彼得前书第三章
优美生活的见证（三1－2）
彼得现在转而讨论普通的家庭问题，这也是因基督教的影响而生的现象之一。比方，某夫妇的一方已成为基督徒，而另一方却对福音毫无兴趣；这种情形便带来无可避免的难处。
或许我们会觉得惊异，为何彼得对作妻子的劝勉，竟六倍于对丈夫的劝勉。原因是妻子处于比丈夫更困难的景况之中。如果丈夫信了主，成了基督徒，他便很自然地毫无困难带领他的妻子参加教会。但是若一位妻子信了主，而丈夫却仍然不信，这位太太的行动将带来尖锐的难题。
在古代文化的每一层面来看，妇女毫无权利可言。犹太律法以妇女为一物件；她被其丈夫所拥有，她与所拥有的牛羊等，毫无分别；她不能用任何理由而离开其丈夫，而她的丈夫却随时可以与她离异。因此，若一位作太太的改信另一宗教，而她的丈夫却依然故我，这是一个不可想象的情况。
从希腊文化来说，妇女的天职乃是‘管理家务，顺从丈夫。’贤德妇人的表现是尽量少看，少听，少问。她并没有任何独立的成分，没有自己独立的思想，没有自己的东西，她的丈夫只要退还其陪嫁物，便可随时与她离婚。
在罗马法律下，妇女也没有甚么权利。按律法来说，她永远是一童稚。在家从父，父亲有监管权及生杀之权；出嫁从夫，其丈夫有绝对的权柄。罗马监察更加图（Cato the Censor）是一位典型的古罗马人，他曾写道：‘假如你的妻子不贞，而又被你捉奸在场，那么，你可不必经过审讯，放心地处决她！’罗马妇女不准饮酒，而艾格那丢（Egnatius，译者注：这并不是身为安提阿主教的伊格那丢〔Ignatius〕）。因发现其妻子如此行而杀死她。迦鲁（Sulpicius Gallus）因为其妻子某次在公共场合未蒙面纱而与她离婚。维达（Antistius Vetus）与其妻子离婚，因她在街上与一前曾为奴隶的妇女谈话。苏法因其妻子曾往观竞技而与她离婚。古代文化的态度是：妇女绝对不可以独断独行。
如果他的妻子成为基督徒，而做丈夫的仍然笃信祖宗所奉的神祇，后果会如何呢？我们几乎不可能想象某些作太太的，因为勇敢坚信主成为基督徒所忍受的苦处。
在这种情形下，彼得有甚么劝勉呢？让我们首先思想他所没有劝勉的。
他并没有劝勉作妻子的离开她的丈夫：从这一点来说，他与保罗所采取的立场是一致的（林前七13－16）。彼得与保罗都一致主张：只要不信主的丈夫不与信主的妻子离异，那么，信主的妻子则应与其不信的丈夫长相厮守。彼得并没有教导她去讲道或辩论；更没有叫她强调在她所信的基督之内，并没有奴隶与自由人，外邦人与犹太人，男与女之间的分别。他只告诉她们一些非常简单的真理，只叫她们尽力成为一位贤内助。藉着她优美生活的无声见证，来粉碎偏见及敌视的障碍，从而赢得其丈夫信服基督。
她必须顺服：这并不是毫无主见的盲从；相反地，正如有人曾如此说：‘这是自愿的无我精神。’这种顺从是本于不骄不傲，乐意服侍的态度。这也不是出于惧怕，乃是出于爱的顺服。
她必须纯洁：她的生活必须充满因爱而生的贞洁。
她必须敬虔：她必须持守坚定的信念，即全世界都是属 神的，所有的人都活在基督的面前。
真正的妆饰（三3－6）
本革尔（Bengel）曾说：‘过份注重穿美衣华服而浪费时间？’这是自古以来便有的现象。我们前曾讨论在古代世界里，妇女并没有甚么公开的社交生活；她们闲着，并没有甚么事可做；为此，有些人便强调妇女们可以发展其对华服及妆饰等方面的兴趣。因此，罗马监察吏加图强调简仆；而瓦勒留（Lucius Valerius）则质询谓：‘为甚么男士们对妇女们戴美饰，穿华服那么吝惜呢？妇女们不能担任任何一官半职，或祭司，或赢得甚么胜利；她们并没有任何官方职务。在这种情形之下，妇女们若不花时间在美饰华服方面的话，她们又有甚么可做呢？’由古至今，过度注重妆饰，都是头脑没有从事其它崇高事物的恶征。
古代的道德家与基督徒教师们，都异口同声地指责过度奢华的不当。罗马伟大的演说家昆提连（Quintilian）曾如此说：‘正如希腊诗人所说，适中的美衣使穿戴者更显雍容华贵，一味只顾华丽而胡乱妆饰，妆饰得不成样子，只能显示低下气派，卑鄙思想而已。’哲学家伊比德图想到古代世界，妇女们狭窄的生活圈子时，曾说：‘年届十四，女子们便被男士们称为“淑女”。当她们体会其角色只是嫁为人妇而毫无其它作为时，她们便美容自己，以取悦丈夫为事。因此，我们应向她们解说明白，使她们体会她们之能被尊重，不在其它，只在于谦逊及自尊。’
在旧约中，起码有一段经文开列妇女们用以妆饰自己的饰物，及宣告在审判之时，这一切都会被毁灭。这段经文是以赛亚书三章十八至廿四节。其中记载有‘华美的脚钏、发网、月牙圈；耳环、手镯、蒙脸的帕子；华冠、足炼、华带、香盒、符囊；戒指、鼻环；吉服、外套、云肩、荷包；手镜、细麻衣、裹头巾、蒙身的帕子。’
