希伯来书第十章
四·影子与真像之比（十1－18）
本段是论基督之大祭司工作一大段（八1－十18）的最后一段（参该大段注释引言）。按其内容及结构分析，本段可分为四个分段，呈现着“同心”的对称排列法，如下：1
甲 律法所提供的祭献不足以使人得以完全（1－4节）
乙 重复的祭献已被基督一次的祭献取代（5－10节）
乙' 利未祭司已被坐于神右边的一位祭司取代（11－14节）
甲' 新约所提供的赦免使赎罪祭成为不再需要（15－18节）
在第二、三和四分段的最后一句之间，亦呈现平行对应的现象：2
“我们……靠耶稣……献上他的身体，就得以成圣”（10节）
“他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全”（14节）
“这些罪过既已赦免，就不用再为罪献祭了”
就本段与上文（九1－28）的关系而论，本段的思想与上一章的思想在某程度上互相对应。第一分段论及旧约那些屡献无效的祭物，与九章一至十节论地上职事的不足相对应。第二分段从预言及历史的角度阐述九章十一至十四节所论的、基督献己为祭的成就。第三分段论基督已完成救赎，坐在神的右边，与九章廿三至廿八节描写基督已献祭除罪、进入天上圣所、出现在神的面前互相呼应。第四分段重提新约的供应，与九章十五至廿二节论基督藉死确立新约前后呼应。这种对应的现象表示，本段的论证是重复和延续了上一章所讲的。3
另一方面，本段与上文在观点上有一重要的分别。九章十一至廿八节所描写的，是基督献己为祭所成就的“客观性”的果效，其焦点在于基督藉着祂的受死和进到天上圣所，完成神永恒的救恩计划；本段则阐释基督的祭献“主观性”的效能，即是对于得享新约福泽之信徒团体的裨益。从逻辑结构的角度说，九章十五至廿八节解释了九章十一至十二节所扼要提及的客观性的救恩；本段则解释了九章十三至十四节所扼要提及的、救恩的主观裨益。本段将有关基督的大祭司工作之论证带到高峰，强调基督有效的祭献已为敬拜的群体开创一个新局面。4
作者在本段将基督完全有效的牺牲与旧约无效的祭物对比的过程中，再多次引用或暗指旧约的经文来支持他的论点：第二分段引诗篇四十篇，第三分段（12－13节）再次暗指诗篇一一○篇（参八1，一13、3），第四分段（16－17节）重提耶利米论新约的话（参八8－12）。再一次，这些旧约的经文，作为神的启示，乃是旧约作为一个制度将要结束──从作者的角度看是已经结束──的信号。5
1 Cf. Lane I 130, II 258; Peterson 144.
2 在修辞学上称为responsio. Cf. Lane II 259 （with reference to A. Vanhoye）.
3 Cf. Lane I 131, II 257－58. 不过，此释经者把第三、四段合起来，将十11－18视为九15－28的“补充”。See also Ellingworth 488－89.
4 Cf. Lane I 131, II 258.
5 Cf. Vanhoye, New Priest 213.
1 旧约牲祭不能除罪（十1－4）
1律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像，总不能藉着每年常献一样的祭物叫那近前来的人得以完全。
2若不然，献祭的事岂不早已止住了吗？因为礼拜的人，良心既被洁净，就不再觉得有罪了。
3但这些祭物是叫人每年想起罪来；
4因为公牛和山羊的血，断不能除罪。
十1a “律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像”
原文于句首有“因为”一字；1一些释经者认为，这表示作者现在是要解释，为何基督一次的祭献成就了永远的救恩（九25－28）。2不过，鉴于上文（十1－18注释引言第二段）的分析，此字所表达的可能不是与直接的上文一种紧密的关系，而是与上文之论证的要旨──基督一次献己为祭的无上价值，与重复地被献之利未祭牲的无甚价值相比──一种笼统的连系。3上述的分析显示，作者现在要重复并延续上一章的论证。
“是”原文作“有”；作者不说律法“是”将来美事的影儿，而说律法“只有未来美物的影子”（思高），也许是由于作者论律法时多数（包括此处）的着眼点是在于律法作为整套有关祭司、献祭、崇拜礼仪等事宜的律例（参七“注释末段”，这些都是律法所“有”的东西。这些东西（尤指旧约的祭司和献祭制度）是“以后要来的美好事物的影子”（新译）。一些释经者把“以后要来”解为从作者（即新约时代）的角度说的，那些将来的美事指有待末日才可经历得到的救恩福泽。4可是，九章十一节曾提到“已经实现的美好事物”（新译，参九11a注释第二段），故此这里的“将来”应解为从旧约律法的角度而言：律法所预示的那些“将来的美事”，因基督的祭献成了已经实现的美事。这些美事就是基督以大祭司的身分献上了一次而为永远的祭物，成就了永远的救赎，使信徒的良心获得洁净，得以亲近及事奉 神（参九12－14，十10、14、18、19－22）。5
律法所具有的，就只是这些美事的“影子”。此字（即八5的“影像”）在原文占句首位置，表示强调；6因为旧约制度的影子性质，就是此制度缺乏效能的原因。影子表明有实体存在，但本身并无实质；旧约的祭司制度具有一切的外在标记，却缺乏使人得以亲近 神的能力，那些祭物亦不能使人的良心得脱罪咎感，这一切都只是“实体的影像”。7在这里如在八章五节（及西二17）一样，“影子”不是天上的事物投射于地上的，而是未来的美物（尽管这些确是属天的事物）投射在自己前面的“投影”（当圣；参八5a注释末段），这影子预示实体将要来临。8
消极方面，律法所具有的，“不是本物的真像”。若采纳另一个说法，以“和”字取代“不是……本身”，得出的意思便是：“律法只有将来美事的影子和真事物的像”。9可是，此异文将“像”字看为与“影子”几乎同义，“像”在此意即“副本而已”；但按本句原文的结构来看，“像”字应与“影子”相对，而且，“像”字在新约的用法显示，“像”比“影子”实在得多。10这异文可能是有抄者在“影子与形像”及真事物此传统的柏拉图式对比之影响下而将原本修改的结果。11
原本的说法为“不是真事物的形状本身”。12“本身”一字表示，“形状”不是与“真事物”分开的，“形状”其实就是真事物的彰显，故此新国际译本干脆译作“不是真事物本身”。13按此了解，这些“真事物”（现中）就是刚提及的“将来美事”，而“影子”与“形状”的对比所要说明的，就是旧约的敬拜礼仪只是模糊地预示这些美事将要来临，但在新约底下，这些美事已具体明确地并以不能增添或删改的方式显明出来了。14这就是说，尽管“真事物的形状”此词语本身看来是柏拉图式的词语，“影子”与“形状”的对比所表达的，不是“纵”的观点（天上的“形状”把“影子”投射于地上），15而是“横”的观点（“影子”在前，投射此影子的“形状”在后）。16
十1b “总不能藉着每年常献一样的祭物叫那近前来的人得以完全”
“能”字在一些古卷是复数的，但此异文使上半节与下半节失去文法上的关连，17而作者通常在文法上是力求准确的；故此，这复数的“能”字可能是有抄者在复数的“献”字的影响下，将原来的单数修改而得的结果。18这就是说，本句的主词是“律法”：上半节所说的律法的性质（旧约的祭司和献祭只是影子），直接导致这里所说的律法的无能。“每年”此词组表示，作者想到的不是全年的整个献祭循环（即是赎罪日的献祭及每天的献祭），而是一年一度的赎罪日（九25，参九7）所献的同样的祭品，就是“公牛和山羊的血”（十4，参九12－13，及九7注释第二段）。19“献”字原文为主动语态，配合着以上对“每年”的解释，此动词所隐含之主词（“他们”）所指的大抵就不是祭司及大祭司，而是一连串的大祭司（及他们所代表的百姓）。20较好的解释是：“献”字在此乃所谓复数第三人称主动语态的“非个人”用法（此用法常见于希伯来文及亚兰文），其效果与被动语态无异，等于“被献上”21（参8节原文）。
“常”字原文是个介词词组（参七2b－3注释注40及所属正文）。一些释经者认为，此词组应连于下文而非上文，得出的意思即是：“总不能使近前来的人‘永远’得以完全”；作者将此词组不规则地放在它所属的子句之句首位置（按原文次序），为要使它与“每年”（在原文亦是占句首的位置）构成平行，“每年（献上）”是旧约的特征，“永远（成全）”是新约的特征。这样理解可免去“每年常（献）”这种重复同义语；讨论中的介词词组在十二节和十四节都是描写一种长远的果效；本节与十一节的平行现象22亦支持这个理解。23可是另一方面，此介词词组在这里是紧接着动词“献”字的；此词组在本书（及新约）出现的另三次，有两次只能形容在前的动词（七3，十14），余下一次可能也是形容在前（而非在后）的那个动词（十12，参该节注释第二至四段）；因此，这词组较宜解为“继续不断”之意（参七3），并且与“每年”同时连于动词“献”字，所构成双重的强调，越发显出“同样的祭物不停地年年献上”（参较现中）的无效。24
“总不（能）”原文有“从不……永不（能）”（简明）之意，强调了律法长久以来都不能“使那些进前来的人得到完全”（新译）。“那些进前来的人”不是特指代表着百姓的大祭司，而是指第二节所说的“礼拜的人”，即“是聚集一起就近神的会众（参四16a注释首段）。25如在九章九节一样（参七19），“得到完全”的意思即是与神的关系达到完全的地步──因罪得赦免（十18）、良心得洁净（参十2－3）而得以亲近（七19b）和服事神（九14；参九9b注释末段，七18－19a注释末段）。
十2 “若不然，献祭的事岂不早已止住了吗？因为礼拜的人，良心既被洁净，就不再觉得有罪了”
“若不然”或“否则”（当圣）其实是原文“因为”所隐含的意思，“因为”意即“因为（如果是那样的话，即是如果律法可以使敬拜者得以完全）”。26这是与事实不符的条件句子中的发端子句，其归结子句是本节的其余部分，整句的意思即是：因为，若律法可使敬拜者得以完全的话，那么，献祭的事岂不早已因礼拜的人一次被洁净就不再觉得有罪而停止了吗？27和合本（及当代圣经）将这颇长的归结子句（即“那么”句）一分为二，不过仍保持了原文的基本意思。但本注释所参考的另外三本中译本的译法，都一致地将此归结子句的后半部分译成发端子句（即“如果”句），例如：“如果敬拜的人一次得洁净，良心就不再觉得有罪，那么，献祭的事不是早就停止了吗？”（新译；思高、现中与此大致相同）。这样一来，原文所隐含那原来的发端子句便成了牺牲品；换言之，这种译法未能充分反映本节的结构与上一节的逻辑关系。作者在此是诉诸经验和事实（2－3节）来证明律法并没有使近前来的人得以完全（1节）。“若不然，献祭的事岂不早已止住了吗？”这话最自然的含意，就是当时耶路撒冷的圣殿尚未被毁，在圣殿中仍有献祭的礼仪。因为倘若事实上献祭的事已经停止了，有人便可以针对作者这句话而说：“献祭的事不是已经停止了吗？这正好证明那些每年常献同样的祭物能使人得到完全！”虽然这只会是个肤浅的反对理由，但作者是个熟练的辩论者，就是这样的一个反对理由，他也不大可能会给人机会提出来。因此，倘若当时是主后七十年之后，我们便难以相信作者会说出这句话而不加修改或解释。28
“礼拜的人”可能不是特指祭司，而是泛指一般“敬拜 神的人”（现中），即是所有“近前来的”（1节）神的百姓（参九9b注释第二段）。29在“一次得洁净”（新译）此语中，原文的完成时态分词强调了一次被洁净的行动所带来永久的果效，此果效就是他们不再有任何“罪的感觉”（现中），即是“不再觉得有罪”。30“一次得洁净……就不再觉得有罪”（新译）这话的含意，就是真正的内在的洁净是有永久效能，因而是不必重复的。当然，“一次而为永远洁净了”（思高）的人仍会因被罪玷污而经历罪咎感，但此罪咎感可因原先那“一次”的洁净而得以消除（九14，参约十三10），因为基督一次受死的功效，不但及于人以往的罪（参九15），亦及于以后的罪（参九26b注释倒数第二段），祂为人成就了“永远赎罪的事”（九12），祂是顺从祂的人“永远得救的根源”（五9），在祂以死确立的新约底下，一切罪过都蒙了赦免（十18）。31由于基督的祭献有如此完全的效能，因此它是不必重复的（事实上也是不能重复的，参九26）。可是律法下的祭献不能提供这种“一次而为永远”、使人“不再觉得有罪”的洁净。
十3 “但这些祭物是叫人每年想起罪来”
反语气的“但”字将作者的思想从上一节的假说情况转回到实在的情况：献祭的事不单没有停止，事实上，那些继续献上的祭物“使人每年都想起罪来”（新译）。32“每年”仍是指每年的赎罪日（十1，九25、7），所想起的罪（原文为复数）就是从上一个赎罪日至今个赎罪日期间所积累起来的罪。“想起”原文是一个名词，原文亦无“叫人”二字，因此有释经者认为，此字可能有两方面的意思：每年所献的祭物不但使百姓想起他们是有罪的，也提醒他们神是记念罪的，而神“记念罪”的意思，就是他会讨罪（参王上十七18；启十六19；上面八12注释第二段）。33可是，上一节刚提到“敬拜的人〔若〕一次得洁净……就不再觉得有罪”（新译），这里的“想起罪来”是与“不再觉得有罪”（在结构上平行而在意思上）相对的，34因此“想起”应指百姓想起他们的罪，而不是 神记念他们的罪。
本节这句话的意思，可能不仅是赎罪日所献的祭品使百姓想起过去一年所犯的罪，好像在赎罪日之前他们已把那些罪忘记了似的（参思高：“正因这祭献才使人每年想起罪过来”）。赎罪日的礼仪将百姓过去一年的罪视为就在他们的面前（参利十六21－22），拦阻着他们与神相交：百姓在赎罪日要刻苦己心（利廿三26－32）并承认自己的罪（利十六21），而大祭司进入至圣所的庄严行动，戏剧化地说明了罪使人与神隔离的事实。赎罪日的礼仪使百姓深切体会，他们的罪就是与神相交的障碍。35
名词“想起”在新约另外出现的三次，都是在耶稣设立晚餐时所说的“……为的是记念我”一语中（路廿二19；林前十一24、25）。旧约赎罪日的祭品是叫人“想起”罪来，圣餐的目的则是叫人记念那位藉死确立新约的耶稣──在此新约底下，神不再记念祂子民的罪（八12，十17──以及祂所成就的救赎。就是这样，基督的福音将“想起罪”化为“记念”神的恩典。
十4 “因马公牛和山羊的血，断不能除罪”
有释经者认为，本句应直接连于第一节，中间的两节是插入句；用来支持此说的两点，就是（一）“断不能”继续了该节的“总不能”的意思，（二）“公牛和山羊的血”对应着该节的“一样的祭物”。36可是，（一）“公牛和山羊的血”同样是对应着第三节的“这些祭物”，而且（二）本节与上两节的关系看来比与第一节更为密切，因为“除罪”显然跟“不再觉得有罪”（2节）有关而与“想起罪来”（3节）相对，但第一节并无明文提到罪（尽管“得以完全”包含赦罪之意）。因此，本节较宜解为提出上两节的要旨之理由：为甚么赎罪日的祭物没有使礼拜的人一次被洁净就不再觉得有罪，反而叫人每年深觉罪的实在呢？“因为公牛和山羊的血不能把罪除去”（新译）。有趣的是，上述的释经者虽然将本节直接连于第一节，但他同样认为本节提出的理由，是解释“为甚么律法所指定的祭牲是没有效能的”（同上注）。
“公牛和山羊”（参九13注释第三段，九12a－c注释第二段）是大祭司于赎罪日献上的祭牲，此词语表示作者仍是想及赎罪日的祭献。“除罪”原文词组在新约另外只出现一次（罗十一27，引赛廿七9；参利十17；民十四18），本章十一节的“除罪”用另一个动词，37两个词组的意思都是除去罪咎，使罪得赦；此二节（即本节及11节）连同第一节，在短短十一节的篇幅内，一连三次强调律法之下的祭物无可避免地“总不能”使人得以完全，“断不能／永不能除罪”。38这种对旧约（尤指赎罪日之）祭物的负面评估，至终是来自作者对基督之祭献的了解：基督才是真正及完全的祭物（十5－10），整个旧约献制制度的惟一价值，就是暂时预示那未来的完全祭品，那些祭物只能提供外表的、礼仪上的洁净（九9－10、13）。究其原因，就是因为在人的罪与祭牲的血二者之间，并无真正的关系，祭牲本身的性质不足以代替人担罪：公牛和山羊是无理性的畜类，牠们被宰杀是身不由己而非自愿的，牠们绝不跷得自己被献为祭的意义，这样的祭牲体内流出的血断不能除去作为万物之灵（二6－8）、有道德意识的人的罪。但此“除罪”之功已由基督完成了，这就是作者随即解释的道理（十5－10）。
1 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NEB, NASB）. 参九16注释注19。
2 E.g., Moffatt 134; Scholer 96.
3 A. B. Bruce 373.
4 E.g., Moffatt 135; Montefiore 164.
5 Cf. W. Grundmann, TDNT 1.15; G. Schrenk, TDNT 3.282.
6 Skian gar echon ho nomos. 分词echon放在主词ho nomos之前，进一步强调律法“只有影子”之意。Cf. Lane II 254 note a.
7 'shadow pictures of reality' （Caird, 'Exegetical Method' 50）.
8 I.e., skia = 'shadow' in the sense of 'foreshadowing' （Bruce III 235; Lane II 253, 259）.
9 I.e., reading kai instead of ouk auten; advocated by, e.g., F. Sen, as reported in NTA §12（1967－68）－318.
10 Cf. G. Kittel, TDNT 2.395; 'In the NT the original is always present in the image.'
11 Cf. Metzger 669; Bruce III 234 n.1; Bourke 938a; Lane II 254 note b. See also Bruce, 'Textual Problems' 32－33.
12 Ouk auten ten eikona ton pragmaton = 'not the very form of things' （NASB）, 'not the true form of these realities' （RSV）.
13 'not the realities themselves' （NIV）. Cf. Attridge II 270; P. E. Hughes 390 n.48; Lane II 253, 260; O. Flender, NIDNTT 2.288. 若这是正确的解释（笔者认为是），“完整和确实的模型”（现中）此意译法便值商榷，因“模型”显然不是本物。
14 Cf. Dods 341b; Peterson 145; Vanhoye, New Priest 216. Ladd （Theology 577）把“形状”与“真事物”分开来解释，他认为旧约提供的是真事物的“影子”，新约提供的是这些真事物的“形状”，但这些真事物本身要待末日才会被信徒拥有。最后这句与九11“已经实现的美好事物”（新译）一语不符。参上面注4所属正文。
15 Cf. Vos I 13, II 58.
16 Cf. Hurst 19－20; Lindars 51.
17 即是使echon ho nomos变成'a hanging nominative'.
18 Cf. Bruce III 234 n.3; Metzger 669, See also Westcott 339.
19 Cf. Westcott 305a, and Scholer 98, respectively, Ellingworth 493则认为tais autais thysiais所指的不是祭性，而是献祭礼仪；不过，此作者在解释十11同一词语时（508），正确地说两节所指的都是牲祭。
20 Cf. Best, 'Spiritual Sacrifice' 282－83, and Scholer 101, respectively.
21 MHT 1.58－59, 2.447－48; Ellingworth 493.
22 比较：“天天……一样的祭物不能除罪”（十11）
“每年……一样的祭物……不能使人永远完全”（本节）
23 Cf. Westcott 303b－04a; Montefiore 164; Morris II 95; Scholer 99; NEB （'it can never bring the worshippers to perfection for all time'）
24 Cf. Dods 341b; Moffatt 136; Peterson 265 n.128; Attridge II 271 n.38; R. McL. Wilson 173; Lane II 255 note g; RSV, NIV.
25 依次见：Scholer 101, 182 n.5; 及Peterson 145; Best （同上注20）。
26 I.e., epei = a case of 'implied protasis' （Idiom 151）. 参九26a注释注33及所属正文。
27 在ouk an epausanto prospheromenai此句里面，ouk字表明这是个辞令式问句，预期的答案是肯定的。“献祭的事就早已终止了／也就可以停止”（当圣／现中）这种译法，将原来的辞令式问句化为一项陈述。
28 Cf. Bruce III 236 with n.12; Robinson, Redating 202.
29 Cf. Also Lane II 261.
30 Ti syneidesin hamartion = 'any consciousness of sins' （cf. RSV, NEB）. 这就是说，syneidesis在这里的意思不是“良心”，而是“知觉”。参九9b注释第三段。“良心……不再觉得有罪”这译法可说将原文此字“一物二用”。
31 Cf. Bruce III 236; Dods 342a; Bourke 938a.
32 Cf. Westcott 306b; Dods 342a. Lane II 255 note k则认为alla在此有副的作用，意即'really'.
33 Cf. P. E. Hughes 392; Bruce III 237.
34 原文依次为：anamnesis hamartion, medemian ... syneidesin hamartion.
35 Cf. J. Behm, TDNT 1.348－49; Montefiore 165; Peterson 146; Lane II 261.
36 Lane I 132, II 260.
37 原文动词依次为：aphaireo, periaireo.
