类文章有三样共通的特点。这三点使得包可罕相信彼得后书也属这类文章。依照惯例，遗训作者列举使徒教训精华，透露他将去世的消息，并预言未来要发生的事。在彼得后书一3～11，“彼得”扼要地叙述了他的信息；在一章12～15节，他知道自己离世的日子近了，所以希望世人注意他临终的告诫；然后在二章1～3节和三章1～4节，他预言未来的事。包可罕相信，书信的其余部分乃是围绕着这几个要点加以发挥。彼得后书的目的，乃是针对假师傅的言论而为彼得的教训辩护。假师傅对彼得的中心信息发出下列四点挑战。第一，使徒传的道乃是神话（一16～19）；第二，旧约预言不是神默示的（一20～21）；第三，神的审判迟延了，并且神管不到不义之人（二3～10）；第四，主耶稣再来的应许在哪里呢（三5～10）？所有四样挑战的箭头都指向对主再来的盼望，并叫人随意犯罪，因为有关审判的预言乃属无稽之谈。作者因此指出了末世论与伦理教训之间的关系（一3～11），并为他的立场辩护。他先斥责假师傅的伦理教训（二10～22），再讲明真门徒要遵循的伦理法则（三11～16）。所以在遗训类的文章范畴内，后使徒时代的作者能技巧地反击当时的异端，肯定使徒传布的基督教道理，并且大有能力地为它辩护。每个人都明白这是他的目的。
然而我们要问，彼得难道就不会结合书信与遗训的方式，写出他自己的信息吗？包可罕不以为然。首先，遗训类文章必然出自仿冒者。他说︰“依据犹太人的传统，遗训类文章只是杜撰的文学作品。”71 所以读者必不会以为彼得作了彼得后书。不管怎样，支持彼得后书属彼得著作的证据十分脆弱。因此，彼得不可能为了写下他自己的遗训，而采取（通常属杜撰的）遗训格式。更有甚者，当我们读第二、三章有关假师傅的预言，作者轮番使用未来与现在时态，因此大大显明这类文章的杜撰本质︰使徒的“预言”如今已经应验。包可罕于是说，只有在书信属杜撰的情况下，才会有这类特意制造的漏洞，显出其冒彼得之名杜撰的本质72。
包可罕博士为彼得后书写了一本厚重且搜罗广博的注释书。这本注释书将成为以英文写成的标准注释书，因此他的看法很重要。如果他的看法正确，则彼得后书以仿冒方式出版的不道德之处将被宽宥。他的看法也确立了彼得后书在正典中的地位，因为他认为彼得后书替使徒所传的正统基督教辩护，反驳了假师傅的理论。其写作年代约在主后七十五到一百年之间，可能是由罗马城内彼得门下弟子写的。彼得后书与马可福音一样，包含了由后使徒时代作者收集的一些使徒信息。因此，从古人的角度来看，他们不难接受彼得后书为正典之一。从近代人的观点来看，彼得后书被收入正典是很恰当的，因为判断一书是否为正典的主要原则，就是要肯定书中包含独特而正确的使徒教训──而彼得后书最主要的写作目的正是如此。
所以，如果包氏的论述正确，则我们大可以公开承认彼得后书属仿冒作品，却也能合法地把它收入正典。包氏因此也反驳了古特立的声明︰“没有证据显示在基督教作者当中，有任何人可以沿用传统文学体系参照某种风俗习惯，用其它人的名字来出版自己的作品，却能得着读者们的赞同。”
但是他“真的”没错吗？此处不是对他的理论作全面性检讨的地方。但是有些问题必须拿出来讨论。
第一，如果包氏所称，彼得后书明显是杜撰的遗训，为什么历世历代的基督徒都看不出来，一直要等到包氏作书，此一事实才被揭发呢？这点并非不公平的人身攻击。包氏所鼓吹的立场乃是根据一项假设︰所有人都很容易识破杜撰的遗训类文章。
第二，如果一本书信能被收入正典，是因为它属于初代教会著作，并且内容纯正，则我们无法明白，何以别的书信，如《黑马牧人书》、《丢格那妥书》、《巴拿巴书》和《革利免一书》就不被收入正典。当初接纳彼得后书为正典的大公会议，却直接排斥了革利免、巴拿巴、丢格那妥和黑马的著作。与包氏所提论点最接近的，莫过于俄利根对希伯来书的看法（他以为希伯来书的内容毫无疑问是属于保罗的。至于谁真正写了这本书信，恐怕只有神知道）。然而这个对比并不能叫人信服︰希伯来书显然不是仿冒经书73。
第三，所有“遗训”必为杜撰，这点不一定正确。在旧约圣经里，大卫和摩西的临终遗训不一定是杜撰的。即使他们的遗训乃是经由后代作者删改编纂而成，这些作者也不必像（包可罕所称）彼得后书的作者一样采取仿冒经书的格式。约瑟夫“详细记载”了摩西之歌──但他乃是用他那时代通行的体裁撰写。不管怎样，申命记里摩西的告别训词不但是预言也是伦理教训。为什么彼得的真实遗训就不能兼有这两种特质呢？
还有，第四点，我们一定要问，到底包可罕有没有过分夸张了遗训类文章对我们这封书信的影响呢？他根据什么来假定这封书信是遗训呢？他凭什么说这封书信参照了遗训的传统呢？不管他有什么理由，历世历代的解经者却完全没有看出。我们若真要找出理由，就要从一章13～15节着手。这段经文也许不易解释，却道出了一个使徒的心志。他在世的日子可能不多了，但他却热切关心下一代是否继续传布这全备的福音？74
以上这些考虑重点为包可罕详尽而颇有道理的假设打了一个大问号。
然而，如果我们可以确证，彼得后书是属于首创的格式，乃是完全正统的仿冒书信，我会带头相信，我们应该接纳，神的确使用了仿冒经书的文学体裁来传递祂的启示这一事实。我会接纳此格式为圣经文学体裁之一，如同我接纳历史书、箴言书、预言书、诗篇、末世论、智慧书等等圣经体裁一般。其实我并非根据任何蒙昧主义（反对理智及启蒙之态度）或先入为主的成见，来倡导彼得为此书信作者的说法。我之所以拒绝对此书信的许多反面批评，却赞同福尔可纳（Falconer）、毕格、渥伦伯格（Wohlenberg）及其它人主张彼得作此书信之看法，乃是因为我一直无法接受反对者所提各样论点，也是因为我还没见过任何一本可靠的初代教会时期的仿冒经书75，更是因为反对的理由中，鲜有不自相矛盾的76。从正面的角度来看，我对彼得后书与彼得前书两者之间的措辞与教训相似之处甚感惊异，并且后书与彼得在使徒行传中的证道辞也有某种程度相同之处77。当然以上的比较是否有意义，还是要依赖彼得前书确为彼得所著此一假设，以及使徒行传的真实可靠性。彼得后书三878毫不提千禧年。我觉得这点十分特别。如果彼得后书真的出自第二世纪作者之手笔，而这节经文又正是巴拿巴、游斯丁（Justin）、革利免（二书）、麦托丢（Methodius），及爱任纽等人引用的话，却不提千禧年，这实在不可思议。我也注意到彼得后书中有关基督复临的教训和第二世纪初叶作品《彼得启示录》79的内容两者之间有差别。我又看到彼得后书并不强调教会组织〔这是第二世纪的特色，如《十二使徒遗训》（Didache）和《以赛亚升天录》（Ascension of Isaiah）所注重的〕。还有书信当中所攻击的异端尚在成型阶段，以及基督复临的迟延仍是被人争议的焦点，这些都值得人深思。根据以上原因，以下的注释暂时假定彼得后书的作者为西门彼得。