在希腊及罗马的时代，个人饰物之多，变化之广，令人侧目。发型变化之多有如蜂穴之无数。烫发及染发乃常事，头发被染成黑色，但赤褐则最为流行。假发，特别是金色的假发，在基督徒的地下墓穴中也有被发现，制造假发的材料来自德国，甚至远由印度运来的也有。以象牙，黄杨木，及龟骨制成的发夹，发针及梳等，处处皆是；更有以黄金制成，再镶以宝石的梳子。
袍服的颜色，以紫色最受欢迎，一磅上等的推罗紫色羊毛，价值一千银币（denarii），即相等于四十三英镑。一件上等紫色外套约值一百英镑。有一年，由印度输入价值一百万英镑的丝绸，珍珠、香水及珠宝手饰。同样的东西，也有输自亚拉伯的。
金刚钻、绿宝石、黄宝石、猫眼石及缠丝玛瑙等，都为受欢迎的宝石。伦尼（Struma Nonius）拥有一枚价值二万一千英镑的戒指。珍珠是最受欢迎的饰物之一。该撒（Julius Caesar）曾为雪维利亚（Servilia）购买一颗价值六万五千英镑的珍珠。珍珠耳环也非常吃香，辛尼加曾说有些妇女将价值不菲的财宝挂在耳上，拖鞋也镶珍珠；尼罗甚至有一间墙上也镶满珍珠的房间。皮里纽看见如刀古拉（Caligula）的太太保莲娜（Lollia Paulina）穿戴一件镶满珍珠及黄宝石，价值四十五万英镑的衣服。
基督教便诞生在这般奢华，腐败的世界中。
在这种情况之中，彼得劝妇女们应以内心的敬虔为妆饰，这是 神看为宝贵的。古时圣洁的妇女也以这些为妆饰。以赛亚称撒拉为生养以色列人的（赛五十一2）；若基督徒妇女以谦逊、贞洁为妆饰，那么，她们也可被称为撒拉的女儿，成长在属于 神子民的大家庭中。
当时的基督徒太太们，很容易被诱惑，而陷入无意义的奢华，从而堕入对其未信丈夫底恐惧之中；但她必须以无私的服侍，无比的善良及宁谧的信靠，传出无声的讲章，以期赢取其丈夫归向基督。这段经文生动地表达了基督徒爱心生活的价值。
丈夫的责任（三7）
这节经文虽短，却包含了基督教伦理的精萃。这种伦理可以称相互伦理（reciprocal ethic），因为双方都要负责任。若论及奴隶的责任，也必论及奴隶主的责任；若论及作儿女的责任，也必论及作父母亲的责任（参弗六1－9；西三20－四1）。在上文，彼得已经谈论了作妻子的责任，故此，现在他便详述作丈夫的责任。在婚姻关系中，若一方专享特权，而另一方则承担义务，这样的婚姻一定不美满；因此，幸福婚姻必须以双方皆承担责任为基础。这个概念在古代世界中，可说是空前的。在上文，我们曾经讨论妇女们缺乏权利的情形，也谈及加图论丈夫们的特权。但加图所说的话还有下文，他说：‘假如你的妻子不贞，而又被你捉奸在场，那么，你可不必经过审讯，放心地处决她；但是，若她发觉你通奸，她对你可说是无可奈何，一点办法也没有，因为她毫无权利控诉你。’以罗马的道德原则来说，妻子只有承担义务的份儿，而丈夫却大享权利。基督教却看重双方的义务。
丈夫的义务又是甚么？
（一）必须合情合理：他对妻子的需要，应体贴入微。毛姆（Somerset Maugham）的母亲是一位很美的女子，但地的父亲却相貌甚丑。有人曾如此问她：‘你为何会爱那又矮又丑的人，而且对他坚贞不渝呢？’她回答说：‘因为他从来没有伤害我。’互相了解，彼此体贴，使双方的关系牢不可破。精神上的虐待是最难忍受的，这并不是出于故意，乃是无心之失的后果。
（二）必须具有风度：他必须体会女子们比较软弱，故此，应处处细心体贴。在古代世界中，对女子们体贴的概念，并不流行。男子以骡代步，而女子则徒步在旁的情形，在东方比比皆是。基督教将男士风度，注入男女关系之中。
（三）必须知道妇女们也拥有相等的属灵权利：她与他是同受生命之恩的。在希腊人及罗马人的敬拜中，女子们无份参与。即使是在犹太教的会堂中，妇女们也无份参与崇拜仪式，这种传统在正统的会堂中，一直如此。当妇女们进入会堂时，她们与男士们分列而坐，不单如此，她们的坐位都在一幅缦子之后。基督教却提倡一革命性的原则，妇女们也享有属灵的权利，因此，两性间的关系便完全改观了。
（四）除非作丈夫的完成了这些义务，若不然，他的祈祷会有拦阻。正如比格所说：‘被伤害的妻子的哀泣，是她的丈夫的祈祷与 神之间的障碍。’如果我们与他人之间的关系不当，那么，我们与 神的关系也不会正常；我们能与他人维持正常的关系，那么，我们与 神的关系也必定和谐，这是千古不移的真理。
基督徒生活的标志（Ⅰ）（三8－12）
在这一段经文中，彼得总论基督徒生活的伟大标志。