38 Cf. Vanhoye, New Priest 213.
2 真正及完全的祭物（十5－10）
5所以基督到世上来的时候，就说：“ 神啊，祭物和礼物是你不愿意的，你曾给我预备了身体；
6燔祭和赎罪祭是你不喜欢的。
7那时我说：‘ 神啊，我来了，为要照你的旨意行；我的事在经卷上已经记载了。’”
8以上说：“祭物和礼物，燔祭和赎罪祭，是你不愿意的，也是你不喜欢的（这都是按着律法献的）。”
9后又说：“我来了为要照你的旨意行。”可见他是除去在先的，为要立定在后的。
10我们凭这旨意，靠耶稣基督，只一次献上他的身体，就得以成圣。
十5a “所以基督到世上来的时候，就说：
b ‘ 神啊，祭物和礼物是你不愿意的，
c 你曾给我预备了身体；
6 燔祭和赎罪祭是你不喜欢的。’”
由于律法下的牲祭“断不能除罪”（4节），“所以”需要由基督献上一种截然不同的祭品：旧约祭牲之死纯是一种被动及身体的经历，基督献己为祭，却是涉及心灵和意志顺服神旨的行动。1原文并无“基督”一字，不过，分词“到……来”只能指九章廿八节的“基督”。“你已经为我预备了身体”（现中）及“我来了”（7节）等话似乎提示，引句的话是基督“来到世上／进入世界”时（当圣／思高）对神说的；不过，这里引介的话也许较可能是指道成肉身此一件事件，引句的话是“基督要到世上来的时候”（现中），即是成肉身之前的神子对父神说的，祂的祭献在祂降生之前便被视为祂降世为人的颠峰。2无论如何，这句引介的话清楚表明，基督的祭献是在这世上发生的；下文提到基督献上祂的“身体”（10节，参5c），使这点显得更清楚。3
作者将诗篇四十篇六至八节（七十士译本卅九篇七至九节）──标题表示这篇是“大卫的诗”──视为含有预言性质，预告神将会用一个人的身体，而不是律法所规定的牲祭，来完成祂的旨意。作者看出，这预言在基督身上获得应验；4他在本段多次将诗篇引句的话放在基督的口中（“说”字出现四次：5、7、8、9节）。他在这里所用的是米大示式的讲道法，5就是先引一段旧约经文（5b－7），然后加以诠释（8－10节；参二6－9，三7－四11）。旧约有不少论到神喜悦人的顺从过于祭物或类似的经文（撒上十五22；诗五十一16－17；赛一11－13；耶六19－20，七21－24；何六6；摩五22－24；弥六6－8），但作者选用了此诗篇引句，因为其中的“你已经为我预备了身体”（现中）这话，特别适合作者的目的，就是强调基督所献上的是自己的身体（10节），不是律法所要求的牲祭。
引句本身呈现“甲乙甲'乙'”这种顺序的诗体平行排列法（5b、5c、6、7节）。当代圣经将“祢只为我预备了身体”（5c）放在“燔祭和赎罪祭祢不喜欢”（6节）之后，使原来的模式变成“甲甲'乙乙'”，这种更改本身是不需要的，不过并没有造成意思上的差异；事实上，作者在第八节也把引句中的甲和甲'二句（5b、6节）合并起来。引句出自七十士译本，引句与原句有出入的地方，将会在下文遇到时指出来。原文并无“神啊”（5b）二字。
诗人可能有意以所提及的四种祭物，来概括利未礼仪律法中所规定的主要祭物。“祭物”（参五1b注释注12）的希伯来原字6可指任何的牲祭，但在旧约中（特别是在利未律法中）尤指平安祭（利三，七11－34）。“礼物”原字也是可指任何的供物（如该隐所献的土产及亚伯所献的牲祭：创四3－5），7但在利未记的词汇中是特指“素祭”（思高，8节同；参利二，六14－23）。“燔祭”（参利一，六8－13）8亦称“全燔祭”（思高）或“烧化祭”（现中）；“赎罪祭”（参利四1－五13，六24－30）9在此可能已包括“赎愆祭”（参利五14－六7，七1－10）10的意思在内（参利五6－7，该处将此二词交换来使用）。除了素祭属不流血的祭物，其余的各种祭物皆含以祭牲之死止息神的忿怒之象征意义；各种祭物亦具各别不同的基本意思，如平安祭象征与神相交，素祭象征分别为圣奉献给神，燔祭象征献上敬拜，赎罪祭的重点在于赎罪，赎愆祭则在于补偿对人的亏欠或损害。11
“你不愿意”（5b）或“你不要”（现中）显然与“你的旨意”（7c）构成对比（动词与名词在原文是同字根的）。作者将七十士译本的“你没有要求”改为“你不喜欢”（6节），12原来是单数的“燔祭”一字也变成复数的；这两点修改的灵感可能是得自诗篇（七十士译本）五十篇十八节。13这些修改的结果就是在有关的三行里面（5b－6节）产生了两次的协音现象。14
“你曾给我预备了身体”（5c）一句，一些七十士译本的古卷作“你曾为我预备了耳朵”。有释经者接受后者为七十士译本原来的说法，并认为作者将“耳朵”改为“身体”，为要使之与“燔祭”一字（原来的单数经作者改为复数）的后半构成协音现象（见注14）；按此解释，七十士译本的“你曾给我预备了身体”此说法，是基督徒抄者根据希伯来书十章五节将原来的“耳朵”改为“身体”的结果。15不过，大多数的释经者都同意，“身体”是七十士译本的原来说法，不是由原来的“耳朵”在古卷传送过程中受损毁而变成的，反而“耳朵”是由一些知道希伯来文原句为“你已经开通我的耳朵”（诗四十6）的抄者造成的“改正”。16
若“你曾给我预备了身体”是七十士译本的原来说法，此说法跟希伯来文原句的分别应如何解释呢？理论上，此说法可能反映了今已失传的一种希伯来文的说法；较可能的解释是，七十士译本的译者将希伯来原文“开通我的耳朵”视为“以部分代替全部”的讲法，而在其翻译中把那“全部”的意思表达出来，因而得出“给我预备了身体”此译法。17后者可说是前者的延伸：“聆听的耳朵”（诗四十6，现中）是领受 神旨意的工具，“身体”则是完成 神旨意的工具；以神所开通的耳朵并存顺服的心聆听神的话的人，会进而用神为他所预备的身体的其余部分来遵行祂的旨意。18以赛亚所描写的耶和华的仆人说明了此真理：“主耶和华开通我的耳朵，我并没有违背，也没有退后。〔这就涉及：〕人行我的背，我任他打；人拔我颊的胡须，我由他拔；人辱我吐我，我并不掩面”（赛五十5－6）。
十7a “那时我说：‘ 神啊，我来了，
c 为要照你的旨意行；
b 我的事在经卷上已经记载了。’”
“那时”是指基督（原指诗人）认识到神不要也不喜欢旧约的祭献，而是为祂预备了身体，好使祂能完成神的旨意之时；“于是”（思高、现中）是正确的意译。“神啊〔原文属7c〕……我来了，为要照你的旨意行”这话，跟七十士译本的原句有三点分别：19（一）作者将原句“我乐意照你的旨意行”中的动词（“乐意”）省掉，使“为要照你的旨意行”直接地连于“我来了”而成为“我来了”的目的。作者似乎有意暗示，基督不仅意欲行神的旨意，祂乃是来到世上遵行神的旨意。（二）作者将原句“我的神啊”里面的“我的”一字省掉；此点似乎并无特别意义。（三）作者将“你的旨意”一词放在引句的末后位置，使之与上文（5b）占着引句首行之末后位置的“你不要”（现中）构成明显的对比。藉着这些更改，作者使引句直接地适用于基督身上，其重点就是基督临世为要遵行神的旨意。20此点在下文获得证实：作者不但再引“我来了为要照你的旨意行”这句话（9a），并且解释此旨意如何成就在基督身上（10节）。
插入句（7b）较贴近原文的译法是：“关于我，书卷上已有记载”（思高）。“卷”字原文（新约仅此一次）是“头”字的小词，意即“小头”；此字原指卷轴顶端的球状物，在此则是用来代表经卷本身（参结三1－3）。21在“书卷”一词（参结二9）里面，“书”字只是解释“卷”字而与“卷”字指同一样东西。22就诗人而论，这“书卷”大抵是指摩西五经，即是律法（参诗四十8b：“你的律法在我心里”；本书作者在引句中省掉此句），神的旨意和顺从之道都记载于其中（例如申廿八至三十）；但就本书作者而论，“书卷”的意思可能已扩充至旧约“经卷”的全部──摩西固然“在他的书上记载着〔基督〕的事”（约五46，现中），“先知的书和诗篇”（即旧约圣经的另外两部分）的中心主题，同样是基督要来到世上完成 神的救赎旨意（路廿四44，参27节）。23
十8 “以上说：‘祭物和礼物，燔祭和赎罪祭，是你不愿意的，也是你不喜欢的（这都是按着律法献的）。’
9 后又说：‘我来了为要照你的旨意行。’可见他是除去在先的，为要立定在后的”
作者现在要解释引句的意义。他把引句分为二部分来再次引述，在引述第一部分后加上一点解释（思高、新译、现中正确地将“这都是按着律法献的”一语放在8节末个引号之后），在完成第二部分的引述后，则加上他对全个引句的评语。“说”字的主词仍是基督，如在第五节一样。24“以上”原文为比较级副词，意即“较上的”，指引句的前半部分（参思高：“前边说”），与引句的后半部分（思高：“后边”）相对。作者在复述引句时，首先把引句的第一、三两行（5b、6节）合并为一，并视之为前半部分；得出的结果，就是一连串四个名词25加上两个动词（8a），这种造句法加强了 神鄙视旧约祭献的印象。26然后，作者加上一点解释，指出那些祭物都是按着律法献上的（8b）；就这样，他再次提出旧约重复的祭献与律法的关系（参十1），暗示律法跟它所规定的祭献同样不是神所要或喜欢的。27作者视为引句后半部分的，是第四、六行（7a、c）那句话：他把“神啊”二字省掉，将原句浓缩为“我来了为要照你的旨意行”（9a），28再一次强调了基督临世为要遵行神旨的事实（参7节注释首段）。
用来表达整个引句之意义的，是非常精简有力的一句话（9b）：并无连接词将此句连于上文（“可见”只是正确的补充意译），而且原文是采用交叉式排列法。29“除去”和“立定”在此皆有司法上的意义：前者在古典及圣经以外的希腊文常有“废除”（思高、新译）、“取消”（现中）、“撤除”（当圣）等意思，其受事词包括公共制度、政权、商业合约、遗嘱等。30“立定”意即“成立／建立”（思高／新译）；此字在七十士译本用来指神与人立约（例如：出六4）、人对神所许的愿和所发的誓生效（例如：民三十5、6、8、12、15〔见思高〕），以及人与人协议（例如：马加比一书十三38）和订立盟约（例如：同上十四18、24）。31“在先的”和“在后的”原文作“第一的”和“第二的”，二者皆为中性的（等于说：“第一样东西”、“第二样东西”），并且没有名词来表明所指的“东西”是甚么；不过，根据文理来看，“在先的”是指那些重复献上的祭物以及规定此等祭物的律法（参8b），“在后的”是指神的救赎旨意，此旨意是藉基督“一次献上他的身体”（10节）而得以完成的。32作者以“为要”来表明“除去在先的”与“立定在后的”二者间的关系；就事实而论，二者的关系是时间性多过逻辑性的，这就是说，基督一次的献己为祭，就同时废除了旧约的整个律法及献祭制度，以及引进了簇新的救恩纪元。
由作者对引句的诠释可见，引句的要点并非要证明“听命胜于献祭”（撒上十五22），而是要指出，神所要的是比旧约的牲祭更美的祭──就是基督主动而自由地献上祂的身体来成全神的救赎旨意；换句话说，作者作出的对比，不是献祭与顺服的对比，而是律法下众多、重复献上却是缺乏效能的祭献，与基督所献那一次的、真正及完全的祭物二者间的对比。作者强调基督来是为要遵行神的旨意，可见基督的祭献之所以完全有效，就是因它完全地成全了神的旨意。33
十10 “我们凭这旨意，靠耶稣基督，只一次献上他的身体，就得以成圣”
作者在上两节已解释了诗篇引句的意义，他现在将此意义应用到信徒的身上。原文以“凭这旨意”开始；一些释经者认为，此词组的原文应直译为“在这旨意里”，意即信徒是在神的旨意里得以成圣的，这表示信徒与完成 神旨意的基督是联合为一的（保罗以“在基督里”一词来表达这个意思）。34不过，“凭着这旨意”（新译）或“因这旨意”（思高）是原文在这里较自然的意思。35“这旨意”显然是指引句内的“你〔神〕的旨意”（7c、9a），而非基督的旨意36（尽管基督的旨意与神的旨意相符）。神的旨意，是要基督献上自己为赎罪祭，藉此叫祂的子民得以成圣；故此“这旨意”就是信徒得以成圣的原因，基督献己为祭则为使信徒得以成圣的方法。37在“我们……已经成圣”（新译）38一语内，“我们”显然是指信徒（参九28），包括作者与读者。被动语态之动词的完成时态表示，基督（参二11）使人成圣的行动已告完成，此行动的结果存到现在（首先指作者当代），因此信徒是在“已经成圣”的状况中。“成圣”在这里（如在本书其它地方）是指客观地位（即与神关系）上的成圣，即是因罪蒙赦免而得以被分别出来归于神，得以亲近和事奉祂（详参二11a注释第三、四段），其意思与“成为完全”有重迭之处（参十14注释首二段）。
信徒得以成圣的方法，就是“藉着耶稣基督一次献上祂的身体”（新译）。有释经者认为，作者在此首次使用“耶稣基督”此双重称号（另见于十三8、21），因为在各各他的祭献上，天地两个范畴彼此相会并互相交织，此种天地的联合由那个称号反映出来：“耶稣”表达基督的人性，“基督”表示祂被高举和属天的地位。39这似乎是从这里的双重称号看出太多的意思来，因为在说希腊语的教会中──我们要记得作者的旧约引句都是出自七十士译本的──“基督”已不再是个形容词（“受膏的”）或名衔（“弥赛亚”），而是成了一个专有名词。故此，在作者的手笔下，这双重称号若有特别意思的话，可能充其量也只是“救主耶稣”之意。40
“献上”成“祭献”（思高）原文就是引句中指素祭的那个字（5b，见上面注7），作者在此再用这字，表示他不是想及耶稣基督在笼统的意义上顺服神的旨意而是想及基督以一个特别的方式来完成神的旨意──将自己献上为祭，以祭品的身分接受死亡。41（当然，祂在十架上之死只是祂顺服的一生的顶点。）“身体”回应了引句中“你曾给我预备了身体”（5c）那句话；基督所献上的，就是神为祂预备的身体。这就是说，上文的引句解释了为甚么作者只在本节才明说基督献上的是祂的身体。这里说，信徒是藉基督献上自已的身体而得以成圣，下文说，使人成圣的是耶稣的血（十29、19）、“身体”和“血”各自代表了成为肉身之基督的整个自己。42
一些释经者认为，“一次”所形容的不仅是“献上”一字，而是整句，意即基督不但一次而为永远的献上自己，亦使信徒一次而为永远的成为圣洁。43不过，鉴于作者不止一次强调基督是一次被献（九28）和一次献祭（十12、14），44而且“已经成圣”（新译）的原文结构已强调了过去的行动带来现今的状况，因此“一次”较可能只是形容基督献上自己的身体一事。45此字在原文是本节最后一字，强调了基督献己为祭的行动是“一举而竟全功”（现中），因而是不必重复（也是不能重复）的。就事实而论，这里的成圣既是藉基督献己为祭作成的，而此祭献又是“一次而为永远的”（思高），则信徒的成圣（在这里所指的意义上）也就具有这种“一次”的性质。总言之，基督献上自己为真正及完全的赎罪祭，就为信徒打开了与神关系上的簇新局面。
1 Cf. Vos I 25－26.
2 分别见Dods 342b及Ellingworth 499－500.
3 Cf. Attridge II 273b; Isaacs 202.
4 Cf. Vos II 60; Bruce III 239; Lane II 262. Jobes （'Hebrews 10：5－7' 186－91）则认为，作者将诗四十6－8的话视为基督所说的话，这表达了耶稣的王朝是大卫王朝的延续（'dynastic continuity'）, 而大卫在诗四十所说的话，跟基督在来十之引句所说的话二者间的分别，则表达基督与大卫之间的“不连续”情形（'discontinuity'）.
5 'homiletical midrash' （Lane II 262）, on which see Buchanan xxi－xxii. 参七1－10注释引言。
6 zebah. 希腊文为thysia.
7 Minha. 本节用的希腊文为prosphora（不过此字没有在LXX该段出现）。后者在本书另外出现四次：一次与本节的意思相同（8节），另三次皆指“献祭”（十18）或基督“献上”自己（十10、14〔新译〕）的行动（cf. BAGD 720s.v.2），此字在新约另外出现四次，意思皆为“祭物／供物”（现中；徒廿一26，廿四17；罗十五16／弗五2）。
8 希伯来文及希腊文依次为：ola, holokautoma.
9 希伯来文及希腊文依次为：hatta～t, peri hamartias, 后者直译为“为罪”（参十18）；作为LXX的专技名词（参利十四19；民八8），此词（参十8，十三11）应被当作一个文法格式不变（indeclinable）的复合名词（cf. Westcott 310b; Simpson, Words Worth Weighing 29）. BDF 229（1）及Zerwick 96认为这是以peri代替hyper的一个例子。参十12注释注9。
10 希伯来文及希腊文依次为：～asam, plemmeleia.
11 Cf. Bruce I 1016 （§886c）, III 240－41with n.37; 串释旧约251－52。亦参C. Brown, NIDNTT 3.422（e）, 421－22（d）, 421（c ）, 419－20（a）, 420－21（b）.
12 即是把ouk e （i） tesas／exe（i） tesas改为ouk eudokesas, eudokeo 本是不及物动词（参十38），但在此（及8节）是用作及物动词（cf. BDF 1482）.
13 比较：holokautomata ouk eudokeseis （LXX诗五十18）
holokautomata ... ouk eudokesas（来十6）
Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 314. 另一解释见Jobes, 'Hebrews 10：5－7' 187－88. 此释经者又认为（189），作者还用复数的“燔祭”一字，为要（除了造成协音现现象外）把基督的一个身体和众多的燔祭作对比。但Ellingworth 501指出：作者在信上他处完全没有以经他作重要修改的经文作为论据；他并没有将引句首行单数的“祭物”和“礼物”改为复数；第八节的解释显示，作者懂得将这些单数的字正确地解为指一个类别之意，他把这些单数字意译为复数的字。
14 如下：5b： thysian kai prosphoran ouk－e－the－le－sas
5c： so－ma－de katertiso mou
6： ho－lo－kau－ to－ma－ta kai peri hamartias ouk－eu－do－ke－sas
此现象是由Jobes （'Hebrews 10' 390－91; 'Hebrews 10：5－7' 183－84）所指出的。
15 Jobes, 'Hebrews 10' 388, 395; cf. Idem, 'Hebrews 10：5－7' 184, 188－89, 190 n.17.
16 Cf. E.g., Bruce III 240 n.34; Morris II 98; Moule, 'Sanctuary and Sacrifice' 32.
17 另一解释见Ellingworth 500. “预备”原文（katartizo）详参冯：“帖前释”257－58.
18 Cf. Bruce I 1015b （§886c）. III 240; P. E. Hughes 396 with n.58; Lane II 255 note m; 康尔伯27－28。
19 比较：tou poiesai to thelema sou, ho theos mou, eboulethen （LXX 诗卅九8b）
tou poiesai ho theos to thelema sou （来十7c）
20 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 314－15; McCullough, 'Old Testamwnt Quotations' 369; Lane II 263; Ellingworth 501.
21 Kephalis = 'little head' （K. Munzer, NIDNTT 2.157）. Cf. Bruce III 242 n.44; Lane II 255 note o; G. Schneider, EDNT 2.287a; LN 6.67.
22 I.e., （kephalis） bibliou = genitive of definition.
23 Cf. Bruce III 242; P. E. Hughes 397－98; Attridge II 275a.
24 Legon（8a, 现在时态）在这里是指eireken（9a, 完成时态）指的行动之前的行动（cf. Idiom 101）; eireken则表示，有关的那句话已永久地记录下来（Bruce III 243 n.48）.
25 Thysias kai prosphoras在此为复数（在5b是单数的），这更改可能是为要使之与随后的holokautomata（也是复数）相符。Peri hamartias则保持不变的格式（参注9）。
26 Cf. Lane II 264.
27 Cf. Vanhoye, New Priest 216－17.
28 本节（9a）的原来说法并无ho theos, 此点见Metzger 669.
29 （A） anairei （B） to proton hina
╳
（B'） to deuteron （A'） stese（i）
30 Cf. Lane II 256 note r; Westcott 312a. 原文anaireo 在本书出现仅此一次；作者用现在时态是因他在解释旧约经文（so Ellingworth 505）. 此字在新约另外出现廿三次，都是“杀害、毁灭、处死”等意思（参简明10a）──惟一的例外是徒七21：“拾了去”意即“收养了（他）”（现中）。
31 Cf. Ellingworth 505. Histemi在此为及物动词，故此不是非及物的“站立”之意。
32 Cf. Lane II 264－65; Vanhoye, New Priest 217; P. E. Hughes 399. 现中以“ 神”为9b的主词，但严格地说，“除去”和“立定”的主词仍是基督。
33 Cf. Moffatt xli; Purdy 705; Bruce III 241; A. B. Bruce 379－80.
34 Cf. Westcott 312b; Milligan 155.
35 Cf. Lane II 256 note u; MHT 2.463. 后者认为这里的en可能是受了LXX以en翻译希伯来文的be此做法的影响所致。
36 如Lindars 100所解释的。Ellingworth 70, 505则解为指基督的旨意与神的旨意一致，即是基督遵行神的旨意。
37 Cf. Peterson 148. 若以神学词汇表达，“原因”与“方法”依次即是'the effcient cause and ... the instrumental cause of our consecration' （Montefiore 168）.