62 W. Sanday 着，Inspiration, 1894, p. 347.
63 《彼得启示录》宣称能增加我们有关来世的知识。《彼得福音》则是参照幻影派的基督论写成的。《彼得书信》是伊便尼派的著作，而《彼得旅游记》（Periodoi Petrou）则纯属罗曼蒂克小说。Kerygmata Petrou 是利用使徒立下的先例为有异端倾向的理论辩护；而《彼得行传》则是为取悦不应该上戏院或去观赏异教徒娱乐节目的信徒而写的小说。但是彼得后书与以上这些确实为伪造文献的性质极不相同。它既非专为异端辩护，也没有在我们对彼得已有知识之外添加材料。它不包含称彼得为其源头的某种秘密传统。它没有任何令人满意的存在理由（raison－d～etre）支持它是伪经的说法。
64 Redating the New Testament, p. 192ff.
65 The Problem of the Pastoral Epistles, 1921, p. 12.
66 Tertullian, de Baptismo xvii.
67 的确，Tertullian 急切想指责那些利用特格拉的例子主张妇女有权施洗的人。但这不是行传作者受羞辱的理由。行传作者不是因为代表施洗的妇女而被贬抑，乃是因为他仿冒保罗之名而被革除教职。
68 Eusebius, H. E., vi 12.
69 Vox Evangelica, 1962, p. 56.
70 2 Peter and Jude, 1983.
71 Op. cit., p. 134.
72 Op. cit., p. 135.
73 仿冒经书的研究有许多令人困惑之处。Fritz Neugebauer 在他的论文 "Zur Deutung und Bedeutung des 1 Petrusbriefes"（NTS, 26, 1980, p. 61～86）中，为此一主题的讨论加上新鲜材料。他列举了书信的三个门类︰不具名、具名和冒名。希伯来书无疑的属于不具名类。如果包可罕看法正确，彼得后书属冒名类。所以两卷书信的本质极不相同。
74 Reisner 评论遗训的假设（in Zukunftserwartung in biblischer Sicht, 1984, p. 132）。他认为这假设实际上系根据一12～16，所以他直截了当的排除了这假设的可能性。他说︰“这（假设）有其可信之处。因为这段话很明显的，是根据约二十一18～19，其中提到复活的基督对彼得去世的预言。从另一方面来讲，有人假定彼得后书提到的状况乃是对作者的生命有直接而无法避免之威胁的。这说法并不令人信服。在彼后一14中的可以指“忽然”的死亡，并非“立即”的死亡。也不一定指“死亡”，却可以指“离开”。
75 Bigg 对此点的评论值得重述。初代教会的冒名作者既不聪明，也不精细。这点可从他们的作品看出。他们未曾尝试调查过去的史实，以便他们够资格写书。的确，他们想这么做都不可能。除了一位有空闲的学者所作柏拉图书信以外，就再也找不出一本真正优良的仿冒古典。这位学者彻底研读了他所冒名者的作品，也能优美地仿效他的体裁与细节。一位雅典的教授虽有良好的图书设备，都觉得难以冒名写作，何况是未受教育的基督徒呢？像这样的人连仿冒的最简单规矩都不知道。我们可以用 Persius 的话形容他︰ digitum exsere, peccas～（Bigg, p. 233）。
76 E. I. Robson 在他所著 Studies in the Second Epistle of Peter, 1915，一开始即正确地指出︰“Chase 所提反对彼得为作者的理由，也同样否定了‘伪造’或模拟的可能性。”（p.1）。
77 彼后一1中，“得”字与徒一17的“得”原文相同。此字在新约圣经中只出现过两次。彼后常用的“虔敬”一词也在徒三12出现。除此以外，该词只在教牧书信中被用到。彼后二8的“不法”在徒二23也被用到。除此以外就甚少在其它场合出现。新约中惟一讲到“不义的工价”的段落，只有彼后二13、15及徒一18。彼后二9中的“刑罚”乃一不常用的字，却出现于徒四21。还有，彼后三10的“主的日子”也出现于徒二20。这些对照只是按字面的，可能没有什么意义。但它们也可能反映出一人常用的字汇。
78 这节经文摘自诗九十4，在第二世纪成为千禧年论的主要引证经文。千禧年论教导说基督复临时要与圣徒一同在地上作王一千年。从启示录写成到爱任纽时代，这种信仰几乎成了正统基督教信仰的宪章。任何一个第二世纪的作者不可能既引用了这段经文，却又完全不提他是否赞成或反对千禧年的说法。但彼得后书却是这样。所以这一点暗示彼得后书远在千禧年论受重视以先。
Ⅱ 彼得后书的著书地点与年代