（一）基督徒的合一：这是最重要标志之一；故此彼得便首先谈论这一点。我们首先综览一下新约圣经如何论合一的问题，这便可以显示合一问题在新约思想中所占的重要性。合一的基础完全基于耶稣为门徒的祈祷，就是愿众门徒能合而为一，正如父与子合而为一一般（约十七21－23）。在教会成立之初，人心兴奋，这祈祷已获应验，因为信徒都同心一意（徒四32）。保罗再三地劝人应重回那合一的境地，他也不断地祈祷，希望这合一能早日实现。他也提醒在罗马的信徒，谓他们肢体虽多，但仍然是一个身体，故应同心合意，彼此联络（罗十二4，16）。在写信给哥林多教会的信徒时，他也用类似的劝勉，告诉他们恩赐虽各异，但仍然是同属一个身体（林前十二12－31）。他苦劝哥林多教会不应结党分争，而应同心一意地高举基督（林前一10）。他也告诉他们，结党分争纯为属血气的举动，表明他们仍然活在属血气的生活中，未能与基督的心合一（林前三3）。他们既然同领一饼，则应同属一个身体（林前十17）。他也劝勉他们应同心一意，和平共处（林后十三11）。在基督里面，隔断的墙已被拆毁，犹太人与希腊人都同归于一（弗二13－14）。基督徒必须在灵里合一，因为只有一主、一信、一洗、一 神，就是众人的父（弗四3－6）。腓立比教会的信徒，应同有一个心志，站立得稳固，为所信的福音齐心努力；若他们能意念相同，爱心相同，有一样的心思，这便可以使保罗的喜乐满足；友阿爹与循都基被劝应在主里同心（腓一27；二2；四2）。
新约圣经不断地劝勉基督徒合而为一。这不单是一个劝勉，更是一项宣告：一个基督徒若不能与他人合而为一，则绝不能过一个基督徒的生活；同样地，教会里面若分争结党，则不配称为主的教会。当我们看见无数基督徒与教会，离开合一的目标尚远的时候，这是多么令人痛心啊，格兰斐（Cranfield, C. E. B.）对这一点有很感人的描述，兹摘录全文于下：‘新约圣经从来没有认为这在基督里的合一，是一项可有可无的属灵奢侈品；相反地，这合一正是教会不可或缺的要素之一。会众之间的分争，教会内部之不协调而分党派──类似的情况，数不胜数──现代宗派纷立等现象，都是对福音本身的不敬，也表明我们都活在血气之中。我们若深信新约的经文，那么，我们便会越为我们分争结党的罪而伤痛，同时，也越会热忱地为世上众教会的合一，和平长存来祷告。这并不意味着我们为寻求思想上的一致而努力，正如时下政客们所作的。相反地，各人虽有不同的意见，但，我们应在共同目标对象之下，寻求合一。这或有种族、肤色、性情、喜好、小区地位、经济背境的阻碍；但，这一切都因有同一的崇拜与顺服而一一被克服。只有当基督徒谦卑及勇敢地投身在基督里的合一，不以一己之私及罪恶为重，亦不以各人对福音不完全了解而产生教义上的差异为借口而分裂、独立。相反地，这些阻碍应该成为我们努力寻求和睦的阶梯，使我们能共同聆听及服膺基督的叮咛。’这些话，真是字字珠玑，对现代教会情况的当头棒喝！
基督徒生活的标志（Ⅱ）（三8－12）（续）
（二）体恤：新约圣经也非常强调这一点，因为这也是基督徒应尽的责任。我们应该与喜乐的人同乐，与哀哭的人同哭（罗十二15），当一个肢体受苦时，全身也受苦；如果一个肢体得荣耀，全身也一同喜乐（林前十二26）。基督徒既为基督的身体，则更应理当如此。体恤和自私是绝不能同时共存的。若以一己之私为重，体恤则不能存在；体恤之心，只有在忘我及悲悯他人苦痛时，才能应运而生。基督在那里掌权，那里便有体恤之心。
（三）弟兄之爱：这与耶稣所说的话有关：‘我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱：你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。’（约十三34－55）新约在这一个教训上的立场，是非常严峻及肯定的。‘我们因为爱弟兄，就晓得是已经出死人生了。没有爱心的，仍住在死中。凡恨他弟兄的，就是杀人的；你们晓得凡杀人的，没有永生存在他里面。’（约壹三14－15）‘人若说，我爱 神，却恨他的弟兄，就是说谎话的。’（约壹四20）事实非常明显，爱 神与爱人是绝不能分割的，两者有唇齿相依的密切关系。对基督教影响力的最简单的测验，乃是看它是否使人或教会更普爱他人。
（四）慈怜：有人说，悲悯心肠已经成为失落的美德，现代世界的情况，似乎使人们慈怜之心的敏锐，渐渐迟钝。正如格兰裴所说：‘我们已经习惯了在吃早餐时，听收音机报告，谓某地受空袭，死伤无数；对千万人无家可归的悲剧，似乎已习以为常，无动于衷。’报上经常报导交通惨剧，死伤甚多，但我们对这等报导却置若罔闻；要知道每一项惨剧，皆直接或间接地，使某些人伤心欲绝。失却悲悯之心易，但只因心感衷情，而产生一时情感上的满足，却无行动上的表达则更易。体恤是 神的本性之一；怜悯他人也是耶稣基督的写照； 神因为爱世人的缘故，连自己的独生子也舍弃了；为了爱的缘故，耶稣默默地忍受十字架的苦痛。没有体恤之心，则没有基督教，这话是何等真实啊！