38 Hegiasmenoi esmen = periphrastic perfect. 动词详参二11a注释第二段。
39 Attridge II 277.
40 Cf. Filson 36, 38－39; 冯：“腓立比书”64－65。
41 Cf. Dods 344a.
42 Cf. Bruce I 1016a （§886c）, III 243; Bourke 938b.
43 Cf. G. Stahlin. TDNT 1.384; Westcott 313a; Brown 178.
44 原文依次用副词hapax及形容词mia，本节用的是复合词ephapax. 参七27b注释第二段。
45 Cf. Lane II 256 note v.
3 大祭司已登上宝座（十11－14）
11凡祭司天天站着事奉 神，屡次献上一样的祭物，这祭物永不能除罪。
12但基督献了一次永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了；
13从此等候他仇敌成了他的脚凳。
14因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。
十11 “凡祭司天天站着事奉神，屡次献上一样的祭物，这祭物永不能除罪”
原文于句首有“而且”一字（思高作“况且”），表示本段要提出新的论据来证明，基督之献己为祭确是一次而为永远、一举而竟全功的（参九26－28）。作者在上文已三次提到基督是坐在 神右边的（一3、13，八1），他在本段将此事实的意义指出来。为此，他首先在本节重复了本章一至四节的论点，就是旧约的牲祭不能除罪，不过他现在不再是从那些祭物之性质的角度来辩证，而是把焦点放在祭司献祭的行动上。“每一位司祭”（思高）1和“天天”都表示，作者现在想及的不再只是赎罪日，而是旧约的整个献祭礼仪，他用后者来衬托基督有效的赎罪工作。旧约祭司在圣所中“执行敬礼”（思高）时2都是“站着”或“侍立着”的（思高；参申十8，十七12，十八7）；天使也是站着事奉神的（赛六2；路一19；启七11；参来一13）。祭司在圣所中从不坐下的事实，对作者来说象征着他们的工作永无了结，而总得重复又重复地进行。祭司的“事奉”在于献祭：在“多次献上同样的祭品”（新译）一语内，“多次”是紧接着“同样”二字，并且“多次同样的”是在“献上祭物”之前，使“多次同样”的意思更为突出。这些祭品包括由祭司每天早晚献上的燔祭、素祭和奠祭（民廿八3－8），以及大祭司每天早晚献上的素祭（利六19－23）；当然，作者断不会忘记赎罪日的牲祭，不过后者是“每年”（十1）而非“天天”献上的。
“除罪”与本章第四节的“除罪”是前置词不同的复合动词。3本节的字的前置词若解为有“绕着”、“周围”之意，此字的含意便是罪有如衣物覆盖着人，除罪就如将此覆盖物挪掉（参林后三16）。4若把前置词解为有“完全”之意，动词的意思便是“（把罪）完全除去”。5不过，前置词较可能并无特别意思，本节的字跟第四节那个字在意思上并无分别。6无论如何，本节以一浓缩句的形式综含地重复了本章第一和第四节的三个意思：重复的行动（“天天”、“每年”）、同样的祭品、永不能除罪。在本节的描述里，几乎每个字都有助于构成一幅旧约祭献完全无效的图画：“每一位司祭，都是天天侍立着执行敬礼〔思高〕，多次献上同样的祭品，那些祭品永远不能把罪除去〔新译〕”。7
十12 “但基督献了一次永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了”
本节对上一节提供了鲜明和全面的对比，如下：8
（旧约的）每一个祭司 基督（原文作“这人”）
（在神的面前）站着事奉 在神的右边坐下来
天天 永远
多次献上同样的祭物 献了只一次的赎罪祭9
“永远”的原文词组是介于“献了一次的赎罪祭”和“在神的右边坐下”；此词组若连于其上文，便得“基督献了一次永远的赎罪祭”之意，若连于其下文，得出的意思便是“永远坐在天主右边”（思高）。用来支持后面这个看法的理由包括：10（一）“永远坐下来”跟“天天站着”互相对应，并呈现交叉式排列法。11（二）“常〔原文与本节的词组相同〕献一样的祭物”（十1）是对利未祭司合适的形容，但说基督“永远献了”赎罪祭几乎是自相矛盾的。（三）换句话说，若把“永远”连于动词“献上”，便要对“永远”加以特别的解释，得出的意思不是“永远献上一次的赎罪祭”，而是“献上了／献上一次永远有效的赎罪祭”（新译／现中）──即原应形容动词“献上”的副词“永远”变成形容名词“赎罪祭”的形容词，而“永远”亦变成“永远有效”之意。
另一方面，用来支持前一个看法（如和合）的理由包括：12（一）原文词组在信上出现的另三次，都是形容在它前面的动词的（七3，十1、14）。（二）另外那个看法减弱了“坐下”与“站着”之间的对比，并且（三）将一个外来的意思引进基督取得宝座的图象中──即作者要强调的，只是基督“坐下来”（新译）的行动和事实，不是祂“永远”坐在 神的右边的情景。事实上，（四）由于原文动词所指的是“坐下来”，即是取得权威地位的一次行动，而不是“坐着”的情况（参一3d注译首段及注65），将“永远”连于“坐下来”同样（参上一个看法第三点）要对“永远”加以解释：“这不是说祂继续不断地坐下来，而是说祂永不会从祂在神的‘右手’此尊贵地位被移开。”13还有一点值得留意：（五）在本书提到基督取得此权威地位的另外三次（一3，八1，十二2；参一3d注释注64），“永远”一词都没有同时出现。
比较之下，笔者认为上一段提出的第一和第五个理由最具说服力，因此“永远”可能不应连于“在 神的右边坐下来”（新译），而应运于“献了一次的赎罪祭”；此解释与本书一贯的重点相符，也是本注释所参考的中英译本十居其九所采纳的看法（思高是惟一的例外）。
这是作者直说基督“在神的右边”坐下来，而不用“在高天至大者的右边”（一3）、“在天上至大者宝座的右边”（八1）、“在神宝座的右边”（十12）等纡说法惟一的一次。基督取得的是无以复加的尊荣地位（参一3d注释首段）。作者在此再次暗指诗篇一一○篇一节，为要强调基督所献的赎罪祭已蒙悦纳，祂的献祭工作已告完成，故此祂就可以“坐下来”。如在一章三节一样，此诗篇引句是在作者简洁地提及基督的祭献之后随即引用的；但作者在这里更清楚地表明，基督的坐下证明了祂的祭献的永久功效。事实上，作者在这里，比起信上任何其它地方，都更近乎把基督在十架上的牺牲和祂坐在神的右边描写为一件事情；从作者的神学角度来看，基督的死和升天就是基督以大祭司身分进入天上圣所的那一件事件（再看八4注释末段）。14
十13 “从此等候他仇敌成了他的脚凳”
“从此”即“此后”（新译）。15作者仍是暗指诗篇一一○篇一节（下半）；如在他首次引用此句时一样，作者并无解释谁是基督的仇敌，不过这可理解为一切与基督作对的灵界力量和人（参一13注释第三段）。“只等待将他的仇人变作他脚下的踏板”（思高）这译法，似乎把基督看为动词的主词，但原文用的是被动语态，16意即“等待 神〔一13的“我”〕把祂的仇敌放在祂的脚下，作祂的脚凳”（新译，参现中）。作者这样暗指此诗篇引句，几乎是附带式的；不过，倘若这话对他并无重要性，他大可以不提这话，就如他在信上其它地方提到基督坐在神的右边时所作的（除了一13直接引用诗一一○1那一次）。鉴于下文（26－31节）那段严肃的警告话，作者可能在此已暗地向读者提出警告，不要置身于升天得荣之基督的敌人之列，乃要藉着坚守所信到底，使自己被列入基督的同伴之中（参三14）。17
基督的“等候”（比较信徒的“等候”，九28）18时期就是基督的升天与再来之间的这段时期。在此等候期间，基督不但继续以祂权能的话带领着宇宙的进程（一3），并且为靠着祂进到 神面前的人祈求（七25），因此祂并非“坐着不动的”。19不过，就基督与祂的“仇敌”的关系而论，本节似乎的确将基督描写为不活跃的：祂不是主动地征服祂的仇敌，而是安息着等待 神成就祂的应许（诗一一○1c）。另一方面，二章十四节告诉我们，基督成为血肉之体，其目的是“要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼”，即是令死亡对基督的子民失去它先前的威力（参二14c注释末段）；不过，即使是在该处，基督的工作仍然只是摧毁魔鬼所掌握死亡的权势，释放祂的子民脱离对死亡的恐惧（二15），却并非使魔鬼及其仆役失去能力，以致牠们不再能控制属于牠们的儿女，或对基督的子民施以引诱甚或加以身心方面的伤害（参十二3－4）。因此，魔鬼只是被“劫夺”（参太十二28－29；可三27；路十一20－22），却没有被基督使牠完全失效。20
十14 “因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全”
上两节以基督取得神右边的尊贵地位，来证明祂所献的赎罪祭是永远有效的，本节则进一步诉诸信徒群体的经历来支持此点。本节是作者对基督大祭司工作之阐释（八1－十18）的主要结论，故此其中所用的字汇或思想，全部已在上文出现不止一次。“一次献祭”原文作“藉一次奉献”（思高），指基督“一次献上他的身体”（十10；参十5－6注释注7）作为“一次永远有效的赎罪祭”（12节，现中）。基督此“一次奉献”的受惠者是“那得以成圣的人”，即是被分别出来归于神，得以亲近和事奉神的“圣化归主的人”（现中；参十10注释首段）。原文结构用冠词加现在时态的被动语态分词（如在二11一样），这现在时态（参较十10的完成时态及十29的过去不定时时态）有三个可能的解释：一是指继续不断地有人获得基督一次的祭献所带来的好处，21二是指成圣是正在进行中的过程，22三是指那些人是“被圣化的人”（思高），即分词的着眼点不是在成圣的时间方面，而是在被圣化的特色上──他们是归 神为圣约人。23第三个解释最符合作者强调的一件事实，即成圣是藉基督献上祂的身体（十10）、流出祂的血（十19，十三12）而一次完成的。这就是说，“得以成圣的人”在这里（如在二11一样）是信徒的笼统称谓。
藉着祂一次献己为祭，基督已“永远使被圣化的人得以完全”（思高）。动词“使……得以完全”原文为完成时态，此完成时态加上“永远”一词（参12节，另见七3，十1）双重地强调了基督的祭献的永久功效。利未的祭司职位（七11，参七5注释首段）、律法（七19，十1）及其下的祭物（九9，十1）所不能使人得到的完全，基督已藉自己的一次献上为祭而使信徒得到了（参二10b注释第八段）。这“完全”不是说信徒被立为祭司（基督自己已先被立为祭司，故此祂可以立信徒为祭司），也不是说信徒被提升到天上，也不是指他们在道德和灵性上达到成熟的地步，如谓他们认识到做人的意义就是要全然信靠和倚赖 神；24“完全”也不能简单地认同为良心得洁净或得以成圣。25按文理（15－18节）的提示，“完全”是指进入并享受耶利米（耶卅一31－34）所预言那种真正及永久的与神的关系，此种关系包括（消极方面）罪得赦免、良心得洁净，以及（积极方面）立在这基础上的归 神为圣并从心里遵行祂的旨意。新约的成立使蒙召的人得着所应许永远的产业（九15），而这有待神全部的计划最后完成时才会完全实现（参十一40，十二23）；不过，作者论新约这题目的重点，却不是在于这将来（“未济”）的一面，而是在于救恩“已济”的一面：基督已完成了赎罪大功（九15），使人可以罪得赦免、良心得洁净，并且归 神为圣，得以亲近和事奉祂。值得特别留意的一点，就是在“成为完全”（现中）这事上，基督与信徒的情形不是完全平行的：耶稣的成为完全（二10，五9，七28）是个过程，涉及祂的降世为人、受苦受死及被高举至神的右边，但信徒却不是因自己的任何作为而成为完全，而是基督藉着一次献上自己，便使他们在与神的关系上达到“完全”的地步。26
“永远”的原文词组是形容动词“使……得以完全”的，故此“永远使（被圣化的人）得以完全”（思高）这译法，比“使（那些成圣／圣化归主的人）永远得到／成为完全”（新译／现中）等译法较为可取。换言之，“永远”所强调的，乃是基督使人完全此一行动（即是祂一次的祭献）的永久有效性，不是信徒“永远完全”的情况。27虽然基督已把信徒带进与神的完全的关系中，但是从本书重复的警告和劝勉话可见，信徒必须坚守所信，藉此保守自己在这种关系之中。
1 有古卷作“大祭司”而非“司祭”。A. B. Bruce 381 n.1接受archiereus为原来的说法，但此字较可能是有抄者想起五1或八3而作出的“改正”：hiervus有足够的古卷证据支持cf. Metzger 669－70）.
2 Cf. LN 53.13： leitourgon = 'performing his religious rites', keitourgeo 在新约只出现两次（徒十三2；罗十五27）。参八6a注释注6。
3 依次为：periatireo, aphaireo. 前者除本外，在新约另外出现三次，分别指将船锚“砍掉”（徒廿七40，新译），获救的希望被“放弃”（徒廿七20，现中），及面上的帕子被“挪掉”（林后三16，现中）。
4 So Westcott 314a.
5 So Dods 345a; Dana － Mantey 117; Lane II 256 note y.
6 Cf. Moffatt 140.
7 Cf. A. B. Bruce 3381－82.
8 men ... de之对比参一7，三5－6，七8，九23，十二10。
9 hyper hamartion显然与26节的peri hamartion是同义的（cf. Idiom 64; MHT 3.269－70; Zerwick 96）. 参十5－6注释注9，十26注释注11。
10 Cf. Dods 345a： Ellingworth－Nida 223; Ellingworth 509－10.接受此看法的释经者还有Moffatt 140; Buchanan 165; Attridge II 280a; Vanhoye I 25.
11 （A） hesteken （B） kath' hemeran
╳
（B'） eisto dienekes （A'） ekathisen
12 头三点见Westcott 314b, endorsed by Bruce III 244 n.57 （cf. 245－46）. 接受此看法的释经者还有Morris II 100; Peterson 267 n.142; Lane II 256 note z. Cf. Also AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV.
13 Buchanan 165.
14 Cf. Hay, Glory at Right Hand 151－52, followed by lane II 267.
15 to loipon = 'thenceforth' （Idiom 161）. Cf. H. Fendrich, EDNT 2.360b. BDF 451（6）则译为'by now'.
16 Heos tethosin. 一13则用主动语态的heos ... tho, 且有an字。关于后面一点，cf. MHT 3.111.
17 Cf. Bruce III 246.
18 前一个字（ekdechomai）是与后一个字（apekdechomai）同字根的，只是少了一个前置词。前者在新约另外出现五次，等候的对象包括人（十七16；林前十一33，十六11）和物（来十一10；雅五7）。
19 Cf. Hay, Glory at Right Hand 88 （'sitting motionless'）.
20 Cf. Hay, ibid. 125; Saucy. 'Exaltation Christology' 50－51, 52, 61－62. Peterson 268则认为，在此等候期间，基督是透过福音施行统治：当祂的“敌人”接受祂为赎罪的祭品而对祂效忠时，就是屈服在祂的权下。
21 I.e., hagiaromenous = iterative present. Cf. Guthrie 208; Nairne 76.
22 I.e., hagiazomenous = durative present. Cf. MHT 1.127; Kistemaker 282; Lane II 256 note cc. 267－68. Westcott 315b似乎合并了以上两个解释：' ... all who from time to time iterative realise progressively durative in fact that which has been potentially obtained for them .'
23 I.e., hagiazomenous = timeless present. Cf. Dods 345a; Bruce III 247; Morris III 94; Peterson 150; Verbal Aspect 379.
24 依次见：Best, 'Spiritual Sacrifice' 285, 294; Carlston, 'Vocabulary of Perfection' 146; Thomas 127; Ladd, Theology 581.
25 依次见：Attridge I 1268b; G. Delling, TDNT 8.83 n.27.
26 Cf. Moffatt xxxii; Peterson, 'theology of Worship' 71; and, especially, Peterson 149－53, 167, 175.
27 Cf. Marshall, Kept by Power 250 n.62.
4 新约不用为罪献祭（十15－18）
15圣灵也对我们作见证；因为他既已说过：
16“主说：那些日子以后，我与他们所立的约乃是这样：我要将我的律法写在他们心上，又要放在他们的里面。”
17以后就说：“我不再记念他们的罪愆和他们的过犯。”
18这些罪过既已赦免，就不用再为罪献祭了。
十15 “圣灵也对我们作见证；因为他既已说过”
为要证实上一分段的要旨──基督只献了一次永远有效的赎罪祭，便永远使成圣的人得以完全（12、14节）──作者再次引述耶利米论新约的预言（16－17节，参八8－12），并以之为圣灵的见证（参三7）。“圣灵也……作见证”的含意，就是除了诗篇四十篇所载基督所作的见证外（十5－9），圣灵也藉着耶利米有关新约的应许加上祂的见证。1‘作见证’原文为现在时态，表示圣灵现今藉着耶利米的预言见证基督确已完成了赎罪之功。“对我们”也可译作“为我们”，意即圣灵的见证是“有利于我们（基督徒）”的。2作者将引句分为两部分。按和合本的翻译，“他既已说过”3所指的是第十六节；第十七节开始时补充“以后就说”，表示该节是引句的第二部分（参思高、现中）。4有释经者将第十六节的“主说”（原文是在16a的结尾）看为引句第二部分的引介话（即引句的两部分为16a、16b－17〔见下面经文〕）；可是这样一来，“我要将我的律法写在他们心上，又要放在他们的里面”这两句便被加在“我不再记念他们的罪愆和他们的过犯”一句之上，从而削弱了后一句话的力量，但其实后一句话（赦罪的宣告）才是引句的重点所在。5故此，和合本的做法较为可取。事实上，一些较后期的古卷和译本在第十七节开首时就有“然后他说”或“后又说”（如在9节）等字；原文在此欠引句第二部分的引介话，很可能是最原始的抄者之误。6
十16a “‘主说：那些日子以后，
我与他们所立的约乃是这样：
b 我要将我的律法写在他们心上，
又要放在他们的里面。”
17 以后就说：
‘我不再记念他们的罪愆和他们的过犯。’”
引句的二部分分别出自耶利米书卅四章卅三和卅四节。与八章十节和十二节相等的部分比较之下，这里的引句显示了四点不同之处。（一）作者用“与他们”（16a）取代了先前的“与以色列家”（八10）。有释经者认为，这是由于读者当中不但有犹太基督徒，亦有外邦信徒，故此作者改用“他们”，把“以色列家”应用到较广的对象上；至少可说，作者改用“他们”，为要使引句可与“我们”（15节）直接地拉上关系。7后面此点似乎言之成理，作者的意思即是，神对引句中的“他们”所应许的，已实现在“我们”（新约的信徒）身上。
（二）“写在他们心上……放在他们的里面”（16b）原文作“放在他们的心坎上，写在他们的头脑里”（现中）；这就是说，“心”与“头脑”的位置跟此二字在八章十节的位置对调了。一些释经者认为，这是为要把“律法”与“心”连起来：“律法”有不逮之处（十1），人的心也会被罪所胜（三12－13），但律法放在我们心上，便使我们获得新的信心和盼望（参十19－25）。可是，在引句的诗体同义平行结构中，“头脑”与“心”可能实质上是几乎同义的，二者都是关乎律法被写在人内在生命的中心（参八10注释第四段），而且甚至内在的律法也不是本引句的要点（要点在17节），故此二字的位置对调似乎并无特别的意义，可能只是由于作者先想起较普通的“心”字所致。8
（三）这里在“他们的罪愆”（八12）之后还有“和他们的过犯”等字；“过犯”原文是“不法（的行为）”（新译）。有释经者认为，作者故意加上这些字有两个目的：第一，为要暗示旧约所要求的祭物已被废除。破坏前约（八9）是不法的行为，但前约既被废弃，其下的祭献亦告结束。第二，作者要表明，不但前约的祭献已被废弃，新约之下的“不法”之事（违背神放在人心里的律法）也同样获得赦免。9这是另一个有创意但欠说服力的解释。其实，作者似乎只是把原来的“我要宽恕他们的不义，不再记念他们的罪愆”套迭起来，使之变成“他们的罪愆和他们的不法决不再被记念”（原文直译）；在这种意域中，“不法”和“不义”都同样是与“罪愆”几乎同义的。10
（四）作者把原来的“我不再记念”改为“决不再被记念”，有释经者认为这是因为后一个结构比前一个结构更强调“不记念”的行动是一直延伸到永远的：前一个结构指一次的行动，后一个结构指无尽的行动。11不过，这解释所假设的区别似乎并不存在，两个结构在新约的用法有相同的意思。12
总括来说，上述的四点分别可能是作者在这里凭记忆引述，13或是采纳了较松散的做法的结果。就连作者以“他们”代替“以色列家”此点，亦有可能只是作者不自觉或下意识地作出的更改。无论如何，这些更改并不造成意思上的差异。作者将原来的三节减为这里的两节，大抵是因为头一节含有预言的引介话（“那些日子……乃是这样”），后一节则表达了新约的要点──赦罪的应许，此应许可能就是作者引用耶利米论新约之预言的真正原因。14
十18 “这些罪过既已赦免，就不用再为罪献祭了”
“这些罪过”原文作“这些”，指上一节的“罪愆和……过犯”。“赦免”在此如在九章廿二节一样，是指罪的“宽赦”（现中），而不必亦不宜解为决定性的洁净（详参九22注释第三段）。“为罪”的原文词组在上文是个专技名词，指“赎罪祭”（十6、8，参十三11），但在这里是形容名词“祭献”（思高）的，故此“为罪”是正确的翻译15（参五3，十26──此二节原文的“为罪”中的“罪”字为复数）。名词“祭献”在这里不是指所献的祭，而是指献祭的行动（参十10、14；十5－6注释注7），作者的意思是：既然一切的罪过在新约之下皆已蒙赦免，便不再有“为罪献祭”（新译同）这回事，为罪献祭的整个活动便可以结束。16
十15－18 本段结束了有关基督之大祭司工作的整个讨论（八1－十18）。作者再回到此一大段开始时他曾引用的耶利米论新约的预言（八7－13）：他先前引述该预言，是从应许的角度指出旧的约将要被新的约取代；他现在再引该预言，则是从应验的角度指出，该预言所应许的赦罪已藉基督的献己为祭而成为事实。引句（16－17节）在这里的功用，就是将上文有关祭献及祭司职事的讨论，与耶利米论新约的预言拉上关系。作者以基督的祭司身分和献祭之举来解释耶利米论新约的预言（尽管此预言并无提及祭司或献祭之事），因为他是把旧约看为有关祭司和献祭等事的。旧的制度和有关新约的预言二者同样指向一件事实：基督在十字架上的牺牲乃是成全 神旨意的方法；藉着基督的牺牲，耶利米所应许的新约的条款已成就在信徒群体身上。17在这些条款当中，作者的重点显然是在赦罪的事实此一点上（17－18节）；藉着再引耶利米的这个预言，并声明这是圣灵所作的见证，作者证实了他在此一大段（八1－十18）所要辩证的论点──基督以大祭司身分所献的祭是完全的赎罪祭，祂的祭献使新的约得以成全。因此，旧制度之下的不停地献祭之事就可以并且应该完全停止了。18
1 Cf. Westcott 316a. 留意 神的旨意（the will of God）、基督的工作（the work of Christ）及圣灵的见证（the witness of the Spirit）十5－18依次被提及。
2 I.e., hemin = dative of advantage （Dods 345a）.
3 Moods and Tenses 105指出，meta to之后用perfect （not aorist） infinitive的，在新约仅此一次。
4 “后来祂说过”（新译）是原文meta to eirekenai错误的译法。原文的意思是“他说过〔16节〕这话以后”（思高）。
5 分别见：Attridge II 281a; Westcott 316.
6 Cf. Lane II 256－57 note dd; Bruce III 244 n.62. Ellingworth－Nida 225 则把17a的kai解为'then he adds／says'. 但该字较可能是引句的一部分（参较八12b）。
7 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 311.
8 分别见：Thomas, 'Old Testament Citations' 311 （with reference to S. Kistemaker）; Ellingworth 513－14. Thomas的见解被Attridge II 281 n.48评为“有创意，但欠说服力”。
9 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 311－12.
10 参冯：“帖后释”170－71 （anomia）, 225－26 （adikia）.
11 Cf. Dods 345b and, especially, Thomas, 'Old Testament Quotations' 312（但文章中的'latter'和'former'二字应对调才对）。两个结构分别是ou me ＋ future indicative （mnes thesomai ）, ou me ＋ aorist subjunctive （mnestho ）.
12 Cf. BDF 365; Modds and Tenses 487; Ellingworth 514.
13 So Westcott 241; Montefiore 170.
14 Cf. Casey 66; Moffatt xl.
15 Cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1203.
16 Cf. Gooding 204.
17 Cf. Lane I 136.
18 Cf. P. E. Hughes 403; Guthrie 209.
伍 当以坚忍持守所信（十19－十二13）
基于上文的辩证，尤其是上一大段（八1－十18）关于基督之大祭司工作的详细阐释，作者呼吁读者以坚毅的态度持守他们的信仰。本大段可分为三段：作者首先再次提出劝勉和警告（十19－39），然后列举众多信心与坚忍的模范（十一1－40），继而再次直接勉励读者坚守所信（十二1－13）。最后此段是对十章卅二至卅九节，尤其是卅六节“你们必须忍耐”那句话的诠释；十二章十三节以后的劝勉，不再与贯穿全书的坚忍的主题（参三6、14，六11）直接有关，故此以十二章十三节为本大段的结束。1
1 Cf. Lane II 404; Montefiore 172.
一·第四次警告及劝勉（十19－39）
从十一章一节开始，作者的文体不再是属于劝勉的类型，该章乃是对信心之性质的阐述；本章十九节的“坦然”与卅五节的“勇敢的心”前后呼应（原文为同一个字，两次分别表达此字的客观及主观的意思）；这两点都表示，本段是一个单元。本段思想的次序跟第三次警告及劝勉一段（五11－六20）的大部分相似，如下：1
1. 提醒读者关于他们的权利和责任（十19－25；五11－六3）
2. 警告他们关于背道的危险及刑罚（十26－31；六4－8）
3. 鼓励他们继续以往的美好表现（十32－39；六9－12）
1 Cf. Lane II 279－80. I 138; Ellingworth－Nida 227.
1 劝勉放胆亲近 神（十19－25）
19弟兄们，我们既因耶稣的血得以坦然进入至圣所，
20是藉着他给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过，这幔子就是他的身体，
21又有一位大祭司治理 神的家，
22并我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了，就存着诚心和充足的信心来到 神面前；
23也要坚守我们所承认的指望，不至摇动，因为那应许我们的是信实的；
24又要彼此相顾，激发爱心，勉励行善。
25你们不可停止聚会，好像那些停止惯了的人，倒要彼此劝勉，既知道那日子临近，就更当如此。
本段在原文是由多个子句构成的、文法上称为“完全句”的一句（参一1－4注释引言首段）。本段与四章十四至十六节有很多相似之处，如下：
a. “我们既然有一位……大祭司”（四14）
“我们既……有一位大祭司”（十19、21）
b. “〔祂〕经过了众天”（四14，现中）
“〔我们〕得以进入圣殿〔思高〕，是藉着他给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过”（十19、20）
c. “……神的儿子耶稣”（四14）
“……因耶稣的血”（十19）
d. “便当持定所承认的道”（四14）
“应该坚持我们所宣认的盼望，毫不动摇”（十23，新译）
e. “让我们大胆地来到 神恩典的宝座前”（四16，现中）
“让我们用诚实的心和坚定的信心……来亲近 神”（十22，现中）；“可以坦然无惧的进入……圣所”（十19，新译）2
从上表的第二、三点可见，本段的劝勉比第四章该段更为充实的部分原因，就是本段包括了天上的圣所及耶稣的祭献（耶稣的血）的思想，这些思想是作者在第七章末才开始加以发挥的。
就本段的基本结构而论，原文以表达原因的分词“有”字引出信徒所拥有的两项权利，就是得以“坦然”进入天上的圣所，以及“有一位大祭司”治理神的家（19、21节）；3然后以三个命令式语法的动词表达信徒由于上述权利而有的责任：“就当来到神面前；也要坚守我们所承认的指望……；又要彼此相顾……”（22、23、24节）。4分别连于这三个动词的是基督徒的三项基本素质……“信（心）”、“（指）望”、“爱（心）”。就这样，本段有从阐释过渡至劝勉的性质，它一面综合了上文有关基督的大祭司身分（21节、参七1－28）及其有效之赎罪工作（19－20节，参八1－十18）的教导，同时撮要地表达了全书的积极呼吁（22－25节）。5
2 Cf. Buchanan 170 （with reference to C. Spicq and W. Nauch）. See also Scholer 125; Attridge, 'Paraenesis in Homily' 215. G. H. Guthrie认为十19－25在思想方面是四14－十18的结束，同时引介随后的十26－十三17（see Lane II xciii－iv, xcvii）.
