希伯来书第九章
二·地上职事的不足（九1－10）
在上一章，作者描写了基督更卓越的职事（八6a）：祂的大祭司事奉是在天上的真圣所而非地上的会幕履行的（八1－5），祂又是更美之新约的中保（八6b－13），两方面都涉及旧新制度的比较。现在他要进一步且更详细地阐释基督的大祭司工作。他先在本段（九1－10）集中描述会幕的间格、陈设，及在赎罪日的使用法，从而指出此地上职事的不足；然后在下一段（九11－28）详释基督有效的祭献。这就是说，本段与上一章有一点不同之处，就是除了“良心”与“肉体”（9、10节）的对比外，本段的论证并不涉及明白的对比（如在八章），作者到了第十一节才明显地引出比较的意思。鉴于此点分别，本段较宜与上一章分开，而不是连于上一章，与后者合成一个单元。1本段的首末二节都有“条列”一字，二者前后呼应，此点与本段是一个单元的事实相符。第一节提到“礼拜的条例”和“属世界的圣幕”，下文则按相反的次序先谈地上的会幕（2－5节），再谈会幕敬拜的条例（6－10节）。
1 So Lane II 203, over against A. Vanhoye （cf. Vanhoye I 38－39）
1 地上圣所的描述（九1－5）
1原来前约有礼拜的条例和属世界的圣幕。
2因为有预备的帐幕，头一层叫作圣所，里面有灯台、桌子，和陈设饼。
3第二幔子后又有一层帐幕，叫作至圣所，
4有金香炉，有包金的约柜，柜里有盛吗哪的金罐和亚伦发过芽的杖，并两块约版；
5柜上面有荣耀基路伯的影罩着施恩座。这几件我现在不能一一细说。
九1 “原来前约有礼拜的条例和属世界的圣幕”
“原来”或“固然”（思高）似乎都是原文“所以”一字的意译，此字在这里并无逻辑推理的作用，只有继续讨论之意。1“前约”原文只作“头一个”，如在上一节（八13）一样，但该处所指的显然是“头一个约”，故此这里所指的也肯定是“头一个约”（现中），而不是“头一层帐幕”2（2节原文有“帐幕”一字）。一些释经者认为“也”字──“前约也有它敬拜的规例”（新译，参思高）──并非出自作者的手笔，因为此字削弱了旧制度与新制度的对比（留意11节）；不过，作者可能先以“也”字指出旧约与新约的共同点（二者皆有圣所及敬拜之事），然后指出旧约有的却“是个属世界的圣所”（见下文）。3又有释经者认为，过去（未完）时态的“有”字反映了作者的信念，即旧约已被基督的救赎工作所取代，成为已往的事；4较自然的解释是，作者是指着摩西原先设立会幕之事而说的。5
“礼拜”原文6是与动词“供奉”（八5）同字根的名词，此词在七十士译本总是指对 神或神明的事奉；在新约里面，此字也是用来指对神的“敬拜”（本节，新译）或“事奉”（约十六2；罗十二1），有两次特指“敬拜的礼仪”（罗九4，新译）和“崇拜仪式”（来九6〔复数〕，现中）。“条例”一词的原文7可指被宣布为正的规条或判决，亦可指正义的行为；在新约里面，此字一共出现十次，单数的四次（全数在罗马书）分别指神的“命令／正义的规例”（一32，现中／思高）、“称义”的判决（五16，参现中）、律法“所要求的义”（八4、新译），以及耶稣基督一次的“义行”（五18）；复数的六次分别指圣徒的“义行”（启十九8）、主的“规条”（路一6，新译）、神“公义的作为”（启十五4）、律法“所规定的”（罗二26，新译）、为肉体立的“规例”（来九10，新译），以及敬拜的“规例”（本节：新译、现中）。此字在这里表示这些规例是神所指定的，其中有神的意思，此意思如今由圣灵启示出来了（8－9节）。