（五）谦卑：基督徒的谦卑基于两个因素，
（甲）基于我们都是被造的：基督徒会谦卑为人，因为他离开 神则无能为力。
（乙）基督徒有新的衡量标准：当他与他人比较时，他或会因自己的优越而感到自豪，但若与基督，这位无瑕的完人比较时，他便惭愧得无地自容。当基督徒想到他乃靠 神而活，以基督崇高标准为模范，他便不得不谦卑了。
（六）宽恕：基督徒被召，为的是要获得 神的饶恕及饶恕他人。两者相辅相成，当我们饶恕他人对我们的亏欠时， 神才会饶恕我们的亏欠（太六12，14，15）。 神既饶恕他，他便应该饶恕他人，这是基督徒的标志（弗四32）。
很自然的，彼得以诗篇卅四篇作总结，因为在这篇诗中，诗人描述了被 神悦纳，及被 神弃绝的人的景况。
基督徒的保障（三13－15上）
由这一段经文，我们便可以看见彼得是如何地谙熟旧约经文；其中包含了两处旧约经文。彼得并没有直接引用那些旧约经文，但是，若没有那些旧约经文为根据，他根本写不出这一段圣经。本段经文的第一句，便使人联想到以赛亚书五十章九节：‘主耶和华要帮助我，谁能定我有罪呢？’再者，当彼得谈及不必惊慌时，他也想到以赛亚书八章十三节：‘但要尊万军之耶和华为圣；以祂为你们所当怕的，所当畏惧的。’
在这一段经文中，我们要看三个信息：
（一）彼得以热心行善为始，不过，人们对行善的态度不一。对某些人来说，行善是劳神伤财的重担，或是一件令人厌烦的事，又或是心中有感欲作的事，但一提当付的代价，便又却步不前。文中被译为‘热心’一词的希腊文是zelotes；这字经常被译为奋锐党。奋锐党的人士，其实是一些狂热的爱国者，他们誓死牺牲，不惜以任何手段，以达国家重获自由的崇高目标。他们视死如归，不惜舍弃家园、亲友，而为国从容就义。彼得在里的意思是：‘应以狂热的爱国分子那股爱国之情，来热爱行善。’施理爵士（Sir John Seeley）曾如此说：‘没有热爱的心，其心则不纯；缺乏热忱的美德，其美德则速逝。’个人若充满热爱善心之情，那么，其它恶事则对他无能为力了。
（二）彼得跟着便讨论基督徒对受苦的态度：我们身陷于两类的苦难之中。第一类：因为我们是人，故此便有‘人’所受的苦难，如生、老、病、死、精神上的压力及痛苦等。另一类的苦难是因为信奉基督而来，如被旁人讥为思想落伍，被压迫，为了原则而不惜重大牺牲，选择艰辛之途，克苦己身，过基督徒清贫的生活等。虽然苦难频频，但苦中之乐却甘甜芬芳，其理何在？
（三）彼得对这问题的答案如下：基督徒以 神及耶稣基督为生活最高权威；他以透过基督所获与 神的关系为重。如果人只关注于属地的财物，及舒适享受，那么，他就是世界上最容易受打击而受伤害的人，因为世上物质如过眼烟云，转瞬即逝。相反地，人若心里尊主基督为大，对这人来说，生命中最宝贵的，乃是他与 神之间的关系，而这关系是世上任何事物也不能夺去的。
所以，基督徒虽然在苦难之中，但仍然福乐满盈。当他为基督的缘故而受苦时，他是表达向基督的忠诚，同时，他是分享基督的苦难。当苦难是由生、老、病、死而引起时，这对他生命中的宝藏，丝毫无损。人人皆会受苦，但对基督徒来说，任何苦难也伤害不了他与 神之间的关系。
为基督争辩（三15下－16）
在这个充满敌视与疑惑的世界里，基督徒常要为所信的辩护。彼得对基督徒的辩护，有如下的意见。
（一）必须合理：基督徒是为‘道’辩护，而‘道’就是他所持信仰的合理解释。有学问的希腊人皆相信，聪明的人必须能为本身的行动与信仰，给予合理的解释。正如比格说，有理性的人，必须能‘合理地，忍耐地讨论有关行为的事件。’若要做到这些的话，我们必须知道我们所信的是甚么，我们必须仔细地研讨，我们必须能够清楚地、合理地表达出来。我们的信仰必须是第一手的新发现，而不是二手的故事。现代有一个非常悲惨的情形，就是有许多基督徒对本身所信的是甚么，及为甚么要信，都哑口无言，或一窍不通。基督徒必须在心智与属灵上作好准备，能为自己的信仰作出合理的解释。
（二）必须温柔地作辩：有许多人以一种不可一世，傲不可当的态度来维护信仰。他们认为那些不同意他们说法的，皆为愚不可及的老顽固，而欲将自己的见解，强硬地塞在别人的脑袋中。我们必须以谦和，满有爱心的态度来推介基督教；同时，必须紧记世上并没有一个通晓全部真理的人。要知道‘登高之路固多，攀登之途却不同。’欲使人归信基督的最佳方法，乃是不断地以好言相劝；强蛮的顽辩，只有促使人见基督教则回避之。
（三）必须以敬虔的心作辩：这是指基督徒在为真道辩护时，其语气必须柔和，使 神也可用喜乐之心来聆听。神学上的争辩最易令人大动肝火；宗教见解的差异，最易令双方互相敌视。无论在介绍基督教，或为真道辩护时，我们必须以爱心进行。