3 Echontes ... parresian ... kai hierea megan ....
4 Proserchometha ... katechomen ... katanoomen.
5 Cf. Peterson 144; Attridge II 284a.
a 新约的权利（十19－21）
十19 “弟兄们，我们既因耶稣的血得以坦然进入至圣所”
这是作者以“弟兄们”直接称呼读者的第三次（参三1、12；另见十三22）；藉着这称谓，作者要提醒读者他们的基督徒身分所带给他们的权利和责任。原文于句首有“所以”（思高、新译）一字，表示作者将要发出的劝勉，是基于上文的整个论证，尤其是前一大段（八1－十18）的讨论。“所以”的含意即是：鉴于基督为我们所已成就的一切，我们就当“来到……坚守……相顾”。
“至圣所”原文与九章十二节的“圣所”相同，这里所指的也是天上的圣所（参九24，该处的“圣所”原文比这里的少了一个冠词）。地上的圣所分为“圣所”与“至圣所”二部分（九2－7），但天上的圣所并无类似的分格（参九24b注释末段），故此“圣所”是比“至圣所”较合适的译法。中译本多采“至圣所”的译法，可能是由于下一节提到耶稣为信徒开创的路是“从幔子经过”的，幔子的后面就是至圣所。不过，那只是比喻性的说法；地上的至圣所象征神的同在，与地上的至圣所相对应的，不是天上的“至圣所”，而是整个天上的圣所，这天上的圣所是 神所在之处。
“进入”原文是个名词，6所指的不是客观性的进入之法，相等于“进入……的路”（九8），7而是主观性的进入的行动，后一个意思才与原文结构最自然的了解相符。8“因耶稣的血”意即“凭着／靠着耶稣的血／宝血”（新译／思高），亦即是“藉着耶稣的死”（现中）。9从九章七节、十二节、廿五节等处可见，血乃是大祭司进到 神面前的媒介或方法；这就是说，“因耶稣的血”是形容“进入”而不是形容“坦然”的（尽管就事实而论，信徒的“坦然”也是基于耶稣之死）。就如耶稣是藉着自己的血而进入天上的圣所（九12），祂的子民也是藉着祂受死的功劳而得以进入天上圣所的。
“坦然”一字原文也是个名词（参三6b－c注释第三段），它是分词“有”字的直接受事词。“坦然”、“坦然无惧的／地”（新译／现中）、“怀着大胆的信心”（思高）等译法，都是把原文解为有主观性的意思。但文理所提示的是客观性的意思──亲近 神（进入天上圣所）的自由和权利；信徒有此自由和权利，因耶稣为我们开创了进入天上圣所的路（20节），祂的死已使我们罪得赦免（18节）、归 神为圣（10节）、得以与神有完全的关系（14节）。10不过，虽然此字主要是指客观意义的、神所赐的许可、自由和权利，它同时含有主观的元素：神所给予的许可自然地引致坦然无惧的心。信徒能“怀着大胆的信心”亲近神，不是因为他们不知道自己的过犯，而是因他们的良心已蒙洁净（22节，九14）。11
十20a “是藉着他给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过”
本句原文以关系代名词“她”字（阴性）开始，若以上一节译为“进入”的那个字作为“她”的前述词，随后的“一条又新又活的路”便是与“进入”同位格且是形容“进入”的，得出的意思即是：“这进入的路，是祂给我们开辟的，是一条……又新又活的路”（新译）。12这就是说，若“她”字的前述词是译为“进入”的那个字，该字便必须译为“进入的路”。可是上文已经指出，译为“进入”的那个字是指进入的行动而非“进入的路”（参十19注释第三段），因此“她”字的前述词可能不是该字，而是本节的“路”字。此“路”字本应放在“她”字之前且为间接受格，却因被放在“她”字之后（即被放在关系子句之内）而变成与“她”字同格（直接受格），而形容词“又新又活”自然是与所形容的“路”字同格的。按此了解，本节的意思就是和合本的译法所表达的：“〔我们得以进入天上的圣所〕是藉着他给我们开了一条又新又活的路”；13本注释所参考的六本英译本都是采纳这个意思。14
“开”字曾于九章十八节用来指旧约的订立（参该节注释第二段），在此则指耶稣为信徒“开辟”（新译、现中）一条前所未有的路，即是打开通往神那里去的路。15这路是（一）“新”的。原文在新约出现仅此一次；此字原来的意思是“新近被杀”，故此有释经者认为这字和“活”字“暗指基督的代死及复活”（马150）。不过，此字很早便失掉其辞源中第二部分的意思，而变成只是“新、新近”之意（同字根的副词在新约出现也是只有一次，其意思也是“新近”〔徒十八2〕），16完全没有宰杀祭牲的含意。17另一些释经者认为，“新”在此除了指时间上的前所未有之外，还有保持新鲜、不会变旧（比较八13）之意。18不过，此字本身可能只有前一个意思，即是“以前没有的”（参传一9：日光之下无“新”事）；耶稣所开辟的这条路是“新近”才有的，祂是走过此路的第一个人。19值得特别留意的是，“新路”并非与“旧路”相对，而是与“无路”相对，因为有幔子将“圣所”与“至圣所”隔开的时候，进入天上圣所的路仍未显明（九8，见该节注释第二、三两段）；作者称这条使我们藉以进入天上圣所的路为“新”路，就是对利未制度下了“无能”的判决。20
这条新路也是（二）“活”的。此字的解释可分为四类。（1）此路称为活路是因与基督有关──这条路就是在于与基督这位人物相交；此路是永活之基督藉着祂的死所开辟的；此路即基督那已得荣耀的人性；基督自己就是此路（参约十四6），“活路”提出死的祭牲与永活的基督（七25）的对比；基督本身就是此路（约十四6），因祂长远活着，能拯救凡靠着祂进到神面前的人（七25）。21（2）此路称为活路，因它引到生命，即是使人得生命。22（3）“活”前缀先指死的祭牲与活的基督之对比（第一类解释），但同时有这样的含意：这路是一条个人的路（第一类解释），它引到丰满和完全的生命（第二类解释）。23（4）“活”的路就是有效的路，它实在的把走在其上的人领到他们的目标那里，就如 神“活”的话（四12）是活泼有力、能有所行动的。24最后这个解释似乎最为可取：一来它的意思既简单又自然，二来它有此字在四章十二节的用法支持（此字在本书作形容词用的，除了在“永生神”一语内，只有这两次；参二15注释注129）。
这条路是（三）“通过幔子”（新译、现中）的。“幔子”一字在九章三节显然是指将会幕内之圣所与至圣所分开的帐幔，在六章十九节所指的也是此帐幔（参六19b注释第二段起），在这里也应作同样解释，尤其是鉴于“通过幔子”与“通入幔内”（六19）的平行情形。作者在此可能暗指耶稣死时“〔圣〕殿里的幔子从上到下裂为两半”的事实（可十五38；参太廿七51；路廿三45）；25不过，鉴于作者似乎对圣殿没有多大兴趣，亦无证据显示他认识马可福音所载的传统，故此“通过幔子”较可能并无暗指圣殿的幔子裂为两半，而仍是只用了大祭司进入至圣所的图象，26尽管作者在这里的话可说把圣殿的帐幔裂开一事的神学意义表明了出来：耶稣之死打开了通往神那里去的道路。无论如何，作者的话并无“天上也有幔子──把天上的圣所分为二格”的含意；他的意思乃是，藉着祂的牺牲（“耶稣的血”，19节），基督已进到神的面前，就如地上的大祭司每年一次得以“通过幔子”进入幔内。27
十20b “这幔子就是他的身体”
本句在原文只是五个非常简单的字──“这就是〔说〕，〔通过／藉着〕他的肉体”28──但却在其解释上引起很多讨论和争议。一些释经者认为，本句是作者成书之后另有人加上的一个批注，29但此说并无抄本的证据支持，而且“就是”二字在本书另外还出现五次之多（二14，七5，九11，十一16，十三15），因此我们必须接受本句为出自作者的手笔。又有认为“肉体”在这里是指与神的世界分开的、地上的范畴，30但此解释并不符合文理。第十九和二十节之间呈现平行的状态（只是前一节的主词是信徒，后一节〔至少就其动词而言〕的主词是基督），如下：
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19节：我们既然有自由 |
20节：祂为我们开创了 |
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a. 得以进入 |
a. 又新又活的路 |
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b. 圣所 |
b. 通过幔子 |
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c. 因耶稣的血 |
c. 就是他的肉体 |
以上的比较显示，本节的“肉体”跟上一节的“血”，都是代表耶稣献上为祭的“身体”（参十10），两节都依次提到（a）新的进路、（b）此路的目的，和（c）进路的基础。31
这就引我们到本句最难解决的问题，那就是：本句是（一）形容“路”字，（二）解释上半节全句，还是（三）将“幔子”与基督的身体认同？
（一）“新英文圣经”和不少释经者将“他的身体”看为附属于“路”字，32得出的意思即是：“藉着他为我们所开的又新又活……的路，〔即是〕他的身体〔所构成〕的路”。33虽然此意思既清晰又符合文理，但从文法角度来说，此解释却有以下两点困难：34第一，若“他的身体”是附属于“路”字的话，此字便应在“他的身体”之前（按原文次序言）再次出现，即是作者应说“他的身体的路”，就如罗马书十章八节的“道”字出现两次一样。35尤其是因为“路”字与“身体”在位置上相距颇远，就更需要把“路”字重复一次；而且“路”字本应放在关系代名词“她”字之前而占本节的首位的（参十20a注释首段），从这角度来看，重复“路”字的需要就越发明显了。第二，更为重要的，“就是”在本书出现的另外五次，都是把位格相同的字连起来的：“……那掌死权的，就是魔鬼”（二14），“……向人民，就是自己的弟兄”（七5，新译），“……不是人所造的；就是说，不是这被造的世界的一部份”（九11，现中），“……一个更美的家乡，就是在天上的”（十一16），“……颂赞的祭品……就是……嘴唇的果子”（十三15，新译）。36因此，合理的推论乃是，“就是”在本节也是将两个同位格的字连起来，但“身体”与“路”却是不同位格的（依次为所有格及直接受格）。
（二）第二个看法将本句视为解释上半节全句（参罗九8，十7），得出的意思即是：“他为我们开了通过幔子的路（这就是说，藉着他的身体）”。37此说假定，译为“通过”的介系词在“通过幔子”一语中有地方性的意思，但在“他的身体”之前没有表达出来的同一个介系词则有表示媒介的作用（意即“藉着”）。上述十九与二十节之间的相似的思想（见注释首段）是此说的主要根据。38可是，若按此二节的平行状况来理论，“因耶稣的血”既是形容“得以进入”（参十19注释第三段）而不是形容“我们既然有自由得以进入圣所”全句的，那么“就是他的身体”也不是形容“祂为我们开创了一条又新又活、通过幔子的路”，而是形容“又新又活的路”的。但上一段已举出反对此结论的理由。其中的第二个理由同样适用于讨论中的这第二个看法：“就是”的功用可能不是解释上一句全句，而是（如在其它五次一样）将两个位格相同的字连起来。
（三）“修订标准译本”、本注释参考的正本中译本，以及另一些释经者皆采纳此“相同位格”的看法，39认为“就是”将“他的身体”与“幔子”（二者都是所有格）连起来，得出的意思即是：“藉着他给我们所开的又新又活的路，通过幔子，就是〔通过／藉着〕他的身体”。支持这看法最有力的理由，就是“就是”二字在本书另外五次的一贯用法（详见第一看法之下第二个反对理由）；介系词“通过”在此只用了一次，亦有将“幔子”与“他的身体”连起来的作用。40在此“相同位格”看法的大前题下，一些释经者认为，基督擘开的身体与圣殿内裂开的幔子互相对应。41不过，作者是否知道圣殿的幔子裂开的事是颇有疑问的（参十20a注释末段），故此另一些释经者的见解较为可取，就是（像上面第〔二〕个看法一样）认为“通过幔子”一语内的介系词有地力性的意思，在“他的身体”之前没有表达出来的同一个介系词则有表示媒介的作用，作者的意思就是，“通过幔子”这在以前是只限于大祭司一年一度的事，如今已因基督献上自己的身体受死而成为所有信徒的权利了。42
以下讨论一些对“相同位格”的看法所提出的反对理由。（1）介系词的意思从地方性转为媒介性，这从体裁的角度说是极不优雅的。43可是，他的“身体”与“耶稣的血”（19节）之间的紧密关系，使我们不能不把同位格的“他的身体”解为“藉着他的身体”，因“血”在本书乃是“进入”的媒介（九7、12、25）。介系词在“通过幔子”一语内显然有地方性的意思，但作者在加上“就是他的身体”一语时，便会想到该词的媒介性意思。44（2）此说将基督的肉体视为人到神面前的障碍（幔子），这观念在新约里是绝对没有的；此说所涉及的更严重的问题，就是基督自己要通过，又要帮助别人通过，此（由祂的身体构成的）幔子，这是一幅怪诞可笑的图画。45但此评语完全不适用于上文所采纳的解释。其实，“这幔子就是他的身体”只是“一种大胆的诗体式手笔”，我们不能平淡地从这话压榨出“耶稣的人性把神隐藏起来，使人看不见祂”之类的意思来。46（3）此说将“幔子”视为“他的身体”的暗喻，这与“幔子”在上文（九3，六19）明显是指会幕内的帐幔之事实不符。47这评语（像上一个反对理由一样）其实有欠公允，因为“相同位格”的看法不一定（也不必）把“幔子”视为“他的身体”的暗喻，上文所采纳的解释就完全接受“幔子”的字面意义。
本节与上一节在思想和用词上跟六章十九至二十节有不少相似之处。这里的两节实质上可说是重述了该二节的内容，不过由于在两段之间作者曾对基督的大祭司工作详加阐释（八1－十18），故此这两节对基督的描述，就比该二节更为精确：48信徒的盼望“如同灵魂的锚……通人幔内”（六19）对应着“我们有自由因耶稣的血得以进入圣所”（十19），“作先锋的耶稣”（六20）对应着“他给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过，就是藉着祂〔献上为祭〕的身体”（十20）。
十21 “又有一位大祭司治理 神的家”
除了因耶稣的血得以进入天上圣所的“自由”外（19－20节），新约下的信徒还有本节所说的另一项权利。“大祭司”原文作“伟大的祭司”（新译，参思高）；一些释经者认为“伟大的”是指这位祭司有掌管一切的能力，或指祂开创了一条又新又活之路的独特有效的工作，或指祂以神子身分进到神前治理神的家，或指祂能为我们辩护并供给我们一切的需要（参七25）。49不过，作者较可能只是采用了七十士译本的用语，“伟大的祭司”意即“大祭司”（现中同）。50“神的家”指神的子民，基督所治理的“神的家”就是新约时代的 神子民，即是教会（参三6a注释第二段）。在三章六节，“基督为儿子，治理神的家”一句的要旨在于表明基督的儿子身分和祂“在神的家之上”（原文直译）的地位，这话的目的是要证明基督超越摩西。在本节，基督以大祭司的身分出现，因为在三章六节与本节之间，作者已对基督的大祭司身分（五l－10，七）和工作（尤其后者，八1－十18）作了详细的论述；他重申基督是“在神的家之上”的事实，为要表明教会就是祂的大祭司活动的关注对象，祂不但藉着献己为祭已为信徒开创了进入天上圣所的路（19节），并且继续替他们祈求（七25）。因此，信徒（尤其是读者）大可并且应当放胆亲近 神。
6 Eisodos, 在新约另外出现四次。详见冯：“帖前释”96。
7 I.e., eisodos = 'the means of entering'. Cf. Westcott 318b; Attridge II 284b.
8 Eis 'more naturally expresses the object or end towards which the parresia is directed, the entering in, not merely the object about which the parresia is exercised' （Dods 346a）. Cf. Lane II 274 note c. 在eis ten eisodon ton hagion （= 'for entering the holy place'）一语内，ton hagion是一种松散的objective genitive，其意思等于eis ta hagia，作者不用后者，可能是为要避免eis连续出现两次（so BDF 163）.
9 En to（i） haimati Iesou. Cf. En haimati allotrio（i）（（九25）；dia tou idiou haimatos（九12）。
10 Cf. Scholer 126 n.4; Macleod, 'Present Work' 190 n.35.
11 Cf. Van Unnik, 'Freedom of Speech' 485; Dahl, 'Hebrews 10：19－25' 403; Lane II 274 note b.
12 I.e., hen enekainisen hemin hodon prosphaton kai zosan = 'the entrance which He inaugurated for us, even a fresh and living way' （Westcott 318a）. Cf. Ellingworth 518; Lane II 274 note e.
13 I.e., hen enekainisen hemin hodon = te （i） hodo （i） hen enekainisen hemin （Zerwick 20）.
14 'By／by a new and living way' （AV／NASB, NIV）; 'by the new and living way' （RSV）, similarly NEB, RV. 思高本句的译法──“即进入由他给我们开创的……道路”──是很有问题的；上文明言，信徒进入的是圣所，不是道路。
15 Cf. J. Behm, TDNT 3.454; Lane II 284.
16 二字依次为：prosphatos, prosphatos.
17 Cf. A. B. Bruce 394 n.1; Moffatt 142; Bruce III 248 n.77; Ellingworth 518－19.
18 Cf. Westcott 319a; C. Maurer, TDNT 6.767, TDNTA 950; P. E. Hughes 406－07; Lane II 274 note f. 283.
19 Cf. BAGD 719 （s.v.）; Dods 346a.
20 Cf. A. B. Bruce 395.
21 依次见：Westcott 319a; Montefiore 172; Vanhoye, New Priest 225, 237 n.37 （'the glorified／risen humanity of Christ'）; Bruce III 250 （similarly, A. B. Bruce 396; P. E. Hughes 407）; Moffatt 143; R. McL. Wilson 188.
22 Cf. Attridge II 285b; Lindars 102; Lane II 275 note g. 283.
23 Cf. Purdy 710.
24 Cf. Dods 346a.
25 Cf. D. H. Madvig, NIDNTT 3.795; Moule, 'Sanctuary and Sacrifice' 32－33.
26 Cf. Lindars 102 n.105.
27 Cf. Ellingworth. 'Jesus and the Universe' 349.
28 Tout' estin tes sarkos autou = 'that is to say, his flesh' （AV, RV）.
29 E.g., Buchanan 168.
30 Cf. E. Schweizer, TDNT 7.142 See also A. C. Thiselton, NIDNTT 1.677.
31 Cf. Young, 'Heb. x. 20' 102－03; J. Jeremias, as reported in NTA §16（1971－72）－286.
32 I.e., tes sarkos autou = dependent on hodon. Tout' estin tes sarkos autou = 'that is, the way of his flesh'.参注39第二段。
33 So NEB; 'by the new, living way which he has opened for us through the curtain, the way of his flesh.' Similarly, Westcott 320b; Nairne 78, ixxvii; Montefiore 174; Bowman 67－68; Hawthorne 1525a; Williamson, 'Incarnation' 7a; Culpeper, 'Hebrews 10：19－12.2'376; Swetnam, 'Christology and Eucharist' 89.
34 Cf. Young, 'Heb. x. 20' 103; Attridge Ii 286a.
35 engys sou to rhema estin ..., tout' estin to rhema tes pisteos.
36 二14：ton to kratos echonta tou thanatou, tout'ton diabolon
七5：ton laon kata ton nomon, tout' estin tous adelphous auton
九11：ou cheiropoietou, tout' estin ou tautes tes ktiseos
十一16：kreittonos oregontai, tout' estin epouraniou
十三15：thysian aineseos ... tout' estin karpon cheileon
37 I.e., tout' estin tes sarkos autou = explicative of the preceding clause as a whole. Cf. Lane II 273; 'a way ... which he made available for us through the curtain （that is to say, by means of his flesh）'.
38 Cf. Lane II 275－76 note j; O. Hofius and J. Jeremias, as cited in Young. 'Heb. x. 20' 101－03.
39 I.e., tes sarkos autou = in apposition to tou katapetasmatos. Cf. RSV： 'by the new and living way which he opened for us through the curtain, that is, through his flesh'. 理论上，“身体”亦可视为附属于“幔子”（参注32），从而得出“他身体的幔子”（由他的身体所构成的幔子），即tout' estin tes sarkos autou = 'that is, the curtain of his flesh'.但若这是作者的意思，tout' estin便是多余的。
40 So. P. E. Hughes 409 n.6
41 Cf. Dods 346, Bruce III 252 （both citing A. B. Davidson）; Synge 32; Moffatt 143; R. McL. Wilson 189－90; P. E. Hughes 409 n.6
42 Cf. Young, 'Heb. x. 20' 104; Peterson 154; Attridge II 287a; Lindars 102; Macleod, 'Present Work' 192; Ellingworth 520－21.
43 Montefiore 173 （'stylistically extremely awkward'）.
44 Young, 'Heb x. 20' 104.
45 So Hurst 28－29; Hurst, 'Eschatology and "Platonism"' 54.
46 Cf. Moffatt 143 （'a daring. Poetic touch'）; A. B. Bruce 397. 亦参Bruce III 253 对Westcott 320a之反对理由的响应。
47 Cf. Lane II 275 note j.
48 Cf. Lane II 282.
49 依次见：Westcott 321a; Guthrie 212; Dods 346b; Stibbs 1209a.