我们几乎完全不知道这封书信是在何处写成的。如果它真是彼得的信，则它可能是他殉道之前不久在罗马写成的（彼后一15）。即使彼得不是原著者，罗马仍是最有可能的著书地点。巴奈特（Barnett）80提出几点证明罗马为著书地点。这些包括对异端的痛恨，彼得与保罗表面的和好关系，彼得即将面临死亡，以及对马可福音的影射（一15）。他又指出，这本书信与彼得前书和犹大书关系密切，而后两者又极可能是在罗马出书的。然而，若要百分百的确定，则是不可能的。
本书信的对象也一样令人困惑。主要经节是三章1节（“我现在写给你们的是第二封信”）。如果按照大多数注释者的说法，既有第二封信，则第一封信指的是彼得前书。于是两封书信的受信者都是同一批人，就是在彼得前书一1提到的“分散在亚西亚行省的基督徒”。然而，如果那第一封信指的是另外一封已经失落的信，根本不是彼得前书，则鉴定受书人的工作就十分困难了。不过，本书信写给小亚西亚基督徒的可能性仍然偏高。因为它最早在那一带被接纳（它也很早被埃及的基督徒接纳，所以也有可能埃及的基督徒是受书人），并且小亚西亚是诺斯底派的主要发源地之一。彼得后书为早期的诺斯底派提供了一些数据。无论如何，本书信必然是写给某一个或少数几个特定的教会。作者知道他们中间已经有纷争在酝酿。所以本书信肯定不是写给一般大众的公函。
古人曾花许多笔墨研究受书人究竟是犹太人抑或外邦人。我们如果强调三章2节提到之“你们的使徒”和其它人的对比，以及彼得后书与昆兰古卷在文字上的密切关联81，则此信较有可能是写给犹太人的82。然而此信更有可能是为外邦人而写，或说是为犹太人与外邦人混合的教会而写。作者提到的保罗是奉派向外邦人传福音的使徒，又是众所周知的福音权威。此外，作者又小心翼翼地尽量避免提及犹太人的仿冒经书。这点与犹大书不同。犹大书毫无顾忌地引证这些仿冒经书。彼得后书中某些章节暗示受书人为外邦人。这些包括“与我们同得一样宝贵信心的人”（一1），和“叫我们既脱离世上从情欲来的败坏”（一4）。最可能的受书者是一个由犹太人和外邦人混合的教会〔他们住在异教徒之中，也受他们的影响──冯伯（Fornberg）的看法〕。他们是作者从前亲自牧养教导的一群人（一16，三1），至少也收过一封从保罗来的信（三16）。除此以外，我们就没有更准确的依据了。所以各个注释者对于受书人的居住地有各种不同的臆测。
再说到著书年代。这一点也广受争论。推测的著书年代从主后六十年到一六○年不等。不论彼得后书是否取材自犹大书，不论彼得后书写于彼得前书之前或后，这封书信有一些线索可供我们作鉴定写书年代之参考。这封书信不可能在大多数保罗书信写成之前（三16）。所以它不可能写于主后六十年代中期之前。如果彼得写了这封书信，则可能的著书年代当在主后六十一年到他殉道（主后64，66或68年？）之间。如果这封书信不是彼得写的，那么最合理的著书年代是哪一年呢？答案是必须早于《彼得启示录》的成书年代。这是因为后者引用了前者。根据最新的权威鉴定，后者的成书年代约在第二世纪的前二十五年之间83。彼得后书必然成书于那年代之前，这样它才能被亚历山大的革利免读到，并且使他大受感动，认为值得为它写一本注释书。彼得后书约在主后八十年成书的说法引起几位学者的兴趣。这些学者包括雷奇、奥伯莱（Albright）、包可罕和柴恩。他们各有不同的理由84。至于许多评论者把成书年代定在更晚时期85的论点则是基于几项错误的观念（包括三章16节暗示固定数目的保罗书信已被承认为正典；三章4节暗示初代基督徒早已过世；此外一章14及17节更暗示作者熟悉四福音正典），以及想要“封闭”从彼得后书成书到它在第三世纪广为引证中间之差距的企图86。这种论点与彼得后书写成于《彼得启示录》之前的外在证据冲突。更有甚者，它也不能对别的证据有所交代。这些证据使彼得后书写于第二世纪的说法极难成立。然而认为彼得后书属第一世纪，成于圣彼得有生之年，这种说法最强有力的证据大概在于所攻击之异端在那时尚未发展成型。我们接下来要讨论这点。
79 《彼得启示录》的文学体裁显出其效法彼得后书之处。如果彼得后书属第二世纪之作品，则这事就不可能发生。因为《彼得启示录》的作者要使读者相信其真实性，所以引用了彼得后书。这表示彼得后书在第二世纪必然已被人承认是使徒真实的著作。参注4{\LinkToBook:TopicID=107,Name= Ａ 古代教會的證據}。
80 Barnett, p. 164.
81 Zahn 和 Spitta 皆如此说。Falconer（Expositor, VI, 6, 1902）认为此信乃写给撒玛利亚人。
82 W. F. Albright 对于彼得后书能叫人连想起昆兰古卷的程度深感惊讶。彼得后书提到“真道”、“灯照在暗处”、“最后一场大火将毁灭万物”等等（摘自 From Stone Age to Christianity, 1957, pp. 22f）。R. H. Harrison 在 Archaeology of the New Testament, 1964, p. 81，也作相同说法。最新的支持理论出自 Rainer Reisner（op. cit.）。