（四）基督徒的生活，是信仰的最佳辩护！让我们的行为能无亏于良心。让我们以无瑕及清高的生活，来面对批评。这种行动必能堵塞流言与无稽的批评，正如某人曾如此说：‘所谓圣人，就是其生活能令他人更容易相信 神的人。’
基督救赎之功（三17－四6）
这一段经文，不单是彼得书信中最难解释的，也是整本新约中最难解释的一段：‘祂曾下阴间’的经文根据。因此，我们最好先将整段经文念一遍，然后才分段研讨。
基督工作的榜样（三17－18上）
这整段经文虽然是全本新约圣经中最难解释的，但是这两节经文却是人人皆懂的。彼得所着重的，乃是鼓励那些为信仰的缘故而受无理对待的基督徒，要他们知道他们正是跟随主的脚踪。每一位受苦的基督徒，都应该知道他有一位受苦的主。在这短短两节经文中，彼得却精简地剖析了耶稣的工作。
（一）彼得强调耶稣所成就的工作，是独一无二的，也是不须重复的。基督一次为罪死了，这是新约一贯的信息。基督是一次为罪死了（罗六10）。祭司在圣殿中的献祭，是必须每天重复的，而基督则因为献上自己，便一次而永远地满足了献祭的要求（来七27）。基督为了担当多人的罪，便一次把自己献上（来九28）。藉着耶稣基督一次献上其身体，我们便得以成圣（来十10）。新约圣经明确地显示，十字架上所成就的，无须再重复，因为罪已被克制了，藉着十字架， 神一次地解决了人类罪的问题；无论任何人，在任何地方，任何时间，任何罪恶皆可被解决。
（二）彼得强调这是为罪而献的祭：基督为罪一次死了，这也是新约所强调的。基督按着圣经所记的，为我们的罪死了（林前十五3）。基督为我们的罪而舍己（加一4）。大祭司的工作，及耶稣身为完美的大祭司，是为我们而献祭（来五1，3）。基督是我们的赎罪祭（约壹二2）。
‘罪’一字的希腊文译文是huper或peri hamartion，在旧约的希腊文译本中，赎罪祭被译为peri hamartias，（hamartias是hamartion的单数字），比方在利未记五章七节及六章三十节中则是如此。这就是说彼得相信基督的死，乃是为人类的罪所献上的祭。
我们也可以这样说，罪破坏了 神与人之间和谐的关系，这祭的目的，乃是要重新恢复那一度失去的关系。无论我们怎样解释，基督在十字架上的死，恢复了 神与人之间的关系，正如查理士·卫斯理（Charles Wesley）在某诗中所表达的：
对罪的指控，我毫无畏惧：
耶稣的一切全属于我！
活在基督里面，
披戴公义，
放胆靠近永生宝座，
靠着基督而得冠冕。
从理论的立场来说，我们对十字架上所成就的，或许会各持异议，未能一致，好像卫斯理在同一首诗中所说的：‘这原是一个奥秘。’但有一点是一致赞同的──藉着十字架上所成就的，在我们与 神之间进入了一种新关系。
（三）彼得强调这祭是有代赎性的：基督一次为罪而死，是义的代替不义的；义人代替不义的人受苦，真是不平凡啊！初看起来，这似乎不公平。好像罗伯逊（Edwin H. Robertson）所说：‘不问理由的宽恕，才能抵销那毫无借口而犯的罪。’基督是为我们受苦：这是一个奥秘，因为那不该受苦的，竟代替了那理该受苦的。祂为了恢复我们与 神之间已经失去的关系，而不惜牺牲了自己。
（四）彼得强调基督的工作乃是要领我们到 神那里：基督也曾一次为罪死了，就是义的代替不义的，为要领我们到 神面前。‘领’字的希腊文是prosagein，这字有两个活生生的背景：
（甲）犹太背景：在旧约中，这字是用来描述‘领’那些将要作祭司的到 神面前。 神如此教训说：‘要使亚伦和他儿子到会幕门口来，用水洗身。’（出廿九4）这里隐含了一个要点，就是在犹太人的思想里，只有祭司们才可以到 神面前。在圣殿里，普通的老百姓只能涉足于外邦人院，以色列院。祭司院是他们绝不能进入的；而且，只有大祭司才可进入至圣所。但耶稣基督却领我们到 神面前，祂为人类开辟了一条通往 神面前的大道。
（乙）希腊背景：在新约中，这字的名词prosagoge只用了三次。Prosagein的意思是领入！Prosagoge的意思是有进入的权柄，已经进入的结果。藉着基督，我们能够进入现在所站的恩典中（罗五2）。藉着基督，我们可以进入父面前（弗二18）。藉着基督，我们可以放胆无惧，笃信不疑的来到 神面前（弗三12）。在希腊文里，这字有一个特殊的意义，即在宫庭内，有一官员称为Prosagogeus，其职责乃决定谁可以进见皇帝，换言之，他有责任安排别人进见 神。耶稣基督便是这位引见者，透过祂，我们才可以到 神的面前。
（五）在这一段经文中，彼得对基督所成就的工作，还有两项值得一提的真理。在三章十九节中，彼得谈及耶稣向那些在监狱里的灵宣扬福音；在四章六节中，他更表示福音也被传扬于死人中间。这是一项非常难以解释的经文，以后会详细加以研究。目前，我们只说，经文的意思乃是表示在耶稣死后及复活之前，祂曾往阴间宣扬福音；就是向那些生前没有机会听福音的人宣扬福音。这表明一项真理，基督工作的范围，广大无垠，没有一个人是在 神的恩典之外。