50 I.e., hierea megan = archierea. 比较LXX利廿一10；民卅五25、28；亚三1，六11等处：ho hiereus ho megas. Cf. Moffatt 143; Bruce III 253 with n.97; Lane II 285; Morris II 104. 但Morris III 95－96则认为本节的直译同时指出基督的伟大。
b 信徒的责任（十22－25）
这四节在原文为十九至廿五节所构成的完全句的后半部分，其中的子句彼此的关系有三个看法：（一）“让我们──心中天良的亏欠已经洒去──存着诚心和充足的信心来到神的面前〔22a〕；又让我们──身体用清水洗净了──坚守我们所承认的指望……〔22b－23节〕；又让我们彼此相顾……〔24节〕”。51可是，“心”和“身体”的关系非常密切，二者合起来代表整个人，因此不宜将二者分开，将有关“心”的分词词组连于上文，将有关“身体”的分词词组则连于下文。（二）若把两个分词词组都连于下文，得出的意思便是：“让我们存着诚心和充足的信心来到神的面前；让我们──心中天良的亏欠已经洒去，并且身体用清水洗净了──坚守我们所承认的指望……；又让我们彼此相顾……”。52不过，“洒去”和“洗净”与“坚守所承认的指望”的关系并不明显，却可合理地被视为“来到神面前”的条件。因此，（三）两个分词词组应连于上文，得出的意思大致上如和合本的译法那样。53本段三个命令式语法的动词（“来到”、“坚守”、“顾”）原文皆为现在时态，表示继续不断的行动；这些动词分别连于基督徒首要的三样素质──信、望、爱（22、23、24节）───后者是按它们在新约最常见及最为人所熟识的次序排列。54
十22a“就当存着诚心和充足的信心来到神面前”
这在原文是本节的前半部分。“当……来到神面前”原文只作“让我们亲近”（一个字）；不过，从这字出现的另一些经文可见，信徒当亲近的是神（四16，七25，十一6；参七19〔原文用另一个动词〕）。“亲近”不仅指个人或集体在祷告中亲近神（参四16），亦包括在教会生活中敬拜 神的任何表示（参十1，十二18、22）。本节其实是重复了四章十六节的劝勉，只不过此劝勉因作者对基督大祭司身分及工作的详尽论述而变得更有根据，更为有力。作者以两个介词词组和两个分词词组来描写信徒当如何亲近 神。
（一）“存着诚心”──“诚”原文作“真”。此字在本书出现的另二次都是用来指不是人所支的会幕或不是人手所造的圣所，即是天上的真会幕或真圣所（八2，九24）；因此有释经者认为，“真心”意即“一颗藉着与耶稣的献己为祭同化而连于天上／末世范畴的心”。55但此解释流于牵强。“真心”较自然的意思是“真诚的心”（思高、新译），即是“诚实”（现中）、没有假冒或欺诈的心；鉴于七十士译本于以赛亚书卅八章三节用“存着真心”56来翻译原来的“存完全／以纯全的心”（现中／新译），“真心”可能亦包括“忠诚不二”之意。总言之，“存着诚心”即是以真诚无伪及全然归向的心来亲近敬拜 神。57
（二）“存着……充足的信心”──“信心”自然包括信有神（十一6）、信靠神（六2）、信神的话（四2）和应许（六12）等意思；不过，从文理看来，这里的“信心”可能尤其是指对大祭司及其伟大之赎罪工作的信心，就是相信祂确已为我们开创了到神面前（天上圣所）的路，我们亲近敬拜神的时候必蒙悦纳。58“充足的”原文为名词，如在“满足的指望”一语里面一样（六11；参该节注释第三段）。一些释经者认为，“充足的信心”跟“满足的指望”实质上的分别不大，两个词语可以交换使用；59不过，若“满足的指望”的意思其实是“使你们所盼望的一切事都能实现”（如上文所采纳的解释），则两个词语在其各别意域中的意思是显然有别的，尽管信与望的关系十分密切（望是信的部分内涵，信心又使所望之事现今便显为真实；参十一1）。
十22b “并我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了”
按原文的次序，这两个分词词组是在上面那两个介词词组之后的。思高圣经的译法──“我们就应在洗净心灵，脱离邪僻的良心，和用净水洗涤身体以后，怀着真诚的心，以完备的信德去接近天主”──可能使人误以为，“洗净心灵”和“洗涤身体”是信徒“接近天主”之前要作的事；但两个分词在原文都是完成时态的，所表达的是信徒“来到神面前”之时已存在的状况，作者的意思即是：“我们良心的邪恶既然被洒涤，身体也用清水洗净了，……就应该坏着真诚的心……进到 神面前”（新译）。这就是说，信徒的心已被洒涤和身体已被洗净，就像他们有神所给予进入圣所的自由并有基督作他们的大祭司（19－21节）一样，都是信徒可以“存着诚心和充足的信心来到神面前”的基础，也是他们应当如此行的原因；上三节所提的是关乎神和耶稣一方的客观事实，这里所说的则是关乎信徒本身的主观经历。
（三）“我们心中天良的亏欠已经洒去”（原文无“并”字）──较贴近原文的意译是：“我们已蒙洒涤，以致心灵脱离了邪僻的良心”。“邪僻的良心”（思高）与“无亏”的良心（十三18）相对，指有罪咎感的良心（参十2）。60“洒”字在上文已两次用来指摩西洒血的行动（九19、21），同字根的名词在本书及彼得前书都分别是指耶稣所洒的血（十二24）及信徒蒙耶稣的血所洒（彼前一2），61可见这里所指的是我们已蒙耶稣“洒血除去我们良心的罪责”（当圣）；虽然此字在九章十三节是指母牛犊的灰（所调成的水）洒在不洁者身上，但九章十四节随即表示，基督的血（亦惟有此血）能洁净我们的良心，这就同样支持本节的“洒涤”是指蒙基督洒血的结论。
按旧约的记载，祭牲的血被洒在人（有别于敬拜用的器具）身上的只有两次：一次是摩西于西乃立约时把血洒在百姓身上（出廿四8；参来九19），另一次是在亚伦和他的儿子接受圣职时，摩西把血“弹在亚伦和他的衣服上，并他儿子和他儿子的衣服上”（利八30；参出廿九21）。在后一个场合，亚伦和他的儿子先在会幕门囗用水洗身（出廿九4；利八6）；而本节下文随即提到信徒的“身体用清水洗净了”。因此一些释经者认为，这里的两个分词词组反映旧约祭司承接圣职的背景，作者的用意是要表明，藉着基督的洒血和（信徒的）水礼，信徒都成了祭司。用来支持此说的另一点是：“洒”字是与出埃及记廿九章廿一节及利未记八章三十节所用的“弹”字同字根的，但出埃及记廿四章八节的“洒”字是与本节所用的完全不同的字，这表示本节是有赖于前二段（论祭司接受圣职）而非后一段（论西乃立约）。62但此看法值得怀疑：作者从没有明白的表达信徒皆祭司的思想；就算作者在这里确是暗指旧约祭司承接圣职的部分礼仪，这也不等于他认为基督徒是祭司，只是由于在旧制度底下亲近 神是祭司的特权，故此作者就采用与祭司有关的暗喻来描写基督徒如何“来到神面前”。63
事实上，“洒血除去我们良心的罪责”（当圣）此一意象，可能并非反映祭司接受圣职的礼仪，而是以摩西于西乃立约时洒血在百姓身上一事（九18－22）为其背景。九章十九节的“洒”字与本节所用的是同一个动词；这就是说，作者早于该节已用此“洒”字来取代出埃及记廿四章八节（七十士译本）所用的字。更为重要的，上文刚提过耶稣的血（19节），而这血就是立新约之血（参十29，十三20）。因此，“我们心中天良的亏欠已经洒去”是指我们已被基督立新约之血所洒，祂已藉死确立新约（九11－15）使罪得赦（十17－18），祂的血已洁净我们的良心（九14），罪咎感所构成的障碍已被除去（十2），我们得以坦然无惧的亲近 神。64
（四）“身体65用清水洗净了”──有释经者如此说：“除非这里只是在使人回想起领洗时的净化礼，否则它应该是暗示着在与天主亲近前，所行一些洒水象征性的预备礼仪”（麦柯乃93），但“否则……”一句是很有问题的，因它与原文分词“洗净”之完成时态最自然的解释不符（见十22b注释首段）。多数释经者认为本节暗指基督教的水礼；66在这大前题下，这里的意象的背景被认同为旧约祭司接受圣职时的洗净礼仪（出廿九4；利八6），或红母牛的灰调成除污水的洁净礼仪（民十九，尤其是9节、17－18节），或大祭司于赎罪日进入圣所前用水洗身的礼仪（利十六6）。67至于本句与上一句的关系（即是“洒”与“洗净”的关系）亦有至少三种解释：（1）基督的宝血是在信徒的水礼中发出它的洁净功能的，即是说，信徒是在水礼中经历基督祭献的洁净能力。（2）水礼本身只是洁净身体，并不完成内心的洁净；不过，水礼是悔改和相信的外在体现，故此水礼是由内在的洁净伴随着的，二者不能分割。（3），心被洒血是指内在和属灵的洁净，身体洗净是此内在之洁净的外在、可见的记号和象征。68
另一些释经者则认为本句并无暗指水礼，不过部分的反对理由并无说服力，例如：“这句子里虽然有‘水’字，我却可以肯定这不是指水礼而言的，主要是因为所提的是‘清水’，而找清水来施行水礼却不是容易办到的”（司迪民194）。本节所提的另三项都不是外在之事，此点也不是决定性的，因为若本句所指的确是水礼，那么作者将外表的记号与内在的实体相提并论（参上段末）是可接受的解释。笔者认为，较有力的反对理由有两点：第一，“洗净”一字原文在新约另外出现四次，没有一次是指水礼；69同字根的名词“洗”字在新约出现两次，所指的可能也不是水礼（虽然常被解为指水礼，参思高）。70第二，若作者是在想及水礼，他大可自然地和轻而易举地加上“水礼”（参六2）一字（即是说“身体用水礼的清水洗净了”），可是他没有这样做。
若此句不是指水礼，它当如何解释呢？一些释经者认为可按以弗所书五章廿六节的提示，把它解为属灵意义上的洁净，或特指圣灵的洁净工作；71亦有认为本句旨在表达基督徒已经历完全的洁净，此句与上一句合起来只表达一个思想，即基督的牺牲有完全的洁净功能。72这些解释略嫌不够精确。照笔者看来，本句很可能是暗指以西结书卅五章廿五节：神对以色列家说，“我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。”“清水”大抵原指旧约时代用来使人洁净的除污水（民十九17－20；参来九13）；清水洒在以色列人身上，“象征神除掉选民的罪恶，尤其是他们拜偶像之罪”（结卅五25串释注）；因此，信徒的“身体用清水洗净了”是类似的比喻性说法，指他们的罪已蒙赦免，而赦罪是新约的首要福泽（十17－18）。饶有意义的是，以西结预言 神复兴以色列的时候，将会不单以清水洁净他们，且要把新心新灵赐给他们（结卅五26－27），“使他们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。他们要作我的子民，我要作他们的神”（结十一20，参19节）；而后者也正是耶利米所论之新约的部分内容（来八10，十16）。这一点亦支持本句的背景为以西结卅五章廿五节的看法。按此了解，上一句是明指基督洒血涤除信徒良心的罪咎感，本句则进一步强调，基督的祭献已使信徒的罪获得完全的赦免，因此本句可说是重申、解释和增强了上一句的意思。73
这两句话对信徒来说都是已成的事实，是他们现今的状况（原文分词完成时态的含意）；正因如此，他们大可并且理当存着真诚的心和充足的信心来亲近、敬拜神。加上他们有进入天上圣所的权利，并有大祭司耶稣代表着他们（19－21节），他们就更有理由坦然无惧的来到神面前，晓得神必悦纳他们。这就是说，“存着诚心和充足的信心”不是信徒蒙悦纳的条件，而是表达与信徒蒙恩地位相符的心态；这话不是一种律法式的要求──你们当小心，要存真诚的心才可亲近神，而是福音的邀请──让我们想想基督所作成的赎罪工作（客观事买），以及自己的主观经历，就以诚以信，坦然和欢然亲近、敬拜 神罢！74
十23 “也要坚守我何所承认的指望，不至动摇，因为那应许我们的是信实的”
这是本段劝勉的第二项。“坚守”已在上文出现两次，作者要读者坚守的分别是“坦然无惧的心和可夸的盼望”（三6，新译），以及他们“起初确实的信心”（三14）；在这里，坚守的对象是“我们所宣认的盼望”（新译、现中）。好些释经者认为，此语是指信徒接受水礼时的认信，因上一节末句刚提到水礼；75但即使上一节末句确是暗指水礼（上文已对此见解提出异议），也不等于这里的“宣认”就是水礼时的认信。因为：（1）本节与上一节之间并无连接词，这表示两节所表达的是不同的思想；（2）若所指的是水礼时的认信，则作者理应说“所宣认的信仰”而非“所宣认的盼望”。76又有释经者将这话解为“开囗说话，……对别人讲述你的经历”（司迪民195）；其实这里所说的并非为主作见证或在信徒的聚会中宣认信仰，而是在不信者的反对及个人的怀疑之下坚持所直认的盼望（参十32－39），这样做本身已是一种无言的见证。77
“宣认”原文是个名词；此词在上文出现的两次（三1，四14）都可能是被动的意思，指信徒公开宣认的信仰，在这里的意思则较自然地是主动的，指宣认的行动，所宣认的内容是“盼望”。这里所说的盼望不是七章十九节的“更美的盼望”──耶稣藉着祂的大祭司职事使信徒得以直接并坦然无惧的亲近 神（参七19b注释末段；来十19－21）；而是六章十八节（及三章六节）所说的、信徒至终得救的盼望──得着“所应许永远的产业”（九15）、获得“那将来的城”（十三14）、得以“进荣耀里去”（二10）（参六18b注释第三段，三6b－c注释第四段）。因为下文提到“那日子临近”（25节）及基督再来（37节），又劝勉读者“必须忍耐，使你们行完了神的旨意，就可以得着所应许的”（36节），可见作者是着眼于末日的救恩（参39节）。
信徒不但要坚持他们所宣认的盼望，而且他们的“宣认”要“毫不动摇”（思高、新译）。严格地说，“毫不动摇”是个形容词（新约仅此一次），78其背后的意思是一件对象保持挺直，绝不倾斜；不过，“坚定不移地持守……”（现中）是合理的意译，尤其因为信徒的宣认若有所动摇，那是由于宣认者本身有所动摇。但他们的宣认大可以毫不动摇，“因为那应许我们的是信实的”。“那应许我们的”原文只是“那应许者”，79同一个词语在十一章十一节再次出现，两次所指的都显然是 神。若问 神所应许的是甚么，答案就是：信徒所宣认之盼望的内涵，即是至终的、完全的救恩（参六17注释第二段）。那应许者是信实的，因为“ 神是决不说谎的”（六18，新译），故此“ 神的应许是可靠的”（现中本节）。
十24 “又要彼此相顾，激发爱心，勉励行善”
这是本段劝勉的第三项。“相顾”原文在三章一节的意思是“细心想想”（思高），但此意思并不适合本节，除非我们把“彼此”连于“激发”，80得出的意思即是：让我们好好思想，如何彼此激发爱心。可是，“彼此”肯定是“相顾”的宾词；故此，二字含起来的意思较可能是“留意彼此”，即是“彼此关怀／关心”（思高、现中／新译）。81信徒彼此关怀的目的是“为要激发爱心与善行”（原文自译）。82“激发”原文是个名词；此字在七十士译本用来指耶和华的“恼恨”（例如：申廿九28〔七十士译本27〕；耶卅二〔卅九〕37），在新约出现惟一的另一次则指保罗与巴拿巴因马可而起的“剧烈……争执”（徒十五39，现中）。同字根的动词83在七十士译本也是用来指耶和华的怒气“发作”（例如：何八5；亚十3），即是被激起，在新约出现的两次则分别指保罗因看见雅典满城都是偶像而心灵“愤激”（徒十七16），以及爱是不“动怒”的（林前十三5，思高）。名词在这里则有较不常见的、正面的意思，即是“激发”、“鼓动”、“促进”、“鼓励”。84
激发的对象是“爱心与善行”，即是由爱心生出来的善行；85“善行”亦可译为“善工”。一些释经者认为，这里所用的“善”字强调这些善行的美丽能影响别人，使人受吸引，用另一个“善”字的“善行”86则只表达本质上是美善之意。87不过，两个“善”字的这种清楚区别似乎不为二字在新约的用法所支持，88两个“善行”所指的都是有内在价值（尤指道德价值），在道德意义上是好的、高尚的、可称赞的行为或工作。89“伺候圣徒”（六10）、“陪伴那些受……苦难的人”、“体恤……那些被捆锁的人”（十33、34）就是出于爱心之善行的例子。本节的话反映了作者的一个信念（这也是希腊伦理学的思想），就是好的榜样会引起别人的仿效，因此，信徒若彼此关顾，就能收激发爱心与善行之效。90
十25a“你们不可停止聚会，好像那些停止惯了的人”
本节的“停止”和“劝勉”二字原文皆为分词，两个分词都是附属于上一节的动词“相顾”的，表示“彼此相顾”涉及本节所说的两方面的事，就是负面的“不可停止聚会”和正面的“倒要彼此劝勉”（25b）。像那个动词一样，两个分词都是现在时态，表达继续不断的行动。
“停止”原文是个复合动词，91在新约另外出现九次，除了一次的意思是“存留（余种）”（罗九29）外，余下八次的意思都是“离弃”（太廿七46；可十五34；提后四10、16）、“遗弃”（思高：徒二27、31〔被动语态〕）或“丢弃”（来十三5；林后四9〔被动语态〕）。“聚会”原文作“我们的聚会”；92若把“我们的”视为有强调之意，93得出的意思便是“我们基督徒的聚会”。有释经者认为，“聚会”在这里不是仅指“聚集”之举（如在帖后二1；新约仅此二次），而是指所组成的“集会”（思高），相当于“会众”，而“离弃我们的集会”（思高）意即把会众暴露于危险之下而不顾。94另一个类似的解释说，这里的动词是与“劝勉”相对的，这表示忽略聚会，不积极参与教会的生活，不用言语及个人的榜样来勉励别人，就是“遗弃集会于不顾”。95可是，随后的一句说“好像有些人的习惯一样”（新译），而这习惯不可能是指离弃会众（等于离开教会），因此“聚集”或“聚会”才是有关的那个名词的正确意思。96鉴于此点，我们也不宜过分压榨动词“离弃”的意思，虽然此字比“停止”较强，但作者的意思可能不外乎“我们不可放弃聚会”（新译，参现中）；与此同时，此字本身表示这种“放弃”是不当的。97
作者指出，放弃聚会对于某些人已成了一种习惯。释经者对这种行为的原因提出许多解释，例如：在逼迫时期害怕被人认出为基督徒、过分自信（认为可离群自立）、觉得基督徒的聚会与犹太圣殿的礼仪相比下黯然失色；懒惰、疲乏、对信仰不够严肃、对主来的迟延感到失望、忙于业务；甚或是由于害怕要负起改正信徒同道的错失之痛苦责任而却步不前。98害怕受逼迫和对主来的迟延感到失望这两点，似乎从文理（十32－39）获得支持；无论如何，放弃聚会不但是热心减退的表现，而且这样将自己与基督徒团契隔离的信徒，就是把自己暴露于背道的危险之前，这正是作者随即对读者再次发出严厉的警告，要他们慎为提防的危险（十26－31，参六4－8）。
十25b “倒要彼此欢勉，既知道那日子临近，就更当如此”
与“放弃聚会”相对的就是“互相劝勉”（新译），所指的显然是在聚会中互相劝勉而不是“互相鼓励参加聚会”（当圣）。原文并无“彼此”一字，但比较三章十三节，可见补充此字是正确的做法。原文动词可能同时含有“劝勉”与“鼓励”两个意思（参三13a注释首段；冯：“帖后释”280－81）。自于劝勉的基础是神的话，故此“彼此劝勉”涉及以神的道（十三7，四12），包括旧约圣经和福音的信息，来互相教导、提醒。99作者认为整封信就是一段“劝勉的话”（十三22），不过，信上多次提出较狭义的“劝勉”的话，为读者说明了他们应如何彼此劝勉和鼓励，叫他们坚守所信，在信仰的道路上努力前进。作者的劝勉同时说明，劝勉与警告常常并肩出现，二者是同一件事的正反两面（参二1－4，三12－四13，五11－六20，十19－39，十二14－29）。
最后一句在原文用了一对相关的形容词，100这对相关词曾在一章四节用来将两句比较性的子句连起来（参一4注释首段）；本句的结构较为简单，因为只有一个子句是比较性的（“就更当如此”）。读者更应该彼此劝勉的原因，是他们“知道那日子临近”。“那日子”这种完全不需解释的用法，表示所指的就是新约读者非常熟悉的“主的日子”（现中），即是基督再来施行拯救与审判的日子（参冯：“帖前释”384－85）。按新约一贯的观点，那日子是近的（参罗十三11－12；雅五8；彼前四7；腓四5〔见冯：“腓立比书”436〕；亦参启一3，廿二7、10、12、20）。文理显示，作者所关注的，就是那日子将会带来审判，背道者在审判之日将不能站立（十26－31），因此，鉴于那日子临近的事实，信徒更当彼此劝勉，积极致力于信、望、爱（22－24节）的生活。
“知道”原文作“你们〔看〕见”（思高）。作者这样从上文的“让我们……”（参十22－25注释引言）转为直接的称呼（“你们”），使他的呼吁更为有力。作者并没有说明读者是如何看见那日子临近的。若“看见”的意思是“基于明确的迹象而观察得到”，101问题便是：读者看见一些甚么迹象，以致他们知道审判的日子临近呢？最自然的解释，就是犹太人与罗马之战（主后66年爆发，引致耶路撒冷及圣殿于主后70年被毁）的先兆在当时已历历在目，明眼人可以看出圣城的沦陷是快要发生的事。102保罗在帖撒罗尼迦前书二章十六节说，神的忿怒终于临到了犹太人的头上，即将降在他们身上，很可能是指同一件事：保罗看出战争是无可避免的，而且基督所预言的圣城和圣殿被毁，会在许多读者的跟前获得应验（参冯：“帖前释”198－202）。但若“那日子”是指基督再来施行审判的囗子，103接着的问题便是：为甚么圣城将要被毁的迹象，被视为“那日子临近”的迸象呢？这问题的答案可分为两部分。
第一，按马太福音廿四章三节的记载，耶稣在橄榄山的预言是涉及圣殿被毁（“甚么时候有这些事？”）和基督再来（“你降临和世界的末了，有甚么预兆呢？”）两方面的事。主后七十年圣殿被毁以后，基督徒自然会明白主的预言其实是关乎两个不同阶段的事──圣殿被毁已成为过去，基督再来则仍待实现。但生活在主后七十年之前的信徒，却大抵不会认识到两件事是分开的，尤其因为在耶稣原来的讲论中，关于圣殿被毁的话与关于人子再来的话很可能是互相交织的（符类福音的报导呈现不同的重点）。104第二，旧约的先知往往在预言 神即将施行的审判时，以 神在末日的审判为其背景，或可说用描写末日审判的话来形容即将临到的审判，甚至将二者互相交织得难分难解。例如：以赛亚十三章描写耶和华“点齐军队，预备打仗”，祂要激动玛代人来攻击巴比伦（4、17节），因此，人要“哀号，因为耶和华的日子临近了”（6节）。这就是说，神惩罚巴比伦的日子被称为“耶和华的日子”。但这在历史中快要临近的耶和华的日子的描述，却是以末世性的耶和华的日子为其背景的：耶和华的日子会使地荒凉，使天势震动，神要对全地施行审判（9－13节）。神在历史中审判巴比伦，神在末日时审判全人类，此二者都是“耶和华的日子”而二者被描写成好像是一个日子、一次的审判。105耶稣关于圣殿被毁及世界末日的预言，就是反映了旧约先知的这种观点：历史中的审判与末日的审判互相交织，二者同是耶和华的日子（因为神同样在其中行事），前者是后者的先声。106
以上两点可帮助我们了解，为何耶路撒冷沦陷之日临近可被称为“那日子〔即是主再来施行审判之日〕临近”──倘若“看见”是指“基于明确的迹象而观察得到”（注101所属正文）。不过，上文对“看见那日子临近”一语的解释，似乎把一整座建筑物放在“看见”一字的基础上，也许给人一种不太稳妥的感觉。因此，另一个解释也许较可取：“看见”可指读者藉信心看见107（即是由于他们接受了福音），就如作者说“我们看见……耶稣……得了荣耀尊贵作冠冕”（二9，新译），以色列的族长“从远处看见”神所应许的家乡（十一13，新译），摩西继续不断的“看见了人的眼睛所看不见的 神”（十一27，现中），都是“因着信”，即是“由于信心”（现中）的看见。108上述的三段经文提示我们，本节的“看见”可作类似的解释，读者“看见那日子临近”，是由于他们相信了福音，因此凭信“知道那日子临近”（新译同）。此解释假定，他们所接受的福音，包括“那日子临近”的信息（参十37）。109
不论我们采纳哪一个解释，还有一个问题要解答：主后第二十个世纪快要结束，基督再来和世界末日的预言仍未实现，那么作者说“主的日子快到”（现中，克体为笔者所加）是甚么意思呢？首先，我们必须记得，耶稣自己说过，人子再来的时候日期，是“子也不知道，惟独父知道”的（太廿四36；可十三32），因此，当新约的作者宣称主来的日子“近”了的时候，这不表示他们相信主必然会在很短的时间内（譬如说，数十年之内）便会再来，尽管早期教会中似乎有一些信徒确有这种误解（参彼后三3－13）。与此同时，新约作者对“快到”的了解可能跟今天的基督徒有所不同：我们晓得主的再来在预言之后的二十世纪还未实现，因此要再等一段长时期是可能的事，但新约的作者没有我们这种从经历而得的优势，因此他们所预期的“快到”可能确是指一段较短的时期。无论如何，早期的教会相信，耶稣的首次降临──祂的降生、工作、受死、复活、升天──已为人类历史写下决定性的最后一章，在耶稣升天之后，惟一尚待完成的事，就是基督的“第二次显现”（来十二28），即是再来施行（对信徒）完全的拯救和（对不信者）最后的审判。在基督首次降临与再来之间的“这末世”（一2），教会、信徒的责任就是儆醒等候主的再来。110而对每一个世代的基督徒来说，主再来的日子总是“近”的，因为，就如耶稣所说：“你们不晓得那日期几时来到”，故此“要谨慎，警醒祈祷”（可十三33），“你们也要预备，因为你们想不到的时候，人子就来了”（太廿四44）。警醒预备主来的实际含意其中的一样，就是本节所说的“彼此劝勉”，追随作者的指引行走信心的道路。
51 即是以kai字作为第二及第三项劝勉的开始。Cf. Vanhoye I 26.
52 Cf. O. Glombitza, as cited in Lane II 276 note p.
53 Cf. Westcott 321－22; Lane II 285.
54 此次序另见于：林前十三13；罗五1－5；加五5－6；彼前一21－22。其它的次序为：信、爱、望（帖前一3，五8；西一4－5）；望、信、爱（彼前一3－8）；爱、望、信（弗四2－5；来六10－12）。
55 'To draw near with a true heart...means with a heart alredy associated with the heavenly／eschatological sphere through assimilation with the self－offering of Jesus' （Hamm, 'Faith in Hebrews' 274）.
56 En alethine （i） kardia（i）. Cf. Meta alethines kardias（来十22）。
57 Cf. LN 73.2; R. Bultmann, TDNT 1.249; A. C. Thiselton, NIDNTT 3.889; Westcott 322a; Morris III 96; Attridge II 288a. A. B. Bruce 399－400则强调，除了“真诚”、“不二”之外，“真心”的另一重要元素就是喜乐；Ellingworth 523解为对神忠信及信心稳定。
58 Cf. Morgan 111; Dods 346b; A. B. Bruce 401.
59 Cf. Pfitzner 221; Bruce III 254 n.101; Thompson 33.
60 Apo syneideseos poneras = 'from a guilty conscience' （LN 88.314）. Dahl （'Hebrews 10：19－25' 408）则认为此词还包括“满了邪恶之倾向的知觉”之意；但此说并无根据。关于“良心”一字在新约的用法，参九9b注释第三段。
61 原文（rhantismos）在新约出现仅此二次。
62 四个字原文依次为：rerantismenoi （from rhantizo ）, rhaneis （from rhaino ）, proserratnen （from prosraino ）, kateskedasen （from kataskedannymi）. Cf. Hawthorne 1525b and, especially, Best, 'Spiritual Sacrifice' 281 with n.33 （cf. 286）.
63 Cf. Attridge II 288b; Moffatt 144.
64 Cf. Lane II 287; Dahl, 'Hebrews 10：19－25' 406. Dahl （407）及c.－H. Hunzinger （TDNT 6.983, TDNTA 986）皆认为“洒（血）同时暗指水礼；Westcott 323a甚至认为它是暗指圣餐；两种意见都值得置疑。
65 此字原文为单数，上一句的“心”则为复数。这分别似乎只是体裁上的变化，并无特别的意思。
66 E.g., Westcott 323a （'unquestionable'）; Bruce III 255 （'most probably'）; Lane II 287 （'almost certainly'）; L. Goppelt, TDNT 8.331; M. Vo／lkel, EDNT 2.361b. Montefiore 14甚至认为本句反映了作者（亚波罗）所曾接受的“约翰的洗礼”（徒十八25），后者（按约瑟夫的记载）是“洁净身体的一种方法”；参六2注释注36末。
67 依次见：Dahl, 'Hebrews 10：19－25' 406－07; Dunn, Baptism 213; Bruce III 255.