除了崇拜的规例之外，前约自然还有一个“崇拜场所”（现中），在此称为“属世界的圣所”（新译）。译为“和”的原文小字（见六2注释注40；参六5原文），表示二者的关系十分密切，二者合成一个复合制度：“崇拜的规例”与“崇拜场所”彼此对应，圣所的构造是适合在其中举行之礼拜仪式的。8“圣所”的原文（单数）9用来指整个圣所，在新约仅此一次，不过在七十士译本有先例可援（例如：出卅六3；民三38；结四十五4、18）。“属世界”在原文是述语（或称表语）而非定语形容词，意即“前约有它的圣所，是个属世界的圣所”。10此词在新约出现惟一的另一次，是指“属世”的私欲（多二12，新译、现中），有与神为敌及道德上可指责之意，但在这里则没有这种含意，而是说这是个“地上的”圣幕（当圣；参八4：“在地上”）、“人造的”崇拜场所（现中），与那“不是人手所造的，也就是不属于这被造的世界的”（九11，新译）、天上的（八5，九23）“真帐幕”（八2）、“真圣所”（九24）相对。11“属世界”一词既是指属于这被造的世界，它便含有贬抑之意，表示旧约的会幕（及其敬拜的规例）是暂时的和不完全的。
有释经者认为，“此处所以言帐幕，而不言圣殿，以帐幕之建设，完全是照着神所指示之样式，不同圣殿已略由人意而改变；且殿内之器物，所罗门殿已不足额，尼希米殿尤不完备，而希律之圣所更无所有；故特言帐幕而不及圣殿”（贾113）。亦有认为其原因是会幕比圣殿或会堂都更广为人所识：圣殿只在耶路撒冷才有，会堂并不见于旧约圣经，但是凡阅读旧约圣经的人都会知道有关会幕的事。12不过，以下的解释无疑是较正确的：作者是在“约”的主题下提到“圣所”，他的主旨是要比较旧新二约，从而显示新约超越旧约；因此，当他要讨论旧约之下的圣所时，他的思想自然回到（参八5，引出廿五40）摩西的会幕上去，因为在出埃及记的记载中，紧接着神与以色列民立约的叙述（廿四章），就是有关建造会幕的指示（廿五章起）。13
九2 “因为有预备的帐幕，头一层叫作圣所，里面有灯台、桌子，和陈设饼”
“因为”表示以下的话（2－5a、6－7）是要支持和解释第一节那句一般性的话。“预备”（参三3b注释注8）原文为过去不定时时态，表示所指的是会幕原先被“造成”（现中）、其中的对象被预备好（参6节）的事实。按原文的次序，作者是这样说的：“因为有一个会幕被预备好，〔即是〕第一个──里面有灯台、桌子和陈设饼──它叫做圣所”。这就是说，作者先不明确地说“有一个会幕”，然后再以定语形容词把它清楚指定为“第一个”，使此词的意思特别显著14（参六7，原文）。作者将会幕的两部分分别称为“会幕”（新译：本节、3节），使会幕分为二部分的事实受到强调。15作者的用意是要表明，头一个约有“头一层”帐幕之设，16他会在下文（8－9节）解释此事的意义。“第一”一字用在这种罕见的空间性的意思上，在新约就只有在本节、第六节和第八节；17这“前边的帐幕”（思高）或会幕的“外部”（现中）之所以被称为“第一进”（新译），是因为它是供职的大祭司从会幕的外院首先进入的部分（参徒十二10：彼得跟着天使“通过了第一重和第二重的警卫岗位”〔现中〕）。