83 E. Hennecke, New Testament Apocrypha, vol. II, p. 664.
84 Chaine 偏好这个成书年代，因为他相信彼得后书是彼得一位亲密门徒所写。Albright 则根据彼得后书与昆兰古卷相似之处。Reicke 认为彼得后书里对政府官员的尊敬态度在多米田皇帝迫害基督教之后就不再出现于基督教文献中。Bauckham 则把彼得后书的出版与第一代基督徒的相继去世相连（参三4），并指它与《黑马书》，《革利免一、二书》在文体上相近之处。这些书信皆出自罗马教会。他鉴定《黑马书》和《革利免二书》为第一世纪作品。这显然是偏颇的。通常《黑马书》和《革利免二书》都被人认为是第二世纪中叶作品。这些书因此成为引用彼得后书的早期证据。
85 Windisch 提议成书年代在主后120年，Mayor 认为是主后125年，von Soden 认为是主后150年，Ju／licher 则定在主后125至175年之间，Harnack 主张在主后150～175年间。
86 在这一点上面，B. B. Warfield 在他所著 Syllabus on the Special Introduction to the Catholic Epistles, pp. 116及下。他提醒我们希罗多德在他的作品出版一世纪之内只被引用一次，而修西狄第的作品在出版后两百年才被引用。
Ⅲ 彼得后书与犹大书的假教训
把彼得后书与犹大书所斥责的假教训放在一起讨论，或许比较方便，因为两者虽有差异，但两者明显也有许多相同之点，并且我们几乎可以肯定其内容是针对同一类问题87。
注释者多半同意两者所面对的异端乃是第二世纪诺斯底主义的雏型。这个异端表现的主要特点如下。这些人的生活表现与教训否定了耶稣的主权（彼后二1；犹4）。他们污秽了爱筵（Agape, love－feast），他们本身不守道德，并把他们淫乱的生活方式传染给别人。他们把律法在基督徒生命中的地位贬抑到最低点，而强调无限制的自由（彼后二10、12及下、18及下；犹4、12）。他们虽然口若悬河的教训人，也讲得头头是道，但他们的教训中充满诡诈。他们善于修辞，却是为了自己的利益，并且谄媚讨好那些他们希望可以从中得利的人（彼后二3、12、14～15、18；犹16）。两书作者皆把这类人形容为骄傲自大，和多疑成性，不但不顺服主，也不顺服天使的权柄及教会的领导（彼后二1、10～11；犹8）。他们似乎把自己当作先见或先知，为要维护他们的立场（彼后二1；犹8）。他刚愎自用，挑动纷争，自信超人一等（彼后二2、10、18；犹19）。彼得后书所斥责的异端嘲笑基督复临的应许（彼后三），但犹大书却没有这类的斥责，虽然他的对头一般说来也是好讥诮者（犹18）。彼得的对头为自己的目的扭曲了旧约时代先知的教训和保罗的书信内容（一18～二1，三15～16）88。犹大的对头则把（保罗所倡）白白恩典的教训变成放纵情欲的借口（4节）。在犹大书还有其它迹象显示，受书者从保罗那里已对福音得到基础性的了解。保罗在哥林多后书第二章对属灵与属血气的基督徒作了一番区分。这种区分在犹大书19节中也提到。假师傅自我形容为“属灵之人”，事实上他们未曾得到圣灵！虽然彼得后书并没有用同样的话来区分属灵与属血气，但从书信中重复使用 gnosis（知识）和 epignosis（全备知识），我们得到同样的印象。他反驳异端所持自以为有超凡知识的立场，并指出真正基督教所包含的真知识。犹大在紧迫情况下写信为要矫正这种异端引起的混乱情况；彼得写信至少有部分原因是为要预防此等情况兴起。他所用许多动词都是未来式（然而这种用字也可能是一种修辞上的方式，以表明过去发生的事乃是先知预言的应验；参︰彼后二1及下；犹4）。两书对假师傅的态度还有另一项差异。彼得避免明显使用次经材料来加强他的立场，但犹大则毫无这种顾忌。
下面是尚未成型之异端主要的特质。这异端后来演变成诺斯底主义──异端强调知识，认为知识使他们脱离道德的约束。异端对那些“未受启蒙”的教会领袖采取傲慢的态度。异端对天使论特别有兴趣。异端也常制造分裂，引诱人过邪淫的生活。后期的诺斯底主义把神的恩典曲解为放纵的许可证，自信真正的“属灵人”不会受肉体行为的影响。他们以为不必向政府或教会掌权者负责──他们岂不是已从古老的权威势力下被解放了吗？所以他们可以放纵。此外，他们又反对末世论，正如盖士曼所评论的89，因为诺斯底派人士以为自己已经有了全备的属神性情。救恩对诺斯底派人士而言是今世的，超越了时间的限制。但是对希伯来人而言，他们很重视时间上的先后次序，所以救恩自然必须等到末日才能在他们身上成就。这是为什么诺斯底派人士不需要启示，也不相信救恩计划有一部分要在将来成就。无疑的，就在这一点上面，他们以为保罗也作如是论，因为保罗信中也强调救恩的程序现今正在进行──其实保罗并未忽略救恩将来要完成的部分。
然而，我们必须强调90，彼得或犹大的对头并未显露他们倾向宇宙二元论的说法。这说法原是诺斯底派的中心思想。两封书信中也未曾提到诺斯底派的创造神（得缪哥），或他们排斥身体复活论。没有迹象显示他们的自由主义是基于二元论。他们之所以怀疑末世论也不是出于诺斯底派理想实现的结果。所以，显而易见的，把这些假师傅归并为诺斯底派是不合历史背景的。我们顶多也只能指明，书信中提到的异端特质到了第二世纪又重新出现于诺斯底主义中。
但是我们不需要从第二世纪的教会历史中去寻找这些特质。裘慕尔正确的指出，事实上，书信中所描述的异端与“第二世纪任何一派诺斯底教条”都不相符91。我们马上想到在第一世纪的教会中也有类似的异常教训。早在主后五○年代，有一种运动曾在教会中生根立足。这运动根据福音叫人得自由的应许提倡“开放”的性自由（林前六12～13）。这么做实际上等于否定了那买赎祂仆人的主（六18～20）。他们既强调知识使人从道德约束中得解放，就以此为借口参加邪教的仪式（林前八章；并参︰彼后二10）。他们又糟践爱筵（林前十一21）、藐视天使权柄（林前十一10）、煽动制造分争（林前三，十一18）。他们自认是属灵的精英，是众先知中的佼佼者（林前十二1～13，十四37～39；林后十二1～3）。最重要的，还是他们鼓动人不要相信神国度进程中在未来才要实现的事，包括基督复临和死人身体复活（林前十五章）；他们的煽惑自然引导人趋向放纵情欲（林前十五32）。类似的异端也曾在亚西亚的教会出现，就是尼哥拉一党的教训（启二，三）。虽然这一派的信徒其信仰内容模糊不清，然而我们至少知道，他们主要的特性是淫乱无度，强调知识（gnosis），参与祭拜偶像筵席，并结党分争。他们甚至可能与罗马官方有政治上的合作（雷奇92为这一点强烈争辩，他有时用不寻常的方式引证，彼得后书与犹大书中提到的异端与尼哥拉党教训相似之处）。巴兰的名字出现在彼得后书二15以及犹大书11节和启示录二14，这点或许暗示异端与尼哥拉党之间有某种关联。简而言之，这其中并没有我们已知在第二世纪盛行的反抗律法运动之成分93。反抗律法运动的主张比启示录记载的尼哥拉党之教训，或是哥林多教会自由派人士所强调的原始诺斯底主义更接近彼得后书与犹大书提到的异端。类似的倾向也曾在主后六○年代出现于歌罗西教会（凭臆测解经、不守道德约束，以及对天使论有强烈兴趣），并在主后八○至九○年代出现于约翰所在的教会（不服权威、结党分争、不守道德约束、强调知识、缺乏爱心）。我们在彼得后书与犹大书所读到的异端绝对有可能是第一世纪的产物，甚至早在第一世纪中叶，这异端可能就已经出现了。