68 依次见：（1） G. R. Beasley－Murray, NIDNTT 1.152; A. Oepke, TDNTA 539 （cf. TDNT 4.304）; （2） Dunn, Baptism 213－13; （3） Bruce III 255; P. E. Hughes 411－12; R. McL. Wilson 191; Morris III 96; Peterson 155. 关于信心与水礼之关系的讨论，可参冯：“真理”238－40; Fung, Galatians 173－74.
69 louo ： 主动语态两次，分别指洗净死人的身体（徒九37）和洗伤（徒十六33）；中间语态两次，指洗澡（约十三10）或洗净自己（彼后二22）。
70 loutron： 弗五26（参冯：“恩赐”35注35〔首行的lytroi及第五行的lytron应依次改正为loutroi 及loutron〕）；多三5（cf. Dunn, Baptism 165－69, especially 168.
71 依次见：Guthrie 214; Floor, 'General Priesthood' 77.
72 Cf. A. B. Bruce 402－03; Scholer 130.
73 这样，rerantismenoi和lelousmenoi便是被动语态（so BDF 159 3）而非中间语态（so Bruce III 248 n.79）. 若后一个分词是暗指水礼，它（但非前一个分词）才可被视为中间语态：参徒廿二16 （apolousai）; 林前六11（apelousasthe）.
74 Cf. A. B. Bruce 398.
75 E.g., Westcott 323b; Dahl, 'Hebrews 10：19－25' 410.
76 Cf. Lane II 288; BDF 462（2）.
77 Cf. Peterson 156.
78 Akline （from aklines） = in agreement with homologian （so Bruce III 256）, not qualifying katechomen （so Lane II 289）.
79 Ho epangeilamenos.
80 Cf. Kistemaker 292.
81 Cf. G. Harder, NIDNTT 3.129 （'pay attention to one another'）; H. Balz, EDNT 2.265a （'take heed to one another'）; Lane II 273, 289 （'caring for one another'）.
82 Eis paroxysmon agapes kai kalon ergon.
83 二字依次为：paroxysmos, paroxyno.
84 Cf. H. Seemann, TDNT 5.587 （'incitement, stimulation'）; H. C. Hahn, NIDNTT 1.110 （'ardent or affectionate incitement'）; BAGD 629 （s.v.1）, LN 90.55 （'to encourage'）.
85 Cf. Floor, 'General Priesthood' 78.
86 二词依次为：kala erga, agatha erga.
87 Cf. Westcott 325a; Guthrie 215.
88 参冯：“真理”375注98：“帖前释”438注567；“帖后释”356注9。
89 参冯：“帖前释”242－43 （on agatha erge）, 451 （on kala erga）.
90 Cf. Attridge II 290a; Bruce III 257.
91 Enkataleipo.
92 Ten episynagogen heauton, 新约这种以复数第三人称的反身代名词代替第一或第二人称的做法，亦见于七十士译本及蒲草纸文献：cf. BDF 283（3）; Zerwick 209; MHT 3.42, 43, heauton在这里是相等于第一人称，因katanoomen是第一人称的──因此“我们不可”（新译）是此“你们不可”较好的译法。
93 Cf. MHT 3.190; BDF 284（2）; Westcott 325b. 首位作者认为heauton = hymon auton and not hemon auton; 但见上注。
94 Cf. Westcott 325b, followed in part, by Peterson, 'Further Refections' 39－40.
95 'to leave the assembly in the lurch' （Dahl, 'Hebrews 10：19－25' 412）.
96 Cf. W. Schrage, TDNT 7.842－43, TDNTA 1112; P. E. Hughes 417－18.
97 Cf. Attridge II 290a： 'wrongful abandonment'.
98 依次见：Westcott 326a; Bruce III 257 （with reference to A. Harnack）; Milligan 186. Cf. Also W. Schrage, TDNT 7.843 with nn. 11－15.
99 Cf. Peterson, 'Theology of Worship' 72; 'Further Reflections' 40.
100 Tosouto （i）...hoso （i）.
101 W. Michaelis, TDNT 5.344 n.154： 'to observe' （on the basis of specific indications）.
102 Cf. Westcott 326b; Dods 347－48; A. B. Bruce 406. Ellingworth 530则认为，作者可能视逼迫为末日的先兆（十32－34；参可十三12－13及平行经文）。
103 E. F. Harrison （1Theology' 339）谓鉴于这里用“看见”一字，“那日子”可能指耶路撒冷被毁之日。但“那日子”较可能指主来施行审判之日（见上一段）。
104 Cf. Bruce III 259; Ladd, Jesus and the Kingdom 306, 319－20.
105 详见Ladd, Jesus and the Kingdom 60－64.
106 See again Ladd, Jesus and the Kingdom 319－20.
107 此思想是笔者与中神同工张略交谈时（8.8.92）获得的提示，谨此致谢。Cf. Ellingworth 154.
108 “看见”原文在本节及二9为blepo ，在十一13、27为horao ；但比较二9及二8（用horao ），可见二字在这些经文中是同义的。
109 Cf. Ellingworth 77 n.32： 最后审判的日子已经临近似乎是作者所接受的早期基督教义中的一方面，不过作者并没有加以强调或发挥。
110 Cf. Cranfield, Romans 683－84.
2 警告万勿蔑视福音（十26－31）
26因为我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了；
27惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火。
28人干犯摩西的律法，凭两三个见证人，尚且不得怜恤而死；
29何况人践踏 神的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵；你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢！
30因为我们知道谁说：“伸在我，我必报应；”又说：“主要审判他的百姓。”
31落在永生 神的手里，真是可怕的！
a 背道的结果（十26－27）
十26 “因为我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了”
“因为”表示本段与上文有逻辑关系：让我们履行信徒的责任（22－25节），尤其是不要放弃聚会，倒要彼此劝勉（25节），因为背道的结果是可怕的。这不等于说，放弃聚会本身就等于弃绝基督教的信仰；作者的意思较可能是，放弃聚会表示热心减退，这很容易引致“随流失去”（二1），其结果就是灭亡。1本段（26－31节）与六章四至八节一段的要旨和思想次序相同，所不同者有三点：（一）本段的警告特别以末日的审判（25节）为其背景；（二）本段将前一段的思想表达得更清楚，因为其间（七1－十18）作者已对基督之大祭司身分及其惟一有效的祭献详加论述，因此这里的警告更加严厉，背道的刑罚被描写得更加可怕；（三）为了同一个原因，本段沿用了“赎罪的祭”和“〔立〕约的血”等观念并以之为论证的根据。2
“得知真道”原文作“领受了真理的知识”（新译）。“知识”原文为复合名词，一些释经者认为，与同字根的简单名词3比较之下，前者指完全及真确的知识，或是指“承认”真理；4可是，新约的用法显示，二字基本上是同义的（参冯：“腓立比书”102）。5“真理的知识”一语在教牧书信几乎是个专门词语，指归信基督教的行动所包含的对 神决定性的知识：6神“愿意所有的人都得救，并得以认识真理”（提前二4〔思高〕；参三7），7而“认识真理”是神赐人悔改的心的结果（提后二25〔新译〕：参多一1〔新译〕）。基督徒是“信主和认识真理的人”（提前四3〔新译〕，原文用动词〔参注5〕）。由此可见，这里的“领受了真理的知识”意即接受了福音、成了基督徒。“我们”显然是指作者与读者，或泛指“我们基督徒”，包括作者与读者（参二1）。
“故意”在原文占全节的首位，因此是受强调的。这个副词的另一个意思是“甘心乐意地”，与“出于勉强”相对（彼前五2〔现中〕；参门14〔原文用同字根的形容词〕）；8但“故意犯罪”（民十五30，现中）是与“误犯了罪”（民十五27）相对，是不能藉献祭赎罪而得蒙赦免的（参五2a注释第二段），而对作者来说，在新约底下相等于旧约之故犯的罪的，就是背道的罪（参思高：“故意犯背信的罪”）。有释经者认为这里所说的罪“就是在基督徒的门面背后过着为己而活的人生，拒绝接受耶稣基督所宣称的主权”（司迪民199），但第廿九节及与此平行的六章六节表明，这里所指的肯定是背道之罪。9“犯罪”的原文分词为现在时态，表达持续的行动；这表示背道的罪所牵涉的不仅是一次的否认行动，而是持久的背弃基督，把永生神离弃（三12）。10
基督徒若犯了背道的罪，“就再没有留下赎罪的祭品了”（新译）。“赎罪的”原文作“为罪”，11此介词词组是与“祭品”一字隔开的，这就突出了罪的事实；而且“罪”字在这里是复数的（在十18则是单数），指个人经历中的罪行（不是罪作为一个整体）。12本句与十七十八节最后一句部分十分相似，13作者可能有意要读者想起该节：该节指出，因基督已献上了一次而完全的祭物，故“不用再为罪献祭”，本句则指出，信徒若犯了背道的罪，就再没有赎罪的祭品了。其原因正是：基督已献上了一次而完全的祭物，此祭献是不必亦不能重复的（十10、12、14），背道者却“践踏神的儿子，将那使他成圣之〔立〕约的血当作平常”（29节），故此“就不再有任何可以赎罪的祭物”（现中）。此外，从第廿九节看来，背道的罪本身是不得赦免的罪，神没有为背道之罪提供赦罪之法，对于犯此罪的人，基督的祭献本身亦无赎罪或使神与他和好的功能，就如预表基督之祭献的赎罪日礼仪，不能补赎“擅敢行事”的故犯之罪（参五2a注释第二段）。14
一些释经者认为，本节并无这样的含意：读者若犯了背道的罪然后又悔改，他们也决不得再从基督的祭献获得赦罪的恩典；或认为在逼迫的压力底下因人性的软弱而跌倒、其后又悔改的信徒，不在硬着心“故意犯罪”者之列。15“犯罪”一词的现在时态（表示持续的行动）似乎支持后一个见解；不过，单从经文来看，我们不能肯定作者有想到上述的两种情况。尤其是在六章六节的提示下，作者的用意确是要指出，本段所描写的背道的罪是使信徒“一去而不能复返”的罪，信徒若公然弃绝 神和基督， 神在他身上的恩典便到此为止。16因此，信徒必须小心谨慎，远离可至终引致背道之罪的道路。
十27 “惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火”
上一节末句表达了背道的消极结果，本节表达背道的积极结果。此积极结果亦分为两方面：在背道者方面，是等待审判，在神那方面，是烈火。“战惧”一字在第卅一节再次出现（“可怕”），二者前后呼应，将廿六至卅一节划为一个单元。
“等候”原文是个名词，在新约出现仅此一次（同字根的动词见十13，十一10），在这里的意思是“等待”或“预期”。17此预期是“可怕”的（参31节，十二21），即是引起恐惧的；18因此“战惧等候”、“恐惧的等待着”（新释）、“战战兢兢地等候着”（现中）等译法，其实都是一种意译。“可怕的、对审判的预期”这种讲法，比起“对可怕的审判之预期”更为有力。19
“烈火”原文直译可作“火的烈怒”，20意即用火表达出来的烈怒；“火”或“火焰”在圣经里常象征神的审判或刑罚（参冯：“帖后释”89）。有释经者将“火”看为“拟人化”的说法，神审判的火就像一个人那样，他的激情要烧灭神的敌人。21不过，“火的烈怒”此原文词组较可能是得自旧约的一些经文，例如：“你的怒气像火焚烧”（诗七十九5，现中），“上主的／我的怒火要烧毁全世界”（番一18／三8，现中）。22这就是说，“火”不是拟人化的说法，而是直接表达神烈怒的审判，这火将要23“吞灭众仇敌”（新译），如旧约的另一些经文所说的：“火要吞灭敌人”（赛廿六11，七十士译本），“火要烧毁敌人”（赛六十四2，七十士译本）。24“众仇敌”是指“敌对 神之人”（现中）。25可拉和他一党的人困叛逆神所指派的领袖摩西而被从耶和华那里出来的火烧灭（民十六35，廿六9－10），是“那烧灭众敌人的烈火”这话的一种具体说明。
1 依次见：Culpepper, 'Hebrews 10：19－12：2' 378; Purdy 714.
2 Cf. Moffatt 148; Marshall, Kept by Power 147; Casey 71; Lane II 291. 本段（十26－31）与六4－8之间的平行情况，详见Lane II 296的图表。
3 二字依次为：epignosis, gnosis. 前者在本书出现仅此一次（新约共二十次），后者没有在本书出现（新约共廿九次）。
4 I.e., epi = intensive （P. E. Hughes 421 n.17） or perfective （Kistemaker 297）.
5 参较“认识真理”在以下三节所用不同的动词：提前四3（epigionosko ）; 约八32（Ginosko ）; 约壹二21（oida）.
6 Cf. R. Bultmann, TDNT 1.244, 707; E. D. Schmitz, NIDNTT 2.405; W. Hackenberg, EDNT 2.25b.
7 在此二段，原文皆作“进入真理的知识”（eis epignosin aletheias elthein）.
8 二字依次为：hekousios, hekousios; 在新约出现仅此三次。
9 Cf. Mugridge, 'Warnings' 78, 79; W. Grundmann, TDNT 1.314; Lane II 292.
10 Cf. Moffatt 149; Attridge II 292b.
11 peri hamartion = hyper hamartion（十12）：Idiom 64; BDF 229 （1）; Zerwick 96; MHT 3.269－70. 参十12注释注9。
12 So Westcott 328b.
13 比较：ouketi prosphora peri hamartias （十18）
ouketi peri hamart1ion apoleipetai thysia （本节）
apoleipo 一字参四6注释注55；LN 13.74则认为它在这里意思是“存在”。
14 Cf. Stibbs 1209b; Dods 348a; Isaacs 95.
15 依次见：Lindars 107; P. E. Hughes 420. Cf. Tenny, Survey 361.
16 Cf. Marshall, Kept by Power 149; Schneider 100.
17 I.e., ekdoche = 'expectation' （RV, NASB, NEB, NIV）. 这可能是作者在十13用了同字根的动词“等候”之后而为此名自创的意思（so Moffatt 150）. 此字在蒲草纸文献的意思是“解释”（MM 193 s.v.）.
18 phoberos在新约出现仅此三次，三次都有这种主动的意思（cf. BAGD 862 s.v.）.
19 原文不是phoberas ekdoche kriseos （='an expectation of terrifying judgment'）, 而是phobera...ekdoche kriseos （= 'a terrifying expectation of judgment'）. Cf. Dods 348b.
刚才在引原文时省略了的tis字（'a certain'： AV, RV, NASB）的作用不甚明显；有认为其意思是'so to speak' （BDF 3011; MHT 3.195）, 或是'inevitable' （Lane II 277 note bb）, 或是'very〔形容fearful〕'（Kistemaker 297）; 有些译本（包括多数的中译本，RSV, NEB, NIV）并不把它译出来。
20 I.e., pyros zelos = 'fury of fire' （W. Popkes, EDNT 2.101a）.
21 Cf. A. Stumpff, TDNT 2.882; BAGD 337 （s.v. zelos 1）.
22 Cf. Dods 348b. 有关的LXX原文依次为：hos pyr ho zelos sou（诗七十八5）；enpyrizelous autou／mou（番一18／三8）
23 mello （参一14注释注19）在此可能只表达“将要”之意（cf. BAGD 501s.v. 1c a; Ellingworth 535）; “快要”（新译）这译法可引25和37节来支持。
24 原文依次为：pyr tous hypenantious edetai, katakausei pyr tous hypenantious. Edetai = future 3rd singular of esthio （后者就是来十27的“吞灭”一字）。
25 Ellingworth 535则认为“众仇敌”可能同时包括基督的敌人。Hypenantios在此是形容词（加冠词）作名词用；这字在新约另外只见于西二14，意思是“反对（我们），与（我们）为敌”（新译），即是“对（我们）不利”（现中）。
b 审判的原则（十28－29）
十28 “人干犯摩西的律法，凭两三个见证人，尚且不得怜恤而死”
“干犯”原文作“废弃”（思高），26故此所指的不仅是“违犯”（现中）摩西的律法，而是否认摩西律法的权威，将此律法当作无效。27按摩西律法的规定，亵渎耶和华之名的、蓄意谋杀的或托耶和华之名说假预言的，都要被处死（依次见：利廿四14－16；民卅五30；申十八20）。不过，“凭两三个见证人”这话是得自申命记十七章六节，28这表示作者想及的是该章二至六节所说的、背约拜偶像的罪；此罪与本段所指的背道之罪相对应。“不得怜恤”一词29是申命记十三章八节的回响；神指着那引诱人去拜偶像的人对以色列说：“你……眼不可顾惜他；你不可怜恤他……。总要杀他，……将他治死”（申十三8－9）。本节末后的“死”字原文为现在时态，所指的自然不是同一个人重复的死去（如在林前十五31的比喻性用法），而是屡次发生在不同的人身上的事（如在七8一样）。30
十29“何况人践踏 神的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵；你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢！”
“何况”与“尚且”（28节）这对由和合本正确地补充进来的相关词，表明了作者在这里是再次使用“从较小的推论至较大的”论证法（参二2－3，九13－14，十二25）。本节原文是以和合本的下半节开始的。“你们想”在原文的结构中有插句的性质；31作者这样从第一人称的“我们”（26节）转到第三人称的“人”（28节，本节同）之后插入此第二人称的“你们”，直接和有力地诉诸读者的判断。不过，这里所说“更严厉的刑罚／惩罚”（新译／现中）32不是由读者而是由 神决定的，但作者没有解释这更厉害的刑罚是再么。“要受”或“该受”（现中）原文直译为“配受”，33此字提出了刑罚与罪行相对称的意思。背道者配受这更重的刑罚，因为他在新约之下所享受的权利比旧约之下的更大（参二2－4，九13－14，十19－22）。34
作者以三个分词词组来描写这里的“人”，这就对廿六节所说的“故意犯罪”作了详细的解释。这三个分词将背道的罪描写为涉及三方面：“践踏”、“将……当作”、“亵慢”。三个分词在原文皆为过去不定时时态，表示此人已作了这些事；廿六节的“犯罪”原文的现在时态则提示我们，这里所说的三方面同时是背道者重复的行动和持久的态度。
（一）背道者将“神的儿子”（四14，六6，七3）“践踏”。此动词在新约出现的另外四次都有其字面意义（太五13，七6；路八5，十二1），在本节则为比喻性用法，因此现代中文译本在此作“蔑视 神的儿子”。35不过，保持“践踏”这译法可能较为可取：背道者践踏神的儿子，就好比猪践踏珍珠一样（参太七6，现中），不但将珍责的东西（人物）视为毫无价值（像失了咸味的盐一样，太五13），并且以鄙夷不屑的态度视之。至少就事实而论，否认基督的神性可能是“践踏神的儿子”的部分含意。36
（二）背道者又“将那……约的血当作37平常”。“立约的血”（新译）在九章二十节是指 神用来确立旧约的祭牲之血，这里用“立约的血”一词来指基督藉死确立新约一事（参九15－17），因背道包括将新约弃绝，把它看为无效。一些释经者认为此词“暗示着圣体圣事”，即是圣餐，或认为它虽然不是指圣餐，但也微带着圣餐的含意；但此见解值得置疑。38将此立约的血当作“平常”的意思，可能是把基督的血视为不比其它人的血有价值；39不过，作者可能有意使这字与“成圣”构成对比，因此“当作平常”意即“当作俗物”（新译，参思高）──“俗（物）”（参徒十13－14、28，十一8）与“圣”相对，即是礼仪上不洁净（参九13：同字根的动词意即“使人成为礼仪上不洁净”），因而是没有效能的。40其实，基督立约的血不但并非俗物，而且曾使背道者（在他背道之前）“成圣”41（参10、14，十三12），就是使他罪得赦免，得以归 神为圣，得以亲近和事奉 神。“使他成圣”这句话，证实了本段（26－31节）所描写的背道者曾是真基督徒；至于已经“成圣”的人怎能变成背道者，作者没有解答这个问题。
由于“使他成圣”一语内并无代名词“他”字，动词（原文为被动语态，见注41）的主词只是隐含于动词之内，因此一些释经者认为“他”不是指背道者，而是指耶稣，意即耶稣是藉着立约的血（献上自己）而被分别出来归给神作大祭司的（参约十七19）；42或认为动词所隐含的主词是“约”，意即立约之血使约成圣。43可是，这些见解都不能成立，理由如下：（1）在本书里面，耶稣是“那使人成圣的”，有别于“那些得以成圣的”（二11）。（2）耶稣的血与耶稣的身体都是指基督的牺牲，而藉着基督的祭献得以成圣的是我们基督徒（十10，参14节），祂的子民（十三12），不是基督自己或新约。
又有释经者认为，仅此一段经文便足以表明，那些结果灭亡的人仍可从基督之死得到好处；虽然背道者从来不是重生的基督徒，他外表上仍是信赖基督赎罪之血且归向 神的；不信的丈夫亦因信主的妻子成为圣洁（林前七14）44──总而言之，“使他成圣”这话并不表示“他”是个重生的真基督徒。再一次，这些看法都没有按“（使之）成圣”一字在本书一贯的用法（九13是惟一的例外，但该处所言的不是基督的血，而是祭牲之血）来解释本句，因此并无说服力。45这些看法都反映了一个基本前设，就是真基督徒是不会犯背道之罪的，即是他们不会沦落到犯此罪的地步。
此基本前设其实难与本句（及本书各段警告的话）最自然的了解相符，有释经者就在解释本句时产生前后互不一致的现象。他正确地将“成圣”解释如下：信徒的罪污被除去，他在基督里成为被神悦纳的；他的良心既然得了洁净脱离死行，他便被分别出来事奉永生神（一3，九14，十14）。此释经者接着对背道者描写如下：一周复一周，背道者曾参与圣餐的圣礼，表示他仰赖基督将他的罪涤除。但他的信是假冒而非真正的，他离开教会的行动显示他并没有倚靠耶稣的血使他得赦免，反而将这血当作平常。46按此解释，我们便获得这样的结论：一个只有假冒而非真正信心的人，他的罪污竟然被除去，他的良心竟然得洁净，他本身竟然被神悦纳，且被分别出来事奉 神！问题的关键是：本节践踏神的儿子、将立约之血当作俗物，并亵慢施恩的圣灵的那“人”，与藉立约之血成圣的“他”，二者是同一个人。本节经文的结构，以及“成圣”一字在本书一贯的用法，不容许我们将“他”解为真信徒，将那“人”解为假信徒。我们固然可以说，“他”是真基督徒，那“人”（当他犯背道之罪时）却不（再）是；但那“人”是由“他”变成的，这正是作者在信上屡次提出警告的原因。
（三）背道者更“侮辱恩典之灵”（现中）。“恩典之灵”可能是“恩慈与恳求的灵”（亚十二10，新译）的回响；47不过，本节的灵显然是圣灵（参六4），因为这灵是可以像人一样被侮辱的（参弗四30：“不要使 神的圣灵忧伤”〔现中〕）。“恩典”在本书（除了十二28之外）一贯指神对人的恩典（参二9注释注91）。若把“恩典之灵”看为闪族语法，“恩典之灵”便是等于“慈悲的圣灵”；48不过，将“恩典”看为真正的名词（即不是用作形容词）较符合此字在本书一贯的用法。在这大前题下，“恩典之灵”有多个解释，例如：圣灵是 神末世性恩典（之临在）的记号；圣灵本身是信徒生命中整个恩典的工作的创始者；圣灵赐人恩典，祂本身也是神的恩典所赐给人的礼物。49可能最自然的意思，就是圣灵是神的恩典的媒介：神的恩典是藉着圣灵赐给信徒或是向他们显明出来的；例如，圣灵带给信徒 神的同在和赦免的保证，以及各样的属灵恩赐。50按此了解，“施恩的圣灵”可能仍是“恩典之灵”最接近原意的意译法。
“侮辱”原文51是个复合动词，在整本希腊文圣经里只用了这一次；不过同字根的简单动词、抽象名词及具体名词在新约共享了十次，除了动词有两次的意思是“伤损”之外，其余八次皆为“侮辱（者）”之意（详参冯：“帖前释”119）。有释经者将这里的侮辱圣灵认同为福音书所说的亵渎圣灵（太十二31；可三29）及约翰壹书所说的“至于死的罪”（五16）。52可是，“至于死的罪”是甚么是个备受争议的问题；53至于亵渎圣灵，则较肯定并非这里所指的背道的罪，因前者是指故意视而不见，拒绝接受耶稣的神迹给祂作的见证，反把圣灵的工作视为出自撒旦的能力。54
总结本节的讨论，原文的三个分词词组所指的并不是各别不同的罪行，而是同指背道之罪──背弃了神的儿子和祂藉死确立的新约，背弃了圣灵和祂带来的恩典，亦即是“把永生神离弃了”（三12）。55作者将“践踏”与“神的儿子”并列，将“俗物”与“成圣”并列，又将“侮辱”与“恩典”并列，这从辞令学的角度来看是非常有效的。三句话合起来将上文的“故意犯罪”（26节）解释为蔑视、因而全然拒绝神藉基督以大祭司身分献己为祭所成就的救恩；背道者是“蔑视 神的儿子，轻看 神的约的血……并且侮辱恩典之灵”（现中）的“前基督徒”，他因心里刚硬（三13）而选择了回到世界去，因此他虽曾一度得了洁净，却再次并且永久地受世界和罪的污染，56结果就是受到“更严厉的刑罚”──“落在永生神的手里”（31节）。
26 atheteo ,在新约另外出现十五次；详见冯：“帖前释”318。同字根的名词见七18，九26。
27 Cf. Westcott 329b; LN 76.24; Isaace 94; 亦参结廿二26（LXX）.
28 作者将LXX的epi dysin martysin e epi trisin martysin简化为epi dysin e trisin martysin. “凭两三个证人的口”（新译：太十八16；林后十三1）则是得自申十九15。提前五19的“两三个证人”（新译）原文也是较提近申十九15（多过申十七6）。
29 choris oiktirmon, oiktirmos在新约另外出现四次；除了西三12为单数外，其余三次（罗十二1；林后一3；腓二1）皆为复数（像在本节一样）。复数的解释见冯：“腓立比书”193注87。
30 I.e., apothne （i） skei = not iterative, but frequentative （MHT 1.114）. Ellingworth 535, 537则视之为“无时间性”的现在时态，指圣经的永久记录。
31 Cf. BDF 465（2）. 关于本节的性质，最简单和自然的看法是：全节是个问句（新译、现中）而不是感叹句（如和合、思高）；dokeite也是个疑问词（e.g., Guthrie 218），而不是命令式语法动词（如思高、新译、现中）。Cf. Ellingworth 538.