（六）彼得强调基督的工作是完全得胜的：基督在复活以后，便升到天上，坐在 神的右边，连天使，有权柄的，有能力的，都顺从了祂（三22）。意思是天上及地下的一切，都在基督管理之下。在人与 神之间，祂开辟了新关系：藉着死，祂甚至将福音带到死人中；藉着复活，祂克服了死亡，连天使鬼魔也服在祂的脚下，祂更分享 神本身的能力与宝座。受苦的基督，成了得胜的基督；被钉的基督，成了被加冕的基督。
下到地狱（Ⅰ）（三18下－20，四6）
我们曾表示这段经文是彼得书信中，甚至是整本新约圣经中最难解释的经文；假如我们要了解这段经文的话，我们一定要努力，积极地寻求明白。
这一段经文也是使徒信经中‘下到阴间’的根据。首先，我们必须留意这句子容易令人误解的地方。新约圣经所要表明的，乃是耶稣下到阴间（Hades），而不是下到地狱（Hell）。使徒行传二章廿七节不应被翻释为：‘你必不将我的灵魂撇在地狱。’而应被译为：‘你必不将我的灵魂撇在阴间。’后者的译法已为大多数译本所采纳。两个译法的不同点乃是：地狱是刑罚恶人的地方；而阴间则是所有死人暂时聚居之所。
犹太人对死后的生活情况，概念模糊。他们并不以天堂或地狱作为死后的归宿；相反的，他们却认为人死后，其灵魂在一幽暗的世界里游荡。在那一个世界中，没有喜乐，又无生气，这就是阴间的情况，所有的死人都会到这个地方来。以赛亚写道：‘原来阴间不能称谢你，死亡不能颂扬你，下坑的人不能盼望你的诚实。’（赛卅八18）诗人说：‘在死地无人记念你，在阴间有谁称谢你？’（诗六5）‘我被流血，下到坑中，有甚么益处呢？尘土岂能称赞你，传说你的诚实么？’（诗三十9）。‘你岂要行奇事给死人看么？难道阴魂还能来称赞你么，岂能在坟墓里述说你的慈爱么？岂能在灭亡中述说你的信实么？你的奇事岂能在幽暗里被知道？你的公义岂能在忘记之地被知道么？’（诗八十八10－12）‘死人不能赞美耶和华，下到寂静中的，也都不能。’（诗一一五17）‘凡你手所当作的事，要尽力去作；因为在你所必去的阴间，没有工作，没有谋算，没有知识，也没有智能。’（传九10）犹太人思想中，对死后要去的世界的描述，就是这么灰暗，健忘，在这个世界中，人与生命，光明，及 神相隔绝。
渐渐地，这概念慢慢地演进，竟谓这灰暗的世界中存在了不同的阶段及格局。有些人认为这便是永远的归宿；另一些人则认为这只不过权充监狱，暂作拘留之用，直到 神最后审判来临， 神的忿怒临到（赛廿四21－22；彼后二4；启二十1－7）。我们必须明白问题的症结不在地狱，而在阴间，即基督曾下到这灰暗的死人世界中。
下到地狱（Ⅱ）（三18下－20，四6）（续）
这项‘下到阴间’的教义，是根据本段经文中的两个短句，即耶稣曾去向那些在监管中的灵宣讲（三19）；及有福音传给死人（四6）。
解经家对这教义的见解，意见分歧。
（一）有些解经家欲以下述两项理由，作为淘汰该项教义的根据。
（甲）彼得说基督藉这灵，曾去向那些在监管中的灵宣讲，他们就是在挪亚建造方舟的日子， 神容忍等待的时候，那些不顺从的人。持这见解的人士强调，基督乃是在挪亚的时候宣扬福音；在远古以前，基督藉着灵，向挪亚时代中的恶人宣扬福音。这样一来，‘下到阴间’之说便完全被淘汰了。许多知名的圣经学者都采取这解释。但我们认为这样来解释彼得所写的，似不太可能。
（乙）如果我们参考摩法特的译本，我们发现一个很特别的译文：‘就肉体的方面说，祂（基督）曾死去；就灵的方面说，祂复活了。藉这灵，以诺曾去向那些在监管中的灵宣讲，他们就是挪亚建造方舟的日子， 神容忍等待的时候，那些不顺从的人。’摩氏有甚么理由作出如此的翻译呢？
本段经文在任何希腊文的手抄本里面，以诺的名字皆没有出现。在研究任何希腊学者的著作时，校订（emendation）是一不可避免的过程。他们认为正文中有些不妥当的地方，这或许是文士们在抄录过程中所犯的错误；因此，学者们便提议应将正文中某些有问题部分的文字，加以增删。在这一段经文中，哈黎斯（Rendel Harris）则认为文士在抄写时，遗漏了以诺的名字，因此应该将以诺的名字增补到正文中。
虽然以下的讨论涉及希腊文，但读者或许对哈氏如何得此结论感到兴趣，故浅释之。现将希腊文及其译文分列如下：
thanatotheis（曾死去）men sarki（就肉体的方面说）
zoopoietheis（复活了）de pneumati（就灵的方面说）
en（藉）ho之（灵）kai（也）tois（向）en（在）phulake监管中的pneumasi（灵）poreutheis（曾去）ekeruxen（他宣讲）