在会幕的这部分里面，“设有灯台、桌子和供饼”（思高）。“灯台”是用精金作的，其特征就是它共有七个枝子（出廿五31一39，卅七17－24），这灯台放在圣所的南面，与放在北面的“桌子”相对（出廿六35；参串释1867“会幕平面图”）。“桌子和供饼”可能意即“桌子和其上的陈设饼”；18这“陈设饼的桌子”（民四7）也是用精金作的（出廿五23－30，三十10－16），故此亦称为“精金的桌子”（利廿四6）。“陈设饼”在这里所用的原文词组跟福音书及七十士译本所用的不同，直译的意思是“饼之摆设”；19不过，文理要求的是实体名词“陈设饼”而不是抽象名词“摆设”的意思，因此，这个不寻常的词语可能其实仍是指陈设饼。20无论如何，“陈设饼”在希伯来原文的意思是“面的饼”，即摆设在神面前的饼（出廿五30，四十23）；按律法的规定（利廿四5－9），每安息日要把新鲜烤制的十二个饼摆在桌上，不是给耶和华作食物（参耶七18），而是作为供物，旧的饼则归给祭司，只有他们才可以吃，因为这些饼是“至圣的”（但参较撒上廿一1－6；可二25－26）。21
一些释经者认为，“圣所”一词的原文应视为阴性单数的形容词而非中性复数的名词，22得出的意思即“这（第一个会幕）是圣的”，理由如下：以此字无冠词的中性复数来指与“至圣所”相对的“圣所”，这种用法并无别例；作者一贯以此字有冠词的中性复数来指至圣所（例如：九25，十三11）。23可是，有更强的理由支持“圣所”（即视为中性复数）这个看法：（一）此字（无冠词的复数）在本书出现惟一的另一次（九24）肯定是中性的复数；（二）本节有古卷（梵谛冈抄本）在此字前有冠词，表示抄者认为作者是用了名词；（三）本节与下一节跟出埃及记廿六章卅三节所描写的情形相似，可见本节所指的是“圣所”。按此了解，此字（无冠词的中性复数）在这里的用法是例外的。24
按原文的次序（参本节注释首段），本节至第五节呈现交叉式排列法，如下：（甲）头一层帐幕内的陈设（2a）；（乙）头一层帐幕的名字（2b）；（丙）第二慢子（3a）；（乙'）第二层帐幕的名字（3b）；（甲'）第二层帐幕的陈设（4－5节）。这种排列法的效果就是使在中央的一项受到强调，该项目对作者在下文的论点是重要的（参6－8节）。25
九3 “第二幔子后又有一层怅幕，叫作至圣所”
“第二慢子”有别于“会幕的门帘”（思高：出廿六36－37，卅六37）：经此门帘祭司从外院进入圣所；“第二层幔子”（新译、现中）则是挂在圣所与至圣所之间、绣上基路伯的帐慢（出廿六31－33，卅六35－36）。“幔子”原文就是七十士译本在出埃及记廿六章卅一至卅五节所用的那个字（共六次，参卅七3〔中文圣经卅六35〕），26不过，此字在七十士译本亦用来指上述“会幕的门帘”（出廿六37，卅七5〔中文圣经卅六37〕）；虽然“慢子”一词本身已可指在圣所与至圣所之间的帐慢（太廿七51；可十五38；路廿三45；来六19──参六19b注释第二段起），作者在此加上“第二”一字，使他的意思显得绝对清楚。介系词“后”字用于地方或空间性的“后面”（新译、现中）之意，在新约仅此一字；27但时间性的“之后”之意亦去此不远，“第二幔子后”也可意会为“（大祭司）来到／经过第二层幔子之后”28（参2节注释首段末）。“至圣所”此译法正确地反映了原文的意思，因此词的希腊文背后的希伯来文，正是个表示“最高级”的词语。29
九4a “有金香炉，有包金的约柜”
上文提及圣所时，作者指出里面有两件陈设品，就是灯台和陈设饼的桌子（2节）。论到至圣所的陈设品，主要的也是两样：“金香坛和……约柜”（4a，思高、现中），其余的都是在“柜里”或“柜上面”的（4b、5a）。