32 poso （i）...cheironos...timorias = ''How much worse／severer punishment' （RSV／NASB）. Timoria在新约出现仅此一次；同字根的动词（timoreo ）只在使徒行传出现两次，意思分别是“惩罚”（廿二5，新译）和“用刑”（廿六11）。
33 axiothesetai, from axioo , 参三3a注释注3。
34 Cf. Vos I 629; P. E. Hughes 422; Lane II 293－94.
35 I.e., katapateo = 'to treat with utter disdain' （LN 88. 196）; cf BAGD 415 （s.v.2）.
36 Cf. P. E. Hughes 422; Gooding 19.
37 hegeomai在本书另外出现五次，两次为动词（十一11、26），三次为分词加冠词作名词用（＝“领袖”“思高”：十三7、17、24）；在新约另外出现廿一次。详参冯：“帖前释”424－25。
38 依次见：麦柯乃95（引句出处）；Montefiore 178－79；及Marshall, Kept by Power 148.
39 Cf. LN 65.15; Koinos here = 'of little value'.
40 Cf. BAGD 438 （s.v.2）; Thayer 351 （s.v.2）; Westcott 331a.
41 原文的结构用的是被动语态：en ho （i） hegiasthe , Westcott 331a认为en字表示基督的宝血就是罪人被投进其中而得洁净的泉源，但此介系词在九25，十19、10等处的用法提示我们，它在这里同样是“借着”之意（cf. Lane II 277 note hh.）.
42 Cf. Nicole, 'Hebrews 6：4－6' 356 n.1; Weeks, ''Admonition and Error' 80.
43 So R. E. Smith, as reported in NTA §35（1991）－794.
44 依次见：J. Murray, Collected Writings 1.65; G. B. Wilson 130; Gooding 22－23.
45 Cf. I. H. Marshall, Kept by Power 148.
46 Cf. P. E. Hughes 432, 亦参六4－8注释总结注70及所属的一段正文。
47 原文依次为：to pneuma tes charitos, pneuma charitos kai oiktirmou （LXX）.
48 I.e., 'the Spirit of grace' = 'the gracious Spirit' （Bruce III 262 n.139）; cf. Moffatt 151.
49 依次见：E. Schweizer, TDNT 6.446; Stibbs 1209b; A. B. Bruce 408.
50 Cf. Westcott 331－32; Montefiore 179; BAGD 878 （s.v. charis 3b）; Dods 349.
51 Enybrizo .
52 P. E. Hughes 423－24.
53 Bruce III 144－45 n.36, 262 n.140就先后把“至于死的罪”视为“大有可能是背道〔的罪〕”和“可能是一样已导致犯罪者身体死亡的罪”。
54 同上注。
55 Cf. Attridge II 294a; G. Bertram, TDNT 8.306.
56 Cf. Lane II 295.
C 圣经的明证（十30－31）
十30 “因为我们知道谁说：
‘伸在我，我必报应；’
又说：
‘主要审判他的百姓。’”
上两节申述了审判的原则：神的恩典与权利越大，拒绝此恩典与权利所招来的刑罚也越重。此刑罚是必然的，因为神是公义的审判者。作者从“你们”转回到“我们”（参26节）的说法；“知道谁说”原文直译为“知道曾〔如此〕说的那一位”，意即不但知道说这话的是谁（是“ 神”〔当圣〕），且知道祂的性情是怎样的（是必会报应和审判的）。作者随即引圣经的话来证明神必会审判背道者。
首引句出自摩西之歌的一句话（申卅二35）：此句在希伯来文圣经作“伸冤报应在我”，在七十士译本则为“在复仇的日子我必报应”，57将前者的首部分（按原文次序）与后者的末部分合并起来，便得本句“伸冤在我，我必报应”。此说法不但与罗马书十二章十九节所用的同一引句相符，亦与此句在亚兰文的旧约注释（他尔根）之说法相符；由此看来，作者和保罗可能都是引用了和他尔根有关的一种希腊文的经文传统。58不过，保罗用此引句的目的，是要证明基督徒不可“为自己复仇”（现中），因为复仇或伸冤是神的特权；作者用此引句的目的，却是要证明神必报应。原文的结构显示，两个“我”字都是受到强调的。在申命记的原句中，神“复仇”的对象是以色列的敌人；在这里──“复仇在乎我，我必要报复”（思高）──复仇的对象是那些因背道而变成 神的“敌人”（27节）的人。耶稣曾说 神必会为祂的选民伸冤（路十八7），那么祂就更必会为祂的儿子和圣灵（29节）伸了。59
第二引句也是出自摩西之歌，原句紧随第一引句的原句之后，即是申命记卅二章卅六节（同诗一三五〔七十士译本一三四〕14）。原句开始时有“因为”一字，整句意即“因为耶和华要为祂的子民伸冤”，60即是显他们为正；“因为”一字表示，上一节（申卅二35）所说耶和华对以色列之敌人的审判，就是祂显祂的子民为正的方法。作者在引用此第二引句时，以“又说”（参一5b，二13a）代替“因为”一字，这是由于按他的用法，此句与第一引句并无因果的逻辑关系：他把原指“伸冤”的那个字解为“审判”，又将此句像前一句一样用于背道者身上。61这就是说，本句原意是“上主要护卫自己的人民”（申卅二26，思高），为他们伸冤，显他们为正；在作者的引用之下，本句变成“主要审判他的百姓”。作者这种做法与经文的原意并无冲突，只是将原句所隐含的原则应用在读者的处境上：因为神为祂的百姓伸冤，是基于祂的公义，此公义的原则，使祂不但要审判祂子民的敌人，也要审判祂的子民中间那些背约背道的人（参摩三2）。62
十31“落在永生 神的手里，其是可怕的！”
原文以“可怕”一字开始，表示此字受到强调；此字在廿七节已出现一次，二字前后呼应，将廿六至卅一节划为一个单元。“永生神”或“永活的 神”（新译）一词（参三“注释第四段”所提示的思想，就是祂有能力并且必会对背道者施报。背道者“把永生神离弃了”（三12），却同时“落在永生神的手里”；这事之所以为“真是可怕”，正是因为神必按公义施行审判，而背道者所曾享受的权利和恩典，使他配受更严厉的刑罚（28－29节）。“落在63永生神的手里”一语，使人想起大卫犯罪后要在三样惩罚中选择一样时所说的话：“我愿落在耶和华的手里，因为他有丰盛的怜悯；我不愿落在人的手里”（撒下廿四14；代上廿一13）。大卫如此选择，因他是信靠神的，他知道神会在惩罚中仍然显出怜悯；但背道者并无选择，他已拒绝了神所提供的赎罪祭（26节），所余的“只有一种等待审判的怕情，和势将吞灭叛逆者的烈火”（27节，思高），对于这样的人，“落在永生神的手里，真是可怕的！”
57 En hemera （i） ekdikeseos antapodoso, antapodidomi在新约一共出现七次；详参冯：“帖前释”253－54。
58 Cf. R. McL. Wilson 195; Attridge II 295b; Bruce III 260－61 n.130. Thomas （'Old Testament Citations' 315）则认为作者可能是从罗马书获得本句的说法。
59 So. J. Trapp, as cited in G. B. Wilson 131.
60 Hoti krinei kyrios ton iaon autou.
61 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 315－16.
62 Cf. Bruce III 2264－65; P. E. Hughes 425; Thompson, Deuteronomy 302－03.
63 Empipto 在新约另外出现六次，其中两次按其字面意义指羊或人“掉”在坑里（太十二11；路六39），另四次则为比喻性用法（如在本节），分别指人“落在强盗手中”（路十36），“落在魔鬼所受的刑罚里”，“落在魔鬼的陷阱里”，“落在试探中”（新译：提前三6、７，六9）。On the article before empesein, cf. BDF 399（1）; MHT 3.140.
3 鼓励继续持守所信（十32－39）
32你们要追念往日，蒙了光照以后，所忍受大争战的各样苦难：
33一面被毁谤，遭患难，成了戏景，叫众人观看；一面陪伴那些受这样苦难的人。
34因为你们体恤了那些被捆锁的人，并且你们的家业被人抢去，也甘心忍受，知道自己有更美长存的家业。
35所以你们不可丢弃勇敢的心；存这样的心必得大赏赐。
36你们必须忍耐，使你们行完了 神的旨意，就可以得着所应许的。
37“因为还有一点点时候，那要来的就来，并不迟延。
38只是义人必因信得生；他若退后，我心里就不喜欢他。”
39我们却不是退后入沉沦的那等人，乃是有信心以致灵魂得救的人。
a 昔日的经历（十32－34）
十32 “你们要追念往日，蒙了光照以后，所忍受大争战的各样苦难”
就如作者在第六章警告读者切勿倒退背道（六4－8）后，随即鼓励他们要继续热心（六9－12），照样，紧接着上文所提出的警告（十26－31），作者在这里（十32－39）1转而鼓励读者要继续持守昔日曾显出的勇敢的心，因为他们只要再忍耐不久，就必得着他们的赏赐。
“追念”原文在这里的意思不是“提醒”（主动语态：林前四17；提后一6），也不是不费力的“想起”（被动语态：可十一21，十四72；林前七15），而是积极的“回想”（思高、新译；原文也是被动语态）。2原文的现在时态表示，这是作者要读者不断地作的事；句首的“但是”一字3“表示，这种不断回想的行动，就像上文的“来到……坚守……相顾”（22－24节）一样，是避免陷入背道之罪及其可怕结果（26－31节）的方法。“往日”本身的意思只是“从前／以往的日子”（新译／现中），4不过分词“蒙了光照以后”表明，作者要读者回想的是他们信主后的一些经历，因为“蒙了光照”等于“领受了真理的知识”（十26，新译），亦即是成为了基督徒，如在六章四节一样（参六4a注释第三段）。“你们才蒙光照”（思高）这个译法，可能正确地提示作者想及的是读者刚信主或信后未久的情形；从那时到现今是一段不短的日子，而读者已显得在信仰的道上停滞不前（五11－14，参十二12－13）。无论如何，此分词似乎有这样的含意：下文所描写的受苦经历，乃是读者当初委身于基督教信仰的直接结果。
那时，他们“忍受5大争战的各样苦难”。“争战”的原文名词在新约出现仅此一次；同字根的动词6在新约只出现两次，其意思是“竞赛”（提后二5，思高、新译），即是在竞技场内比赛角逐。本节名词的意思是“斗争”（当圣），他们斗争的对象是苦难（复数；参二9、10）；这就是说，他们所忍受的就是与苦难交锋的强烈搏斗。7此词提示了一个坚决之斗争者的图象。忍受斗争此比喻性说法，在马加比四书及裴罗的著作中常用来指殉道者忍受肉身的苦难；作者与裴罗及马加比四书的作者一样，认为受苦是信徒的命运，并认为受苦可与运动场上的竞赛相比。8竞赛者或运动员的图象受早期基督徒欢迎到了这样的地步：此人物名词被拉丁语教会和科普替教会9纳入他们的词汇中；一九四五年在上埃及之纳哥哈玛地附近所发现的诺斯底派的十二份抄本中，第二份抄本的第七卷书的题目就是“竞争者／运动员多马书”。10
十33“一面被毁谤，遭患难，成了戏景，叫众人观看；一面陪伴那些受这样苦难的人”
本节（及下一节）解释了上一节所说的“各样苦难”是甚么。读者曾受的苦难分为两方面（33a、33b）。“一面……一面”的原文结构11在新约出现仅此一次，这结构在古典希腊文及希腊普通话的文学著作中的意思是：“一方面……另一方面”（思高）、“不但……而且”、“有时侯……有时侯”（现中）。12配合着本节解释性的性质，全节并无限定式动词，只有两个分词：上半节的“成了戏景”在原文为现在时态，表示他们惯性地遭受辱骂和患难，下半节的“成了（遭遇同样情形的人的同伴）”（新译）则为过去不定时时态，似乎表示他们在其次的特别的情况下“与这样受苦的人作了同伴”（思高）。13因此，若这样了解是不错的话，“有时……有时”（新译，参现中）这译法与本节上半的意思不符。
一些释经者认为，这两节所指的不是同一班人的两种经历，而是读者当中的两班人的不同经历。这两节的内容呈现着交叉式排列法，如下：
甲“一面被毁谤，遭患难，成了戏景，叫众人观看”（33a）
乙“一面陪伴那生受这样苦难的人”（33b）
乙'“因为你们体恤了那些被捆锁的人”（34a）
甲'“并且你们的家业被人抢去，也甘心忍受”（34b）
这种平行的结构提示这样的意思：部分的读者曾受人嗤笑，因他们无力保护自己的家业不被人抢去（甲／甲'），另一些读者则曾与那些受捆锁的人的苦难认同（乙／乙'）。按此了解，第一班人不但曾遭患难、受凌辱，而且更曾受捆锁：第二班人则与他们团结一致，认同他们的苦难。14可是，原文的结构（见注11）并不是保罗在腓立比书一章十五至十七节所用的那种结构，该处的结构15才清楚地表达“有些人……也有些人……。这些人……那些人……”（新译）的意思。不但如此，第卅四节的两个限定式动词（“同情”和“忍受”）都是过去不定时时态的，与本节下半节的分词“成了（同伴）”相同，而且第卅四节开首有“因为”一字，这两点都提示我们，第卅四节全节都是解释本节下半节的。这就是说，本节的原文结构（注11）确是指同一班人（即是读者）的两种经历：他们的受苦经历部分在于“在众人面前被辱骂，遭患难”，部分在于“成了遭遇同样情形的人的同伴”（新译）。16
“辱骂”和“患难”在原文都是复数名词。前者17在新约另外出现四次，除了一次的意思为“毁谤”（提前三7）之外，其余三次都与基督有关：罪人对神的辱骂，都落在基督身上（罗十五3〔引诗六十九9〕）；摩西把“基督的凌辱”（来十一26，原文直译）看为比埃及的财物更宝贵；作者要读者“分担他〔基督〕所受的凌辱”（十三13，现中）。读者曾因他们的信仰受辱骂，就是曾分担了基督所受的凌辱。“患难”（本书仅此一次）在这里所指的是外来的苦难，尤指逼迫。辱骂是言语上的凌辱，逼迫则涉及身体方面的攻击；两者都是“当众受”的（思高、现中）。原文动词在新约出现仅此一次；同字根的名词18的意思是“剧场”（徒十九29、31，思高、新译）或（比喻性用法）“一出戏”（林前四9，现中），和合本将动词译为“成了戏景”，可能是根据名词的意思而得的。无论如何，动词的意思是“公开地使人成为被耻笑、受羞辱的目标”，它所提示的图象，就是当读者“受嗤笑、凌辱和磨难”时（思高），有一群人在那里围观。19如上文指出的（参注释首段），上半节描写的是读者曾一度惯性地遭遇的经历。
下半节（和下一节）描写他们另一部分的、似乎是在其次特别情况下的经历，就是“成了遭遇同样情形的人的同伴”（新译）。“遭遇”原文直译的意思是“生活”，“这样生活”意即生活在辱骂和苦难之中，故可意译为“遭遇同样〔的〕情形”。20“同伴”原文并不是一章九节译为“同伴”的那个字，而是与二章十四节译为“同有”那个动词同字根的名词；21此名词通常指一个与另一个人一同有分于其一样事物的人。22这字在新约另外出现的九次，都有表达（或由文理表明）与谁一同有分（路五10：西门的“伙伴”：林前十20：“与鬼来往”〔新译〕；林后八23：“我〔保罗〕的同伴”；门17：“以我〔保罗〕为〔你的〕同志”〔思高〕），或在何事上一同有分（林前十18：“与祭坛有分”新译；林后一7：“同受苦楚”；彼前五1：“同享……荣耀”；彼后一4：“与神的性情有分”），或同时表达二者（太廿三30：与祖宗“同流先知的血”）。本节的“同伴”若照样解释，读者“与这样受苦的人作了同伴”（思高）的含意，即是读者与这样受苦的人一同在苦难上有分。23此解释可从上下文获得支持：本节上半已表明读者本身也是这样受苦的人，下一节下半更明确地说，“你们的家业被人抢去”。无论如何，作者随即解释他们是在甚么意义上“成了……同伴”的。
十34 “因为你们体恤了那些被捆锁的人，并且你们的家业被人抢去，也甘心忍受，知道自己有更美长存的家业”
原文于句首除了“因为”一字，还有“的确”（思高）一字，二字合起来（“因为事实上”、“因你们确曾”）的功用，就是引出具体的事例来证明读者确曾成了受苦者的“同伴”。24作者提到两件事：（一）“你们同情那些遭监禁的人”（新译）。25有释经者认为冠词“那些”可能表示，作者想及的“囚犯”（现中）是他和读者所认识的，26但“那些遭监禁的人”较可能只是一种笼统的说法，就如帖撒罗尼迦前书五章十四节所提及的“不守规矩的人……灰心的人……软弱的人”（原文皆有冠词）一样；尽管就事实而论，这些遭监禁的基督徒同道大抵确是读者所认识的。“同情”一字，如在四章十五节一样（新约仅此二次），是指一种感同身受的经历，同时有给予实际帮助的含意（参六10；太廿五36－44）。27这样以行动表明自己是那些因信基督而遭监禁之人的同伴是危险的，因为自己亦可能受到同样的对待；彼得就是在类似的危险当前否认耶稣的（参太廿六69－74；可十四66－71；路廿二56－60）。作者用了先前描写基督与其子民团结一致的字汇（“同情”〔四15〕、“成了”〔二14〕），来描写读者与受苦的基督徒团结一致（“同情”本节、“同伴”〔33节，参二14的“同有”〕），表示基督徒的团结一致将基督与其子民的团结一致向世人表明出来。28
（二）作者说读者“又欣然忍受了你们的财物被抢掠”（思高）。“财物”原文直译为“属于（某人）的东西”，故亦可意译为“家业”（新译同）；29下一句的“家业”或“产业”（思高、现中）原文是另一个、较不常见、同字根的名词。30“被抢掠”原文是个名词，在新约出现的另外两次分别指“抢夺”（新译）得来的东西，即是物（太廿三25），以及“劫夺”（思高、现中）贪婪之性（路十一39），31在这里是指“抢夺”（新译）的行动。读者的财产可能是被政府当局没收了，或是被人（例如在群众的骚乱中）以暴力掠夺了。32无论如何，“家业被人抢去”很不可能是指读者曾于加入教会时交出他们的财物让教会“没收”，因为这不是“抢夺”的自然意思，33而且这思想跟文理强调苦难的事实不符。
“忍受”原文在这里的意思不是主动地同意的“接受”（如在十一35：“不肯接受释放”〔新译、现中〕），而是忍耐着的“忍受”。34“欣然”（思高）或“甘心”原文（即十三17的“有快乐”）直译为“带着喜乐”；读者之所以能够“以喜乐的心”（新译）忍受他们的家业被夺去，是“因为知道35自己有更美长存的家业”（新译）。有释经者认为这话的意思是：“知道你们有你们自己作为更美及长存的家业”（即“你们自己”是“有”字的直接受词）；不过，一般的译法（如中译）较为自然，作者用了强调的反身代名词“你们自己”，可能是要将读者与那些夺取了并且现在拥有他们的财物的人构成对比。36“更美长存的家业”原文的次序提示这样的意思：“更美的家业，而且（这家业）是长存的”。两个形容词在本书显著的用法，证实了本句的“家业”（见注30）不是指读者本身，而是指属灵和属天的实体：“更美”常指信徒藉着基督而得之福泽的卓越性质（参一4a注释注79），“长存”则描写天上世界的稳固（十二27，十三14；参七3、24）。37“更美长存的家业”是与下文的“大赏赐”及“所应许的”（35节、36节）平行的，而“赏赐”与“所应许的”都是要勇敢坚毅地“行完了神的旨意”才可得着，这就提示我们，此更美的家业就是那在天上的更美的家乡（十一16）。读者因着信（参十一1）如今“已获有”（思高）这天上的产业（尽管真正享受此产业仍有待未来；参罗八23－25；彼前一5），这使他们能够从属天的角度轻看地上家业被夺去的事实，而这正是下一章所论的信心的具体表现（参十一13－16）。
1 本段（尤其是十32－36）与六9－12的平行状况，详见Lane II 296－97的图表。
2 anamimne （i）sko 在新约出现仅此六次。本节的anamimne （i）skesthe是'rhetorical imperative' （MHT 4. 107）的一个例子。
3 de = 'But' （AV. RV. RSV. NASB）.
4 proteron在此不是形容词而是副词（BDF 62）, 因此tas proteron hemeras = not so much 'the former days' as 'the days at a former time' （Westcott 333a）.
5 hypomeno在本书另外出现三次（新约共十七次），分别指耶稣“忍受”了十字架及罪人对他的叛逆（思高：十二2、3），以及信徒当为了接受管教而“忍受”（十二7，新译）。
6 二字依次为：athlesis, athleo , 同字根的人物名词athletes（“竞赛者、运动”）没有在新约出现。
7 Cf. BAGD 21 （s.v. athlesis： 'a hard struggle with suffering'）; Vanhoye I 27 （'frequent struggle with sufferings'）; G. Schneider, EDNT 1.36; Lane II 274, 298. LN 74.13认为athlesis在此也可译为“挑战”。
8 详见：Thompson 63－64 Cf. Lane II 298.
9 The Coptic Church.
10 Cf. A. Ringwald, NIDNTT 1.646. 此作者指出该卷书在当时（1975，德文原著1967）尚未发表。现可见于：The Nag Hammadi Library, ed J. M. Robinson （rev. ed.; San Francisco 1988）, 199－207 （'The Book of Thomas the Contender II, 7'）.
11 touto men ... touto de.
12 Cf. MHT 3.45; BDF 290（5）; BAGD 597a （s.v. houtos 1 b d）.
13 Cf. Westcott 333－34.
14 Cf. Morris II 110, and （especially） Lane II 298－99.
15 tines men...tines de...hoi men...hoi de.
16 Cf. Moffatt 153; Dods 350a （'partly...partly'; so also Vanhoye I 27）.
17 oneidismos.
18 二字依次为：theatrizo, theatron.
19 Cf. BAGD 353; LN 25.201, 33.389; A. Ringwald, NIDNTT 1.646.
20 Cf. BAGD 61 （s.v. anastrepho 2 b d）. 此字在新约另外出现八次，除了两次为主动语态不及物动词，意即“回来”（徒五22，十五16），其余六次皆为被动语态（如在本节），其意思都是“行”（十三18）、“活”（彼前一17，现中）、“生活”（弗二3〔思高〕；提前三15〔现中〕；彼后二18〔思高、新译、现中〕）或“为人”（林后一12）。同字根的名词anastrophe 在本书出现一次，意思也是“生活”（十三7，现中）。
21 三个字依次为：koinonos, metochos（参一9c注释注55），koinoneo（参二14注释注101）。
22 koinonos = 'one who takes part in something with someone' （BAGD 439 s.v.1）.