从正面来看，到底这封书信在说什么？莱斯那（Reisner，参注94）亲自回答了这问题。他扼要的指出，这封书信的内容可以用以下五点作为总结。每一点都与初代基督教的精神符合，每一点都不适用于较后的年代。
第一，作者力求合乎使徒教训（一19及下），因为承继了旧约先知传统和主耶稣的吩咐者是使徒，而不是假师傅。主耶稣曾在变像山上向使徒彰显祂的荣耀。而正如哥林多前书十二10和29所说的，先知预言的恩赐仍然活跃于教会之中。
第二，他强调没有圣洁生活作后盾的属灵是不可相信的（一5、9）。值得注意的是，他解释旧约圣经乃是从道德教训的观点着手。他不像犹太人的神秘主义凭臆测解经。道德教训的重要性远胜过知识（太七15～27；林前十三2）。
第三，他呼吁信徒要尊重超自然的属灵权柄。彼得不像假师傅一样自高自大。他知道一个武断的人很容易从恩典中墬落（二9、15、18）。巴兰、罗得和挪亚都以身证明了一件事，就是敬虔的人也有可能受试探而堕落。
第四，他教导说世界将有一末日，然后神重新创造的世界将取而代之。这与柏拉图和斯多亚派理论何等不同！今天有哪一人敢为末日快来祈求？然而初代的使徒就这么行了（林前七31；启六10）。
最后一点，作者对基督复临的迟延与加速都有智慧的说法。神并不受制于一个一成不变的末世计划。如果神的计划不变，则我们就可以凭聪明破解这计划的奥秘。神不许我们凭聪明去猜测祂的计划（太二十二43；彼后三10）。彼得根据主祷文中的一句话“愿你的国降临”暗示我们可以加速基督的再来。基督迟迟没有来，对基督徒而言并不是一件丢脸的事。相反的，我们可以宽心，因为还有多余的时间让人悔改。耶稣自己也是这么说（路十三6～9）。
这样，不但假教训的本质与第一世纪发展的异端合，并且彼得写书的方式也合乎第一世纪的基督教精神。作者实在表明了他真是主的一位忠实门徒。
87 Fornberg, Neyrey 和 Bauckham 都试图区别两者的差异，却不十分可信。
88 此等扭曲圣经教训的作为乃是后期诺斯底派的典型错谬，受到爱任纽的严厉攻击（A. H. i. 3.6, 8.1, 9.1）。
89 Ka／semann, p. 171.
90 特别要参考 Fornberg 所著 An Early Church in a Pluralist Society 和 J. H. Heyrey 所写 The Form and Background of the Polemic in 2 Peter 一文（JB L, 1980, pp. 407～431）。
91 Introduction to the New Testament, p. 300.
92 Bo Reicke 假设彼得后书、犹大书和雅各书，连同《革利免一书》都有同一类的时代背景。我们在 Suetonius 所著 Domitian x 书中读到那时在贵族阶层中，曾有许多人试图除去这位非常不受人欢迎又残酷的罗马皇帝多米田。Reicke 曲解这些书信的证据，好嵌进那时代的模子。他这么做虽然十分智巧，却绝难使人信服。
93 如果彼得后书和犹大书属较晚期作品，我们或许可以期望其中对假教师的信条有较明确的说明。事实上，我们在两书中找不到这一类的说明，连“家谱”、“世代”，得缪哥这类不同派别的诺斯底主义常用名词都没提到。两书中也没有暗示说，当时有不同派别的诺斯底主义存在，包括迦波加德派、瑟弗留派、华伦提努派等等。相反的，在华伦提努派的真理福音、多马福音和腓力福音被发现之后，由于这些书展示了诺斯底主义成型后的真实信条，相形之下，两书中异端的原始特性就更为明显。
94 这是 Dr. Rainer Reisner 在他最近的论述中所下的结论（Der Zweite Petrus－Brief und die Eschatologie in Zukunftser wartung in biblischer Sicht, hrsg. von Gerhard Marier Wuppertal, 1984, p. 124 ff.）。他对彼得后书与昆兰古卷两者的关联特别感兴趣（他列举了六点这类证据）。如果彼得后书与马可福音的确曾被送给昆兰社团，则这种关联就非常有可能。但是他又解释昆兰社团这些严于律己的苦行僧后来怎样变成彼得后书假想的自由派异端。这点就嫌牵强。不过他也有力地指出异端中有犹太教的成分，包括多次提到犹太人传统上的次经，以及犹太人常用的字“正路”多次出现（彼后二2、15、21）。或许彼得像保罗一样面对一个混合式的自由主义异端，把基督教的某些教义与异教文化背景下的生活方式相结合。
Ⅳ 彼得后书的完整性
历来不时有人建议说，彼得后书有两个或更多的来源。例如，几年以前，麦那玛拉（McNamara）95建议说，起初书信的第一章乃是单独流传的。那就是三章1节所提到的“第一封信”。于是第三章就成了先前短信所应许的另一封提醒的信。先前短信的主体就是第一章（“我却要将这些事常常提醒你们”，一12）。他认为第二章也是单独流传的另一份攻击假师傅的单张。这是一项非常动人的假设。它使第一章与第三章有非常和谐的关系，又认可了第二章的独立性，说这章本身是一份独特的数据，却也与犹大书有很密切的关系。然而这假设有一层障碍，那就是书信前后的体裁是连贯一致的。因此我们可以肯定说，整本书信都是出自同一人的手笔。麦那玛拉也注意到这点不容忽视，所以他解释说，三封短信都出自同一人。这么解释有可能是真实的，却绝不是必然的，也缺乏外在证据的支持。
罗布森（E. I. Robson）96发明了另一项更复杂的理论来解释为什么书信中有些部分属彼得真迹，有些部分是假冒的。他不能把书信算作完全是彼得所著，也不能接受书信纯属仿冒经书的观点。因此他坚持说，书信中有四部分属于彼得真迹（一5～11，教训；一12～18，自传；一20～二19，预言；三3～13，启示），但整本书信系由同一位修订者编写完成。
另有一项大约类似的观点是由布士马（M. E. Boismard）在他对笔者所著《再思彼得后书》的评论97中提出。他承认彼得为作者的论点是有分量的。但是他也指出一项我未曾想到的假设，就是有一位修订者把一份来源真实的彼得书信（一章与三章）和犹大书合并了。于是他认为彼得前书和彼得后书之间的密切关联及一些差异就可以得到解释。然而书信本身的体裁前后有连贯性，使这假设不易成立。其次，彼得后书并非只在第二章引用了犹大书。第三点，有人可能会怀疑彼得后书所采用的“亚西亚式”（Asiatic）98体裁是否延续到第二世纪仍在流行。最后，第一章与第三章有几处必为彼得亲手所写。因此修订者编纂全书之说就难以成立。如果有人存心要承认彼得前书有部分属彼得亲手所写，他为什么不干脆忘记这个既无外证支持，又不可能成立的修订者假设，而把全书归在彼得名下呢？