（men和de是希腊文中的冠词，并不用翻出来；其功用只是表示肉体与灵的对比而已。）哈氏认为在kai tois之间，以诺的名字被遗漏了。他解释谓：许多手抄本皆以口授笔录方法完成，故此，文士们很容易在听写过程中漏写某些字句，特别是那些发音极为接近的字眼。在本段经文中en ho kai及Enoch之发音极相似，故哈氏便认为在这种情形之下，以诺的名字便被遗漏了。
但是我们却要问，到底有甚么理由要将以诺这名字加入这一段经文中呢？以诺是一位很神秘，却又很吸引人的人物，‘以诺与 神同行， 神将他取去，他就不在世了。’（创五24）在两约之间的时期里，有关以诺的传说，比比皆是，而且，有人用以诺的名字，发表了一些很重要的著作。其中一项传说描述以诺是 神的特使，他虽然是人，却向那些到世上引诱人间女子的的堕落天使传话（创六2）。以诺书中曾记载 神差派以诺到世上，向那些恶天使宣告他们的悲惨结局（以诺书十二章一节），更向他们宣告：因为他们的罪，又没有平安，又没有赦免。（以诺书十二、十三）
因此，按照犹太人的传说，以诺的确曾下到阴间，向那堕落的天使们宣告其悲惨结局。哈氏则认为这段经文是指以诺而非耶稣而言，而摩氏则同意哈氏的解释，将以诺的名字收入其译本的正文中。这确是很独到的见解，但我们却不能接纳这说法。理由是这说法毫无根据；再者，以上下文的意思来看，整段经文都是在谈论耶稣的救赎大功，将以诺放在这段经文中，似乎有格格不入之感。
下到地狱（Ⅲ）（三18下－20，四6）（续）
欲将这段经文完全淘汰的解释，并不成功。
（二）另有些人主张极限说。许多著名的解经家也赞成这说法：就是彼得的确是说耶稣下到阴间宣扬福音，但并不是向‘所有’的死人宣告。因此，不同的解经家对耶稣向‘谁’宣告的解释各异。
（甲）有人认为耶稣下到阴间，只向那些在挪亚时代不顺从的灵宣告。持这说法的人强调那些人因极端顽固不顺服之故， 神使用洪水毁灭了他们（创六12－13），但人人皆在 神的恩慈之下。虽然他罪大恶极，但 神仍然给他们另一个悔改的机会；故此，即或是十恶不赦的恶棍，在基督里仍有一线生机。
（乙）另有人强调耶稣乃是向堕落的天使宣告他们悲惨的结局，而并不是向他们宣讲救恩。我们曾提及这些天使，创世记六章一至八节记载了他们的故事。他们受了地上女子美貌之诱；便来到地上，与那些女子交合生子；因此，由于他们的行动影响，人终日所想的尽都是恶。彼得后书二章四节记载这些恶天使被囚禁于地狱之中，等待审判。以诺乃是向这些恶天使宣讲，另一些学者则认为基督并不是宣扬救恩，或给予第二次悔改的机会；相反的，这段经文乃是表明基督既身为得胜的主，便向那些犯罪的天使宣告他们悲惨的结局。
（丙）有一些学者则强调基督‘只’向那些义人宣讲，乃引领他们出阴间而到 神的乐园中。我们知道犹太人相信所有死人都到这灰暗、健忘的阴间来。持这说的人士认为：在基督未来以先，情况的确如此；自从基督来临以后，祂向人类大开天门；祂便下到阴间，向历代以来的义人宣扬这福音，并领他们到 神那里去。这的确是一幅令人感到振奋的图画。持这说的人士更声言：因为基督的缘故，灰暗的阴间已成过去，当人死后，乐园的门立刻为他而开。
下到地狱（Ⅳ）（三18下－20，四6）（续）
（三）有些学者则认为彼得的意思乃是：耶稣基督在死后与复活前这一段时间，曾往死人中去宣扬福音。彼得说基督按肉身来说，已经死了！但按着灵说，祂已经复活了。而且，也藉着这灵曾去宣扬福音。他们认为这段经文的意思是：耶稣在地上时，拥有人的身体，因此受时间与空间的限制；但在十字架上，那身体因伤流血而死了。但是当祂复活时，祂却拥有一灵体，没有人性的软弱，更不受时间与空间的限制。耶稣正是在这种享有完全自由，不受任何时空限制的情况下，向死人宣扬福音。
按着本段经文的文字来说，其代表的思想形态已经过时，落伍了。因为‘下到阴间’这句话中的‘下到’一词，反映了宇宙乃是三个层面的概念：即天堂是在天空之上，阴间是在地球之下。姑且不论这个落伍的宇宙观，这教义所表明的三项真理却亘古长存。
（甲）若基督曾下到阴间，那么，祂的死亡就不是一个骗局。我们就不能用祂在十字架上昏迷了，或其它理由来解释祂的死亡。祂的确经历了死亡，且从死里复活。简单的来说，‘下到阴间’这项教义，将耶稣的人性表露无遗，因为祂与我们人类一样，尝了死亡的滋味。
（乙）若基督曾下到阴间，那么，祂的得胜则是宇宙性的。这项教义是渐渐地被加插于新约之中。最初，保罗有一梦想，即万膝皆要向主下拜，无论是天上的，地上的，或地底下的（腓二10）。在启示录的记载中，无论是在天上的，地上的，或地底下的活物，皆要讴歌颂赞（启五13）。那升上天的，就是首先降在地下的那一位（弗四9－10）。整个宇宙皆归顺于基督面前的概念，就是如此地在新约中渐渐地生根成长。