23 Cf. BAGD 439 （s.v. 1 a b）.
24 Cf. Westcott 334b; Dods 350b （kai gar = 'For indeed', 'for in point of fact'）.
25 “遭监禁的人”（desmiois）有古卷作“捆锁”（desmois）或“我的／他们的捆锁”（desmois mou／auton），但抄本的证据及十三3都支持demiois为原来的说法。Cf. Metzger 670. Desmios在本书出现仅此二次，desmos只见于十三36。
26 Cf. Westcott 334b; Ellingworth－Nida 243.
27 Cf. W. Michaelis, TDNT 5.936.
28 Cf. Thompson 65 n.49; Lane II 300.
29 Cf. BAGD 838 （s.v.hyparcho 1）; F. Selter, NIDNTT 2.845. 此动词在新约共出现六十次，在本书仅此一次。
30 hyparxis, 在新约另外只出现一次（徒二45）。
31 Cf. BAGD 108 （s.v. harpage ）.
32 Cf. E.g., Montefiore 182; W. Trilling. EDNT 1.157b, and Culpepper, 'Hebrews 10：19－12－2' 379－80, respectively.
33 分别见：Buchanan 174, 256; 及isaacs 39.
34 Cf. F. Bu／chsel, TDNT 2.57. prosdechomai在本书出现仅此二次（新约全部十四次）。
35 I.e., ginoskontes = causal participle.
36 依次见：estcott 333a （with reference to A. von Soden）; Dods 350b. Ellingworth 550则认为此反身代名词并无强调之意。On heautous （rather than heautois or en heautois） as the original reading. Cf. Metzger 670.
37 Cf. Lane II 300.
b 将来的赏赐（十35－39）
十35 “所以你们不可丢弃勇敢的心；存这样的心必得大赏赐”
“所以”表示，作者现在是根据读者昔日的美好表现（32－34节），勉励他们继续勇敢的见证。“不可丢弃勇敢的心”原文的一个解释是“不要丧失了勇气”（现中）；38不过，作者的原意可能较此更为准确。“丢弃”原文在新约出现惟一的另一次，是指瞎子巴底买听说耶稣叫他，便马上“扔掉”外衣，走到耶稣跟前（可十50，现中）。“丢弃”就是把一样东西扔掉，好像它是毫无价值似的。“勇敢的心”原文已在上文出现三次（这是本书最后一次；参三6b－c注释第三段），在此所指的主要是基督徒在世人敌对当前或逼迫底下的“勇敢信心”（思高）和公开认信，而这种勇敢的认信是基于信徒确知自己因耶稣的祭献与代求而享有坦然无惧地亲近 神的自由和权利（参四16，十19）。39“不可丢弃”原文结构40的意思是，不要开始扔掉这种勇敢的信心见证；正面的讲法就是要“坚持”此见证（参三6）。
“存这样的心”原文只是阴性的关系代名词“她”字，其前述词是上文所说的“勇敢的心”。“她”字在此有举出原因的功用，如在八章六节一样（参八6c注释首段）；41这就是说，作者勉励读者不要扔掉勇敢的信心见证，一来是因为他们昔日曾有这种美好的见证（“所以”），二来是“因为”（当圣）这种勇敢的信心“是带有大赏赐的”（新译）。“赏赐”原文在二章二节是指罪的“报应”，在这里和十一章廿六节（新约仅此三次）则指神的“赏赐”。此“大赏赐”与下一节“所应许的”是平行的，二者指同一件事，就是神向“应许的承受者”（六17）所应许的“永远的产业”（九15）、那“更美长存的家业”（34节）、天上的家乡（十一9、13、16－17、39），亦即是神要赐给等候基督二次显现之人的完全的救恩（九28）。42
十36 “你们必须忍耐，使你们行完了 神的意，就可以得，着所应许的”
原文于句首的小字通常的意思是“因为”，43但在这里则有推理性的作用：44既然勇敢的心是带有大赏赐的，那么读者“所需要的45就是坚忍”（思高）。作者已曾勉励读者“要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人”（六12），本节与该节的要旨相同。“坚忍”（在本书另外只见于十二1）与该节的“忍耐”在原文是不同的字，在意思上亦稍有不同（参六12注释倒数第二段），但二者同是得着“所应许的”的必备条件。“坚忍”在原文占句首的位置，表示受到强调。“使你们……可以得着所应许的”这从属子句，虽然包含了“坚忍的目的就是要得着所应许的”之意，但其功用却不是表达主句的目的──如在“为使／好使你们，……”（思高／新译）和“为着……”（现中）等译法那样──而是表达一种构思上（不是事实上）的结果，坚忍是此结果的必备条件。46这就是说，“使你们……可以得着”意即“（你们需要坚忍）以致你们……可以得着”。“所应许的”原文只作“那应许”，但在这里所指的不是应许本身，而是所应许的事物（像在六12、15，九15，十三39等处一样〔参六12注释第三段〕）。这与上一节的“大赏赐”在实质上是相同的（见该节注释末部）。
“得着”原文47跟六章十五节（及十一33）用于旧约信心人物身上的那个字不同（后者见六15注释注15）。有释经者认为，（一）这也许是为要强调基督徒与古代信心典范之间的区别：那些古代的人物并没有“得着”末日救恩的真应许；（二）作者选用了本节此字，可能是受了早期基督徒的用法之影响所致：此字常用来指领受末日的赏赐或报应（林后五10；弗六8；西三25；彼前一9，五4）。48第二点似乎言之成理，第一点则难以确定（或否认）。除了讨论中的这两个字外，作者还用了另一个字来指蒙召的人“得着”所应许永远的产业（九15）以及以色列的族长没有“得着”所应许的（十一13）。由此看来，这三个动词基本上是同义的，我们不宜从这些不同的动词本身看出重要的区别。无论如何，本节“得着所应许的”原文亦在十一章卅九节出现：基督徒至终会“得着所应许的”，新约之前的信心人物“却仍未得着所应许的”，这是“因为神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全”（十一39、40）。
信徒要“行完了 神的旨意，〔才〕可以领受所应许的”（新译）。因此作者在信末祝福时，也不忘记求神帮助读者“遵行他的旨意”（十三21；参弗六6；约壹二17）。“旨意”一字在本书出现的另外三次，也都是指神的旨意（十7、9、10）。除了本书的五次49及保罗书信的十九次，50“旨意”一字是指 神旨意的在新约还有不下廿三次之多，51可见“神的旨意”是个笼统的词语，其较准确的意思则由每次的文理断定。在本章上文（7、9、10节），神的旨意是要基督献上自己为赎罪祭（这牵涉祂的受苦受死），藉此叫祂的子民得以成圣。在本节（如在太廿六42；徒廿一14；彼前三17，四19等处），神的旨意显然与受苦有关；对读者来说，神的旨意就是要他们在世人的敌对或逼迫当前仍然坚毅地持守勇敢信心的见证（32－35节），跟随基督奔走那引至天上荣耀的受苦道路（参彼前二21），等候基督再临施行完全的拯救（37－39节）。52
十37a “‘因为还有一点点时侯，
b 那要来的就来，并不迟延。
38a 只是义人必因信得生；
b 他若退后，我心里就不喜欢他。’”
“因为”并不是引句的一部分（如在和合、思高），而是作者用来引介这里的旧约引句的字（如在新译、现中）。这字引出了读者必须坚忍的两个原因：基督快要再来（37节）；神不喜悦背道者（38节）。这两节主要引自七十士译本的哈巴谷书二章三至四节，同时亦引用了以赛亚书廿六章二十节（也是七十士译本）的一个词语。
引句首行的“还”字可能是来自哈巴谷书二章三节的上半，53“一点点时侯”则是引自以赛亚书上述该节。54在该节，神告诉祂的子民要进入内室“隐藏片刻，直到 神的忿怒过去”（新译），他们要忍耐等候 神至终的拯救；此思想对希伯来书的读者显然是适切的。不过，作者引用了“很短的一会儿”（思高）这个词组，可能只是为要增强另外那引句内“并不迟延”的意思。有释经者认为，“一点点时侯”其实是代表了该节的全部，作者在此引用，是因为读者根据该节而采取了“后退及隐藏”的生活方式，作为他们忍耐（36节）的方式，而作者要向他们指出，这是不得神喜悦的方式（38b）。55可是，若作者真的是在抗冲这么明确的一种生活方式，我们难以相信他会满足于仅以此词组这么简短和间接地暗指此事。
另外那引句（37b－38节）出自哈巴谷书二章（3b－4节，七十士译本）。作者在引用此段经文时作了一些重要的修改，藉此把引句更适切地应用于读者身上。（一）希伯来文原句的“这异象……纵有迟延，仍当等候”（新译），在七十士译本已被译成“他若迟来，要等候他”──“他”大抵是指期待中的拯救者。此译本继续说：“因为他必会来到，他不会迟延”。56“必会来到”原文结构是“来”字的分词加限定动词“会来到”，这种结构是根据希伯来原文的结构得来的，分词“来”字的作用是加强动词“来”字的意思。作者将“因为”一字改为冠词，使原来“分词＋动词＝强调动词”的结构，现在变成“〔冠词＋分词＝〕主词＋动词”，得出的意思即是“那将要来的会来”（37b，现中）。57就这样，作者将七十士译本所指的期待中的拯救者肯定地认同为“要来的那一位”（思高）。此词在福音书常指犹太人所等候的弥赛亚，58但在作者的思想中，此词所指的显然不是已“到世上来”（十5）的基督，而是还要再来施行完全拯救的基督（九28）。
（二）在七十士译本，哈巴谷书二章四节两句的先后次序是这样的：“他若退后，我的心就不喜欢他；但义人必因我的信实〔或：因信我〕得生”59──后一句的另一说法是：“我的义人必因信得生”。60这说法更符合文理，因为上文刚说“他若退后……”；即是如果期待中的拯救者退后，此行动本身便足以证明他并不真是那拯救者，但那真正的拯救者──“我的义人”──不会退后，却必会忠于神而忠心履行弥赛亚的使命，并藉着他的忠心而得生命。61作者的引句所用的也是后面这个说法：“我的义人”（小字、思高、新译）可能是“原文照录”而得，也可能是作者将原本形容“信”字的“我的”一字改为形容“义人”的结果。62无论如何，重要的一点是：作者将原来的两句先后倒置。在七十士译本原句里，“他若退后”的主词是期待中的拯救者，但作者在上一句已明说“那要来的〔指基督〕就来”（37b），若接着又说“他若退后”，便会得出“那要来的〔基督〕若退后”的荒谬意思。藉着更改了两句的次序，“我的义人”便同时成为全节（38节）两句的主词，即“他若退后”意即“我的义人若退后”，其明显的含意就是，“我的义人”是可能变成“退后”者的。这样，“我的义人必因信得生”（38a，新译）很自然地连于上文关于基督必要快来的保证，“如果他后退，我的心就不喜悦他”（38b，新译）则表达了背道的结果。新的次序亦使这警告的话成为引句的高潮。63
（三）由于作者将上述两句的原来次序更改了，为了把此新次序的两句连起来，他在后一句之前加上“但是”（现中）一字，64使同一个人（“我的义者”）两种不同的态度／行动与结果构成鲜明的对比。
在作者的笔下，“属我的义人”（现中）显然是指基督徒。“因信得生”的首要意思可能是“靠信德而生活”（思高），与“退后”的表现相对；因为作者的关注点，是信徒在等候基督再来之际应如何生活，就是要坚忍（36节）。但“因信得生”亦是与“我心里就不喜欢他”相对，后者意即被神拒而不纳（见下文）；而且“退后入沉沦”与“有信心以致灵魂得救”相对（39节）；因此，“因信得生”另一方面的意思就是“因信而得〔永远的〕生命”（现中）。基督徒就是现今凭信而活（参林后五7）、将来因信而得生命的人。65配合着作者对读者劝勉的要旨，“信”字在这里首先指在苦难中仍然坚贞不移的对神忠信（如在哈巴谷书希伯来文原句一样），而这种忠信的基础，就是对神及其应许的信心（参36节，六12、15）；本节所说的此种在试炼与苦难中仍然坚毅不渝之信，正是作者在下一章要详细说明的主题。66
如上指出，作者将哈巴谷书二章四节两句的次序更改了，其结果就是使“我的义人”成为“他若退后”一句的主词，尖锐地提出了基督徒可能会成为背道者此一思想，这正是作者要读者特别留意的一点。因此，“若有人退却”（38b，现中）这译法，不必要地将原指“我的义人”的“他”改为笼统的“有人”（原文并无此字），不合理地削弱了作者原句的尖锐性。67“退后”原文在这里的意思是因恐惧而“退缩”（思高），就如彼得在安提阿事件中因为怕割礼派的人而“退缩”，不敢再跟外邦信徒一起吃饭（加二12，现中）；68这种因惧怕苦难与逼迫而退缩的行径，正好跟作者叫读者不可扔掉的勇敢信心的见证（35节）相反。“我心里”或“我的心”（新译）是闪族语的纡说法，其实意思即是“我自己”69（参现中：“我就不喜欢他”）。“不喜欢”是与“因信得生”相对而与“入沉沦”（39a）平行的，在这样的意域中，“我就不喜欢他”很可能是一种反语法，其意思（或至少其含意）即是 神会对背道者施行审判并加以定罪（参30b）。70
总括这两节的讨论：作者合并以赛亚书廿六章二十节的一个词语和哈巴谷书二章三至四节（后者由作者灵活地使用），藉此强化他在上两节（35－36节）所发出的劝勉。他一方面申明基督将要快来，另一方面，就如摩西“将生与福，死与祸，陈明”在以色列人面前（申三十15，参19节），作者亦将截然不同的两条路和两种结果（参太七13－14）陈明在读者面前──一是凭信而活，因信得生，另一是退缩背道，71招致神的审判和定罪。在下一节，作者用自己的话将此对比表达得更为清晰。
十39 “我们却不是退后入沉沦的那等人，乃是有信心以致灵魂得救的人”
作者曾多次在旧约引句之后以一句简练的话作结束（参一14，八13，十18、31），在这里也是一样。本节开首的“却”字（新译“但”）使首句（39a）与上一句（38b）构成反义平行状况；末句（39b）则与上一节的首句（38a）构成同义平行状况。换句话说，本节与上一节呈现交叉式排列法──因信得生（甲〔38a〕）、退后（乙〔38b〕）、退后（乙'〔39a〕）、有信心以致得救（甲'〔39b〕）──从辞令的角度是非常有效的：这排列法使焦点落在首尾的“因信／有信心”这些词语上（参冯：“腓立比书”127），清楚地表达了神所喜悦的态度。72
“我们”是强调的独立代名词（不仅是隐含于动词“是”字里面）。就如作者在六章一节将自己与读者认同，他在这里将读者与自己认同；虽然读者在信仰的道上已显得停滞不前、疲惫乏力（参五11－14，十二12－13），但他们还没有达到背道的地步，因此作者仍然可以说，他们这一等人的标志不是“退缩”（思高）。73此字原文是与上一节的动词“退缩”同字根的名词，在新约出现仅此一次；此字的另一个（或另一部分的）意思是“胆怯”，74因为动词也是指“因惧怕而退缩”（参注68及所属正文）。故此，作者是说他们并非因胆怯而放弃他们所宣认的盼望（十23）和勇敢信心的见证（35节）之人。“退后入沉沦”较好的译法是“退缩以致灭亡”（参思高、新译）；75“灭亡”76不能解为仅指信徒在今生遭受肉身上的惩治或丧失肉身的生命，77而是指永远的灭亡，因为文理提示，本节所言的是基督再来之时（37节，参25节）两种人的不同命运。
积极方面，作者说他和读者的特征是“有信心”──因信神及其应许而在苦难中仍保持对神贞忠（参十37－38注释倒数第三段）。这种信心的结果就是──三本中译本分别译为──“灵魂得救”、“保全灵魂”（思高）、“保存生命”（新译）。78笔者认为较好的译法是“获得生命”，理由如下：（一）译为“得救”或“保全”一字的原文是个名词，在新约另外出现四次（参冯：“帖前释”409），其中两次的意思肯定是“获得”（思高：帖前五9；帖后二14），另二次也是近乎“获得”或“拥有”过于“保全”之意（弗一14；彼前二9）；同字根的动词在新约出现三次，其中两次的意思是“取得”（徒二十28，思高）和“得到”（提前三13），只有一次为“保全”之意（路十七33）。这就是说，此组字汇（尤其是名词）在新约他处的用法，支持将本节名词解为“获得”的做法。（二）这几节经文（36－39节）所论的，是基督再来之时两种人的不同命运，第卅六节明确地提及，信徒在坚忍地行完神旨意之后便可以“得着”所应许的（参35节的“大赏赐”），此“得着”是未来的事，因此本节的动词解为“获得”比“保全”较符合文理。（三）既然第一个名词应解为“获得”，第二个名词也就相应地应解为“生命”，因为“获得生命”是个自然的意思，“获得灵魂”却不是。译为“灵魂”的原文名词在福音书多次指与地上的生命相对的、在 神永恒的国度里的生命（参太十39；可八35；路九24，十七33，廿一19〔小字〕），它在本节可作同样的解释。79
本段（36－39节）重复了第廿二至廿五节的一些思想：信心的必须（38－39节，参22节）、神是应许者（36节，参23节）、基督快要再来（37节，参25节）。这使第四次警告及劝勉的一段话（十19－39）前后呼应，显出它的连贯性。本段同时引出作者在随后的两段按反次序加以发挥的两个主题，那就是“坚忍”（36节，参十二1－13）与“信心”（38－39节，参十一章）。80
38 Cf. BAGD 89 （s.v. apoballo 2）; 'lose courage'.
39 Cf. Attridge II 300b; Lane II 301－02; van Unnik, 'Freedom of Speech' 485.
40 me ＋ aorist subjunctive （apobalete）. Cf. Lane II 278 note rr. LN 13.45意译为'do not let...cease'.
41 I.e., hetis = causal, Cf. Lane II 278 note tt.
42 Cf. Ellingworth－Nida 244; P. C. Bo／ttger, NIDNTT 3.143; Lane II 302; E. Hoffmann, NIDNTT 3.73. Jewett 188则把“大赏赐”解为信徒在朝圣之路上所能经历的末世性的安息。
43 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）. 参十1a注释注1。
44 Cf. Lewis, 'Heb. x. 38b' 89 n.1; Lane II 278 note uu.
45 原文作“你们有需要”（exete chreian）, 如在五12一样。
46 I.e., hina...komisethe = a clause of conceived result introduced by hina. So Moods and Tenses 219. Endorsed by Moffatt 156; Attridge II 301 n.58; Lane II 278 note vv.
47 komizo , 此字在新约共享了十次（本书占三次）；除了一次是主动语态，意即“带了／带着”（路七37，现中／思高），其余皆为中间语态，其中两次的意思是“得回”（来十一19）或“收回”（太廿五27），另外七次的意思都是“得着”（来十36，十一39；彼前一9）、“得到”（新译：弗六8；彼前五4）、“受／接受（报应）”（西三25〔新译〕／林后五10参〔现中〕）。
48 Attridge Ii 301.
49 To thelems tou theou （十36）, to thelems autou （十三21）, to thelema sou （十7、9）, thelema （十10）。
50 见冯：“帖前释”294注35。
51 to thelems tou theou五次：可三35；彼前二15，三17，四19；约壹二17。thelema theou一次；彼前四2。kyriou to thelema一次；彼廿一14。to thelema autou四次；约七17，九31；徒廿二14；约壹五14。to thelema sou三次；太六10；廿六42；启四11。to thelema tou patros mou三次；太七21，十二50；约六40。to thelema tou pempsantos me四次；约四34，五30，六38、39。thelema emprosthen tou patros mou一次；太十八14。ta thelemata mou一次；徒十三22（复数仅此一次）。
52 Cf. Lane I 146; Attridge II 303b.
53 dioti eti horasis eis kairon= 'Because the vision is yet for an appointed time' （Bruce III 273）. Cf. Lane II 278 note yy. On the omission of estin. Cf. BDF 127（2）.
54 Hoson hoson （='very little'）亦见于圣经以外的希腊文献（cf. MHT 2.270, 3.50 n 2）, 单此二字也许可以被视为一种惯用语；但在本节，此二字之前还有mikron一字──整个片语意即“很短的一会儿”（思高）──而此词组在整本希腊文圣经中另外只出现一次，就是赛廿六20，因此绝大多数的释经者（Kistemaker 302是例外）都认为作者是引用了以赛亚书该节。Cf., e.g., BDF 304; BAGD 586 （s.v. hosos 1）; Lewis, 'Heb. x. 38bv' 91 n.1.
55 Cf. Lewis, 'Heb. x. 38b'. especially 91－93. See also Lane II lvii, 304; Cheung 70－71.
56 两句原文为：ean hysterese （i）, hypomeinon auton...hoti erchomenos hexei kai ou me chronise （i）.
57 ho erchomenos hexei kai ou chronisei, ou me chronise （i）变成ou chronisei只是体裁上的变化，对意思并无多大影响（cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 376）.
58 例如：太十一3，廿一9，廿三39；可十一9；路七19、20，十三35，十九38；约十二13。
59 ho de dikaios ek pisteos mou zesetai = 'the righteous one will live by my faithfulness' （mou taken as possessive genitive）, or 'the righteous one will live by faith in me' （mou taken as objective genitive）. Cf. D. －A. Koch, as reported in NTA §30 （1986）－226.
60 Ho de dikaios mou ek pisteos zesetai = 'my righteous one will live by faith （faithfulness）'.
61 Cf. Bruce II 273; Lane II 304.
62 Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 376－77, and Thompson 68 n.69, respectively, ho de dikaios mou在来十38有很强的古卷证据支持。Cf. Metzger 670－71; Bruce, 'Textual Problems' 33－34. 保罗在引用哈二4此句时，则把“我的”一字省略，并将原文解为“那因信称义的人会得生命”（罗一17；加三11；参冯：“真理”203－05；R. Y. K. Fung. Galatians 143－45.
63 Cf. Westcott 348; Thomas, 'Old Testament Citations' 316; Moffatt 158.
64 kai here = de （'but'）. Cf. Lane II 278 note aaa; Thomas, 'Old Testament Citations' 316 n.10.
65 在这里，如在保罗的引句（罗一17；加三11）里一样，未来时态的“得生”是中间语态的（zesetai），这是由于古典希腊文用法的影响所致；作者自己则用主动语态的未来时态（zesomen，十二9）。Cf. Zerwick 226.
66 Cf. C. Brown, NIDNTT 3.367; Lane I 146－47.
67 Cf. Westcott 337b.
68 hypostello 在新约另外只出现两次，皆指保罗没有（因某种恐惧或顾忌）“避讳”不把有益的事或神的全部旨意传给以弗所的信徒（徒二十20、27）。加二12用的是主动语态，其它三次为中间语态。Cf. BAGD 847 （s.v.）; LN 13.160, 68. 53.
69 I.e., he psyche mou = ego autos. Cf. MHT 3.43; G. Harder, NIDNTT 3.685.
70 Cf. Buchanan 175; Montefiore 184; G. Schrenk TDNT 2.741.
71 K. H. Rengstorf （TDNT 7.598）则认为“退后”原文在此的意思是“隐藏”，与公开的认信（四14）相反。配合着他对“一点点时候”的解释（见注55所属正文），Lewis （'Heb. x. 38b' 93－94）将hyposteiletai解为非指背道而是指“后退及隐蔽”的生活方式，但此看法与文理强烈的措词（26－31节）不符（cf. Lane II 306）.
72 Cf. Lane II 307.
73 Hypostoles = predicate genitive of description. 像十二11的charas及lypes一样。Cf. Moffatt 158; Dana－Mantey 90. Ellingworth 557则认为此字较可能表达“属于某一班人”之意。
74 hypostole = 'shrinking, timidity' （BAGD 847 s.v.）. 'Lack of stability'. 1unreliability' （K. H. Rengstorf, TDNT 7.599）, '（we will not） cease （believing）' （LN 68.53）似乎是较松散的意译法，没有“胆怯退缩”那么合适。
75 本节的介系词eis两次皆指引致某种结果。Cf. Lane II 278 note eee.
76 Apoleia, 在本书出现仅此一次，在新约另外出现十七次。详参冯：“帖后释”171－72。
77 这是Oberholtzer （'Hebrews 10：26－39' 418）的解释。
78 原文为：eis peripoiesin psyches, peripoiesin与在前的pisteos构成头韵现象。希腊文的p字在本节共出现五次。
79 Cf, Thayer 677 （s.v. psyche 1 b）; E. Schweizer, TDNT 9.650－51, TDNTA 1350; Lane II 274, 306（307指出，以psyche 指永恒生命，也是启示文学的做法）。李630说：“魂得救〔本节〕与灵得救〔林前五5〕不同。……灵得救是永远的。可是魂得救是有条件的。”但此看法将三元论的人观硬加进经文里去（参六9注释注7结尾的评语），而且按正文的解释，原文所指的根本不是与“灵”相对的“魂”，而是永恒的生命。
80 Cf. Lane II 282.
── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》
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