95 Scripture, XII, 1960, pp. 13～19.
96 Studies in the Second Epistle of Peter.
97 Revue Biblique, lxi, 2, 1963, p. 304.
98 参导论 Ⅰ Ｂ 1{\LinkToBook:TopicID=108,Name= Ｂ 與彼得前書的對照}。
Ⅸ 犹大书与彼得后书︰何者为主？何者为副？
犹大书第4～16节在措辞和主题上非常近似彼得后书第二章。两者的关系是这么密切，以致任何人只要读了这两段经文的希腊文版，甚至英译版，没有不看出其间的文学关系的。到底是彼得后书引用了犹大书，或是犹大书引用了彼得后书，或者是两者共同取材自另一份数据？
这个问题是新约圣经中最耐人寻味的。一些早期的注释都承认此点。例如，我们发现像蒲隆模129这样的人都承认他实在对两者间的关系没有把握，又有像多林格（Do／llinger）这样的人在两者之间犹疑不定130。较近代的注释者，诸如万得、裘慕尔，和摩法特（Moffatt），则比前人更有自信，自称已有答案，可是他们检讨诸般证据的方式却不若前人仔细。
那么，在这项讨论中有什么主要的事实呢？
1. 在犹大书，虽然与彼得后书逐字对应的经文不多，但也只有开头三节（犹1～3）和结尾七节（犹19～25）在彼得后书里找不到广义的对应经文。
2. 不可否认的，犹大把他的论述分作三段。这三段的主题则零散地出现于彼得后书之中。这个证据可能代表犹大书为原著，但也可以说犹大书摘自彼得后书。
3. 犹大书不同于彼得后书。它公开引用了伪经。但这点也可以被用来同时支持两种可能性。
4. 彼得后书指责假师傅的文句多半加上未来时态。犹大书却不一样。其中讲到异端邪说时总是用现在完成时态（参下面一点）。
5. 在语文上，犹大书的希腊文较容易读，不像彼得后书那样复杂。再一次，这点也可导致两种相反的结论。
6. 犹大书提到的嘲笑者似乎并没有攻击基督再临的迟延。这点与彼得后书的嘲笑者不同。然而我们也不能由此得到什么有关年代的定论。
以上诸点都是事实。接下来，我们要比较各样假设的可能性。那些倾向以彼得后书为主的人强调其体裁前后一致，所以这些经文不可能是原封不动地从另一位作者抄袭而来。他们又说，彼得后书对假师傅的预言用的是未来式，但是类似的经文在犹大书用的是现在式131。此外，一个居于领袖地位的使徒不可能抄袭像犹大这么一位没没无闻者的文章；犹大书第17～18节可能是参考彼得后书三2～3的预言；犹大书引用了一些彼得后书的经文，又可能误解了彼得后书的一些观念132。更有甚者，既然犹大引用了伪经，他也可能从彼得后书摘录经文。事实上，正如他信上所说，他是在一种紧迫的状况下匆忙写信，所以很有可能他用了手头一些合适的数据，像彼得后书等。
以上诸般猜测分量轻重不一。即使彼得取材自犹大书，彼得后书的体裁仍然可以前后一致。这是因为两书的关系并非机械化的或死板的。不管是谁抄谁的，那抄袭的作者已经融会贯通，把别人的材料变成自己的材料了。此外，彼得后书对假师傅的预言也不一定都用未来时态（在二10、12及下、20节用的是现在时态）。我们也没有理由限制一个使徒说，他不可以抄袭另一位主内弟兄的作品。说真的，彼得前书也借用了传统和礼拜仪文的材料。由此看来，彼得并不忌讳借用他人的题材。虽然犹大书第17～18节很有可能是参照彼得后书三2及下文而写，但事实不一定如此。在犹大书那两节当中，讲到“使徒”是预言假师傅出现的权威，却没有特别提使徒彼得的名字。这一点很不利于前面所提的假设。
那些赞成以犹大书为主的人强调该书经文活泼有力，不像彼得后书沉重压抑。他们也主张，那较长的书信彼得后书很有可能取材自轻短的犹大书。犹大书不可能取材自彼得后书，因为如果事实如此，则犹大书中只有10节是犹大自己写的──不值得多此一举另写一信。上面的第一点是可争论的；用经文体裁是否活泼坦率作判断主、副的依据，很容易落入极端主观的地步。然而上面的第二点则强烈支持以犹大书为主的看法。
倡导这种观点的人认为，犹大不假思索地就引用了伪经。然而彼得后书的仿冒作者则比较小心。他认为略过伪经是聪明之举。在这同时，他虔敬地修饰了犹大书的经文。例如，他特意不提天使的堕落，却添加了挪亚和罗得蒙拯救的故事。有人因此说，要明白彼得后书二11这段笼统而被淡化的经文，必须参考犹大书第9节较明确的事例。而彼得后书二17这段模糊的话语则溯源自犹大书简明有力的第12节。梅尔133因此指出，这种在教义上的强调与表达方式的歧异，是犹大书为主的一个记号。然而从比较不同点上来争论何者为主实在不可靠。许多解经者根据彼得后书从表面上看来属后期作品的特征，判断犹大书为主。然而每一项主张各有其弱点。犹大之引用伪经也可能是为了使彼得的斥责更尖锐凸显，因他知道这些伪经经文对读者有意义。彼得后书二17绝不是犹大书第12节的模糊提示。它虽与犹大书稍有不同，却是一项完全合逻辑的比拟（参该节注释{\LinkToBook:TopicID=136,Name= Ｅ 假師傅的虛妄（二17～22）}）。至于彼得后书一些似乎属晚期的特征，我们在前面（导论Ⅰ Ｄ）已讨论过，它们也可以用来作反面的解释。