和合本在此作“金香炉”而不是“金香坛”，这就引起原文所指的究竟是“香炉”抑是“香坛”的问题。30原文在新约出现仅此一次；它在七十士译本只用了三次，竟思都是“香炉”而非“香坛”（代下廿六19；结八11；马加比四书七11），但这事实不能断定此字在本节的意思。此字本身的意思只是“摆放香的地方”或“烧香用的器皿”；它不但用来指香炉，亦用来指香坛，裴罗及约瑟夫都用它来指以色列之会幕或圣殿里的香坛，故此外证可说是支持“香坛”这个解释。内证方面，“烧香用的金香坛”（现中）是会幕里最显著和意义重大的陈设品之一（参出三十1－10，卅七25－28，四十5、26），作者不大可能会在此把它漏去不提。与此同时，作者也不大可能会提到一个“金香炉”，因为（一）旧约完全没有提到金的香炉，只有提及“铜香炉”（民十六39）；（二）在有关会幕之建造及陈设的全部指示中（出廿五1－卅一11，卅五1－四十33），完全没有提到“香炉”这对象；（三）香坛只有一个，香炉则有多个（参利十1），虽然理论上本节所指的可能是亚伦在赎罪日所用的那个香炉（利十六12，参民十六46），但此香炉并不是特殊到一个程度，使它要被分开来特别提及，它在七十士译本该二节（利十六12；民十七11〔马索拉抄本、思高同；和合、新译、现中十六46〕）并不是用本节的字来表达，而且是由大祭司“带入幔子内”的，故此不大可能是放在至圣所内的，因为若是这样，大祭司便得先进入至圣所把它拿出来，但使用香炉的目的正是要使大祭司能进入至圣所而不致死亡（利十六13）。基于上述理由，原文在此应解为“香坛”（新译同）而不是“香炉”。31
接着下来的问题是：为甚么作者说金香坛是在至圣所“里面”（思高、新译、现中）的呢？按旧约的记载，此坛是放在悬挂于约柜前的“帐慢前”的（思高：出三十6，参四十26），亚伦要早晚在这坛上烧香（出三十7－8），可见此坛是在圣所而非至圣所内的（至圣所只能由大祭司一年一度在赎罪日独自进去：来九7）。撤迦利亚在圣殿中看见“主的使者站在香坛的右边”（路一11），这足以证实在当时（一世纪）香坛也是放在圣所内的，因为撒迦利亚只是个祭司而非大祭司，不然的话，路加不会说“有一个祭司”（5节），大祭司亦断不是“照祭司的惯例抽中了签〔才〕进入主的圣殿烧香”的（9节，新译）。上文曾指出，有些古卷在本节缺“金香坛”等字，后者在第二节出现，但这显然是抄者为要解决讨论中之问题而“改正”原来经文的结果，却与最可靠之古卷证据不符（参上面注21）。一些释经者认为，作者不小心地把金香坛的位置弄错了：有谓这是由于出埃及记三十章六节“帐幔前”的“前”字的意思模棱两可，并不清楚表明香坛是在幔子的哪一边，作者误解了该节经文的意思；亦有谓作者被一件事情误导了，那就是，此香坛并不是与圣所内其它的陈设品（参出廿五23－40）一并提及，而是在另一段经文加以描述，此段经文提到坛上的香在赎罪日如何用于至圣所中（出三十1－10）。32
另一些释经者33指出，原文在此不是“里面有金香坛”（新译，参思高、现中），而只说“有金香坛”（和合小字），即是作者似乎故意不用“里面”（2节，本节下半）二字；“至圣所有金香坛”意即“金香坛（就其功用而言）是属于至圣所的”，至少按数本英译本的译法，所罗门的圣殿里的香坛就是被形容为“属于内殿”的（王上六22）。34可是，作者所用的七十士译本并无此句，故此作者不可能是受了该句的影响；而且“有”字在这里的宾词包括“包金的约柜”，至圣所“有金香坛”和“有约柜”应有相同的意思，而约柜肯定是在至圣所里面的；“有”字在本节下半再度出现时，其意思显然是“盛着（吗哪）”（新译）；事实上，“里面”和“有”在本段是交替使用的（各二次，见2节及本节原文）。35基于上述理由，从这里的“有”字去找问题的答案是不稳妥的。