（丙）若基督曾下到阴间宣讲，那么，宇宙中每一处角落都可听闻 神恩惠的信息。这一段经文给基督教信仰的一项疑难，提出解答──那些在基督未降生之前而离世，又未曾听闻福音者的命运，到底如何？人若不悔改，则没有救恩；但是这些人根本没有机会体会 神的爱与圣洁，他们怎样才能悔改呢？若在天下人间，没有赐下别的名，人可以靠着得救，但是他们根本没有机会听见，那又怎么办呢？殉道士游期丁（Justin Martyr）曾如此说：‘主，以色列圣洁的 神，记念祂的死人，就是那些睡在泥土中的人。祂曾下到他们中间，向他们宣扬救恩的大好信息。’‘下到阴间’这项教义，给我们保存了一个极宝贵的真理：人人皆有机会看见基督，接触救恩。
许多信徒每次念诵信经，特别是念到‘下到地狱’这一句的时候，都会感到迷惘，不知所措而渐渐将之忘怀。这只不过是用诗词的手法而绘成的一幅图画，而不是用神学所制定的一项教义；前者的想法或许会比较容易接纳。无论如何，这一段经文已包含了三项真理──耶稣基督不单尝了死味，更克服了死亡，基督的得胜是宇宙性的； 神的恩典遍达整个宇宙。
基督徒的洗礼（三18－22）
彼得一直在谈论那些在挪亚时代，不顺从 神，败坏绝透的恶人；他们至终也被毁灭了。但在洪水灭世之时，只有八个人──即挪亚夫妇，挪亚的三个儿子闪，含，雅弗及他们的妻子──藉方舟而得生存。这藉着水而得安全的概念，立刻使彼得联想到基督徒的洗礼也有同样的意义。彼得的意思乃是：洗礼是挪亚及其在方舟内家人的预表范型（antitype）。
预表范型使我们可用一特殊的方法来研究旧约。首先，以下两个字有着密切的关系，tupos即预表，或可指印章；antitupos意预表范型，或印章所印出来的图纹字形。无可否认的，印章与所印出来的图纹字形，当然是绝对吻合。因此，在旧约中许多人、事、或风俗等皆可做为预表，而这些预表则在新约中找到其预表范型。旧约中的人物或事件为印章；而新约中的人物或事件则为前者所印出来的范型，两者互相吻合一致。换言之，旧约中的事物，象征性地代表了新约中的事物。在新约圣经中发掘预表及预表范型的做法，已经有很长久的历史，而且非常发达先进。让我们列举一些很浅显的例子，如逾越节的羊羔，被放到旷野去的代罪山羊（译者注：参利十六6－10）等，都是耶稣的预表；大祭司代人献赎罪祭的工作，是耶稣救赎工作的预表。在这一段经文中，彼得以挪亚一家藉着水而得安全，是洗礼的预表
有关洗礼的真理，彼得则提及下列三项。在未讨论之先，我们应首先了解当时教会的情形，教会在这一段期间，仍然普遍地施行成人洗礼。因为有许多人脱离异教，归信基督教，而有一新的生活形态。
（一）洗礼不单是预表除去身体上的污秽，更是整个心灵的属灵上的洁净。故此，洗礼对人的身体及心灵，皆有莫大的影响。
（二）彼得认为洗礼是‘向 神许愿，常存纯洁的良心’（21节）。许愿一字的希腊文是eperotema。在每一份生意的合约书中，皆有一些问与答，使双方不能随意破坏合约。问题如：‘你是否愿意接纳本合约书中所列各条款，且尽力实行之？’另一方则在证人面前回答道：‘愿意。’没有上述的问与答，合约是不能生效的。而这问与答的专门用字，在希腊文eperotema而拉丁文则是stipulatio。
实质上，彼得乃是说：在洗礼时 神向那些脱离异教的人说：‘你是否愿意接纳事奉我的条件呢？你是否愿意接纳各项权利与应许，同时，又愿意承担各项义务与需求呢？’那预备要受洗礼的人则要回答：‘我愿意。’
我们经常用‘圣礼’（sacrament）一词，但这字是由拉丁文sacramentum引申而来；这字的原意是指军人加入军队时，誓死劾忠国家的誓词。这与前述的意思，不谋而合。这问与答在婴孩洗礼时，根本不适用，除非由婴孩的双亲代答；但是我们曾提过，当时加入教会而受洗的人，大都是脱离异教而归人教会的成年男女。这正好和现代加入教会为会友的过程相近。在加入教会为会友时， 神问：‘在权利与义务，应许与要求的逼切情况中，你是否愿意接纳事奉我的条件呢？’我们则回答：‘我愿意。’在加入教会为会友时，我们应该知道我们的权利和义务是甚么。
（三）洗礼的效用完全基于耶稣基督的复活；复活主的恩典洁净我们；我们是向这位复活的主许愿，我们也是仰望这位复活的主，恳求祂加力量，使我们能持守向祂所许的愿。我们要再一次声明，教会若仍有施行婴孩洗礼的习尚的话，我们应谨记上述真理，并在我们加入教会为会友时，重申这些真理，以资提醒。──《每日研经丛书》
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