我相信罗布森撰写下面的评论时，出发点十分正确。“我们看到持不同立场的人对他们自己的看法都满有信心。这似乎表示如果按照传统的方式，我们将永远达不到一项结论”。134 他以为在彼得后书和犹大书后面有一项或多项斥责假师傅的文献作根据。雷奇倾向于同样的观点。他不但对两封书信的类似之处有深刻印象，也对两书在语文、观念与论述次序上的不同感到惊讶。“犹大书基本上似乎是一份二手的文章，因为它以一种优雅的方式扼要阐述了一些重点。彼得后书花了更大工夫，更仔细地把这些要点阐明。这种平滑的风格常常是编者浓缩修改其它人辛勤撰写之材料的结果。如果这是适当的解释，则犹大乃是整理了已经存在的资料”。135 他下结论说，犹大书和彼得后书乃是共同依据一份传统记载而写成。这份数据可能是口传的“一份讲道程序，乃是为抵挡迷惑教会人心的假师傅而拟定。”布士马（M. E. Boismard）曾花了数年的工夫研究这个问题。他也得到同样结论136。哈里逊137和古特立138在新约概论中对他的结论给予很高的评价。古特立在一项脚注中提供了一些吸引人的统计数字。这些统计数字应该可以使那些草率假定某一书根据另一书写成，却没有进一步理论支持的人有所省悟。“从彼得后书一2、12，二1～4、6、10～12、15～18，三2～3与犹大书2、4～13、17～18诸节的对比中，我们发现前者共有297字，后者256字。但两者只有78字是相同的。这表示，如果彼得后书抄自犹大书，则他改变了犹大书百分之七十的经文，又加上很多自己的文字。另一方面，如果犹大书借助于彼得后书，则删改的比例稍微偏高，可是删改的字数却减少了。很明显的，这其中必有抄袭或增删。我们也要注意，在十二处对应的经文中，犹大书的经文有五处在字句上要长过彼得后书。这表示没有那一个作者的经文比另一作者的更精简。”
如果两位作者不谋而合的摘录了一份标准教义问答的大纲，而这大纲是为斥责反抗律法主义的假教训而写的，我们就很容易了解两本经书为何有相似点与歧异点，因为两位作者都没有受这份大纲所限制139。我们从两本经书的相似点可以看出，这样一份共同的来源必然以描述假师傅的种种特征开始，包括他们如何趁人不注意时混入教会，他们如何不认买他们的主，以及圣书对等候这类人的悲惨结局所作的预言。在对以上这些要点作了一番仔细讨论之后，这份共同来源又继续引用旧约圣经经文、自然界现象和耶稣的话描述假师傅的行径，最后以假师傅的厄运或积极的基督徒生活教训作为结束。
在初代教会这样一份文献的存在是极有可能的140。后来的事实证明这份文献实属必要。愈来愈多人承认，在教会初兴时期有几份这种单张在教会中间流传。很早以来，就有人怀疑有一份耶稣的语录存在（通常被人称作 Q 福音，Q 字系取自德文 Quelle，意思是“来源”）。同样的，马可福音十三章也曾单独被传颂，成为早期教会教导末世论的根据。如果我们采纳卡林顿141和塞温142的建议，则当时流传着两份单张。一是（受洗前与受洗后的）教义问答，另一份则教导如何应付迫害。哈里斯（Rendel Harris）143，猜测当时有一份遗训目录，这看法有一部分得到托德（Dodd）144的支持。而诺克斯（W. L. Knox）有关福音起源的理论则需要假定当时有几份这种传单在流行145。如果说当时也有责备假教训的单张，这点也绝非不可能。以上的理论，对我而言，似乎是解释彼得后书与犹大书两者之间复杂文学关系的最简单途径。有人或许反对，说这是末流的研经方法，因为既有其它可能的解释，为什么还要假设一份已经失落的文件存在呢？我的回答是，我们必须记住，路加福音和马太福音也有很多相同的话语。在对观福音的研究里，对这些相同话语的一般解释是它们都抄自另一份共同的来源数据。或许马可用了路加的材料，或许路加用了马可的材料，或许两者共同用了第三份来源资料。如果 Q 福音书在对观福音书的问题上并没有被认为是一项多余的假设，那么为什么在彼得后书和犹大书的问题上，我们就不能假定另有一份已经失落的文件是两书共同的依据？
我们还有另一项需要考虑的重点。这一点使得多数学者不能接受有另一份失落文件为两书共同依据的假设。那就是犹大自己说的话太少。只有头三节和19～25节是他的话146。但是这难道是不能解释的困难吗？毕竟他明白的告诉我们，他原先计划用另外一个主题写信，却不料听到这个异端在教会爆发。所以他赶忙提笔修书，以对付异端为主题。在这么紧迫的情况下，有什么原因能阻止他，不让他急忙写下使徒有关应付异端的教训呢？他除了劝告信徒要恒切守道以外，就没有多余的空暇添加他自己的话语了。他剩下要说的可以留到方便的时候再说，就如同他先在拟想的信中勉强自己放弃想说的话一般。