较可能的解释（此解释有时被用来补充和支持上一个解释），是认为作者是根据金香坛的功用或礼仪上的关连而把它放在至圣所内的。摩西五经不止一次将香坛与约柜连在一起（出三十6，四十5；参利四7，十六12、18──香坛是在“耶和华面前”的；亦参王上六19－20──约柜和香坛都与至圣所一起提及）。在赎罪日的礼仪中，赎罪之祭牲的血是洒在施恩座的上面和前面（利十六15）、抹在香坛的四角上，及弹在香坛上的（出三十10；利十六18－19──除非此段所指的是圣所外的祭坛36）。香坛与至圣所的关系，就像祭坛（出廿七1－8，卅八1－7）与圣所的关系一样，香坛在某意义上提供了进入至圣所之法（参利十六12－13）：大祭司所用的香炉有如金香坛的延伸，进入幔内到耶和华面前，故此金香坛的功用并没有受到幔子的阻塞；而且，所烧的香是一种特制的圣香──除了“净”乳香外还加上普通的香所没有的三种香料（出三34－38）──此“清净圣洁的香”只是用于金香坛上，大祭司一年一度带入至圣所内的就只有此种圣香，使香坛与至圣所的关系更形密切。37不过，与其说作者是基于此等理由而自己把金香坛说成是在至圣所内，不如说他可能是跟随了圣经以外的某种传统，38此传统有认为是一种承认金香坛与至圣所之间有特殊的教义上之关系的礼仪传统，39亦有认为是撒玛利亚人的传统。40我们必须承认，对于“至圣所有金香坛”这话所引起的问题，至今尚未有使人疑团顿释的答案。
作者提及在至圣所内的另一件主要陈设品，就是“周围包金的约柜”（思高；参出廿五10－15，卅七1－5）；“周围包金”是指“里外包上精金”（出廿五11）。41“柜”字原文42指任何一种盒／箱形的盛载物，在新约里除了用来指挪亚的方舟（十一7；太廿四38；路十七27；彼前三20），就是指在天上圣殿里的约柜（启十一19）和会幕中至圣所里的约柜（本节，参出廿六33）。“约柜”的名称是得自柜内载着“两块约板”（4b）的事实；由于约板亦称为“法版”（出卅一18，卅二15〔参下面注48及所属正文〕），故此约柜亦称为“法柜”（出廿五22）。神应许要在约柜那里显现（利十六2）并与以色列民相会（出廿五22，三十6、36；民十七4）。所罗门建圣殿后便把约柜放在至圣所内（王上八1－6；参代下卅五3），当时“约柜里惟有两块石版，……除此以外，并无别物”（王上八9；代下五10）。所罗门的圣殿于主前587年被巴比伦人所毁，约柜可能同时被毁；在犹太人被掳回归后重建的圣殿中，至圣所内是空无一物的，只有一块石板放在约柜当占的位置上。43
九4b “柜里有盛吗哪的金罐和亚伦发过芽的杖，并两块约板”
按旧约的记载，只有约板是放在约柜内的（出廿五16、21；申十1－2、5）；盛吗哪的金罐（参出十六32－34）和亚伦发过芽的杖（参民十七1－10，二十7－11）都只是“放在法柜前”（出十六34；民十七10）。作者把盛吗哪的罐也放在约柜内，这做法跟拉比传统相符；44但是除了本节外，似乎并无其它证据表示亚伦的仗曾放在约柜内。45有释经者认为可合理地假设，原先放在约柜前的罐和杖，后来为了方便起见（例如要抬着约柜从一个到另一个地方之时）被放入约柜里面。无论如何，这里所指的是会幕里的约柜，故此跟所罗门圣殿中的约柜的情形不必有所冲突。46“金”字是七十士译本（出十六33）加诸希伯来原文之上的。47放在约柜里的两块“约板”──另一名称是“法板”48──自然不是摩西在怒中摔碎的原先那两块（出卅二15－20），而是后来由神重新赐下的（申十1－5）。
九5 “柜上面有荣耀基路伯的影罩着施恩座。这几件我现在不能一一细说”