129 Plummer, p. 394.
130 见 Plummer 有趣的脚注，p. 400。
131 彼后二1～3，三3、17；参犹4、8、10等经文。
132 比较令人印象深刻的有下列诸点︰
（i） 在彼后二4和犹6两段类似经文中，犹大用了 des mois aidiois（永远的锁炼）。这两字极可能是把彼得后书二4的“坑”（seirois）照意义解成“锁炼”（seirais）。
（ii） 比较彼后二11和犹9，犹大书在第9节省略了“主面前”。另外，犹大书把“用毁谤的话告他们（假师傅）”换成“用毁谤的话罪责他（魔鬼）”。虽然后者取自《摩西升天录》，可是这话却使彼得叙述假师傅在主面前嘲骂教会领袖（或天使）的要点变得不明确。这样改变也把假师傅受控告的话换掉了，这么做不是很妥当。
（iii） 犹大讲到假师傅落入“被定受刑罚”的光景中（4节），可是他却没提到任何人。对此点最佳的解释是他刚刚读了彼得后书，就写了书信，脑中还记得彼得的话︰“他们的刑罚，自古以来并不迟延。”
133 Mayor, pp. xviff.
134 Robson, p. 52, Spicq（op. cit. p. 197）和 Michaels（op. cit. p. 355）。两者观点一致。
135 Reicke, p. 190.
136 在他给我的一封信里，他写道 "J～etais arrive a& la conclusion que les deux epitres utilisaient un document commun, de ton eschatologique".
137 E. F. Harrison, Introduction to the New Testament, 1966, pp. 396 f.
138 参 D. Guthrie, New Testament Introduction, 1970, pp. 925 f.
139 的确，两封信中只有一个子句是近乎相同的（即犹13和彼后二17）。
140 《革利免一书》（xxiii）和《革利免二书》（xi）都引用了这样一份文件，称之为“圣经”和“先知的话语”（请参彼后三4的注释{\LinkToBook:TopicID=139,Name= Ｂ 嚴斥嘲笑主再來的人（三3～4）}）。两本教父书信都重申耶稣再来的真理，虽然祂的再来已迟延许久。两者都注重人的正直与心地单纯，这点也是我们在彼得后书和犹大书读到的。两者也都提到有人讥笑耶稣再临的教训和果树的比喻。前者在彼后三4被提到，而后者在犹12节出现。
141 The Primitive Christian Catechism, 1940.
142 The First Epistle of St. Peter, 1946, Essay 2.
143 Testimonies, 1916.
144 According to the Scriptures, 1952, pp. 28 ff.; Dodd 的立场曾被 M. D. Hooker 质疑，参 Jesus and the Servant, 1959, pp. 21ff。Hooker 赞成 Harris 的立场。另外参 E. E. Ellis 所著 Paul's Use of the Old Testament, 1957, pp. 98～107。
145 Sources of the Synoptic Gospels, II, 1957.
146 “这项论点在另一项看法的对比之下，就失去了很多它原有的力道。在犹大书的注释里讲到犹大书最重要的部分，也就是那实践了作者主要目标的部分，乃是第20～23节的恳求。这些经节（以及开头三节和结尾的颂赞），正是那些犹大在假设的共同参考文献以外想加上的。这是一道可以理解的程序，所以我们不能否定另有一份共同参考文献的可能性。”（Bauckham, p.142）他否定共同参考文献假设的惟一理由，是这个假设比假定一书直接抄自另一书更为复杂。我但愿对观福音的问题也能像这样轻而易举的解决！令人惊异的是，他竟然接受另一份较不明显的共同参考文献的存在。这个共同参考文献可能是彼后三4～13，1 Clement xxxiii. 3～4 和 2 Clem. xi. 2～4的出处。他认为这个共同参考文献属犹太人的启示文学。他并偏向于鉴定此书为 Book of Eldad and Modad。
彼得后书大纲
第一章
Ａ 引言与问候（一1～2）
Ｂ 基督徒的特权（一3～4）
Ｃ 信仰的阶梯（一5～7）
Ｄ 不结果与多结果的基督徒（一8～9）
Ｅ 一项值得努力争取的目标（一10～11）
Ｆ 常用真道提醒信徒（一12～15）
Ｇ 使徒见证证实真道（一16～18）
Ｈ 先知圣言证实真道（一19～21）
第二章
Ａ 防备假先知（二1～3）
Ｂ 审判与拯救的三个例子（二4～10上）
Ｃ 假师傅粗野无礼（二10下～11）
Ｄ 他们傲慢，淫荡并贪婪（二12～16）
Ｅ 假师傅的虚妄（二17～22）
第三章
Ａ 重申作书目的（三1～2）
Ｂ 严斥嘲笑主再来的人（三3～4）
Ｃ 彼得根据历史辩论（三5～7）
Ｄ 彼得根据圣经辩论（三8）
Ｅ 彼得根据神的属性辩论（三9）
Ｆ 彼得根据基督的应许辩论（三10）
Ｇ 主必再来对生活伦理的提示（三11～14）
Ｈ 彼得引用保罗书信作为支持（三15～16）
Ｉ 结论（三17～18）147
147 包可罕（Bauckham）列的彼得后书结构大纲别有洞见，值得引述于此︰
一1～2 问候
一3～11 主题︰彼得的信息撮要
一12～15 时机︰彼得的赠言
一16～18 反驳1︰ a） 使徒的亲眼见证
一19 反驳1︰ b） 旧约预言的价值\par 一20～21 反驳2︰旧约预言的灵感
二1～3a 彼得预言假师傅出现
二3b ～10a 反驳3︰必有审判
二10b ～22 谴责假师傅
三1～4 彼得预言好讥诮的人出现（包含第4个警诫──第4节）
三5～7 反驳4︰ a） 神话语的无上权柄
三8～10 反驳4︰ b） 主的宽容
三11～16 勉励
三17～18 结语
包可罕认为彼得后书是属于犹太文学的“遗训”文类。但他这个大纲却与这个假定的正确性没有绝对的互赖关系。包可罕的经文分析之卓越，是显出这卷书信前后连贯，浑然一致。
──《丁道尔圣经注释》
基督教阿们网