“基路伯”在新约出现仅此一次，他们49是有翅膀的复合的活物（参结一5－14，十1－8）。这里所指的是用金子锤出、安在约柜之上的施恩座两端、与施恩座合成一整块的二基路伯像（出廿五18－22，卅七7－9）；他们的“影罩着”施恩座是指他们的“翅膀覆盖着”（现中）施恩座（出廿五20）。50他们称为“荣耀的基路伯”（新译），意思不是说他们是荣耀的，乃是说他们跟神的荣耀有特殊的关系，而神的荣耀（“舍吉拿”）是指神的临在（参罗九4）：神应许“要从法柜施恩座上二基路伯中间”显示祂自己（出廿五22；参民七89），二基路伯及与之连成一整块的施恩座合成神的宝座，故此 神常被描写为“坐在二基路伯上”（撒上四4；撒下六2；王下十九15；代上十三6；诗八十1，九十九1；赛卅七16）。简言之，他们之所以称为“荣耀的基路伯”，是因他们“象征着 神的临在”（现中本节；参结九3，十4、19－20）。51他们的象征性质正是他们不在第二诫所禁止之列的原因：他们并不是“上天、下地和地底下、水中的百物”中任何一样的“形像”（出二十4；申五8）。52
“施恩座”53是以精金制成的、约柜的上盖（出廿五17，卅七7）。在头一段经文，七十士译本以两个希腊字来翻译希伯来文原字，54本节所用的是其中之一。另外那个字已足以翻译希伯来文原字，因二者皆为“遮盖物”之意；但事实上七十士译本从没有单独以另外那个字翻译希伯来文那个字，而总是用本节所用的字，尽管此字其实并不表达物质的覆盖物之意。这就是说，七十士译本（及本节）用了一个并非表达物质的覆盖物的字来翻译一个原指物质覆盖物的字；这是由于这个“盖”在赎罪日的礼仪中成了“赦罪的座位”（现中）：55大祭司要依次把为自己和本家赎罪的公牛之血，以及为全以色列民赎罪的公山羊之血，都洒在施恩座的上面和前面（利十六14－15），故此这物质的盖便与赦罪拉上关系而成为“赎罪盖”（思高）或“蔽罪座”（和合小字）。56
“这几件”原文作“关于这些事”（新译），指上文（2－5a）所提及的、会幕里的陈设，即下文所说的“这些物件”（6节）。“现在不能一一细说”57暗示作者大可以“一一说明”（现中）这些陈设物的象征或预表意义，不过他认为没有时间（参十一32）或篇幅（参十三22，现中）这样作，也许他还认为“不必”（思高）这样作，因为他目前的主要关注，只是会幕分为两部分的事实以及此事实所代表的属灵意义。那么为甚么他要详列那些陈设品呢？可能是因他要给予“属世界的圣所”（1节）一个完全的描述。在此描述中，作者似乎特别强调至圣所内金光耀目的华美：“金香炉……包金的约柜……盛吗哪的金罐”，基路伯和施恩座也是金制的。其实，圣所内的灯台和陈设饼的桌子也是用精金作的，作者却没有声明此点，这似乎是因他有意暗示至圣所的华美胜于圣所。不过，作者没有顺势将此“金的光彩”与这些陈设品的无效能构成对比，而是把读者的注意力集中在前约下那些“礼拜的条例”（l节）“不能叫礼拜的人得以完全”（9节）的事实上（6－10节）。58
1 oun： cf. Dods 326b; Idiom 162－63; Lane II 214 note a. 亦参七11a、c注释注2所属正文。Oun之前有men字，与此字对应的较可能是11节的de字（Nairne 62）. 而不是6节的de字（Westcott 243a; A. B. Bruce 310 n.1）. 后者的意思似是继续性的。
2 As in Buchanan 139.
3 依次见：Lane II 214 note a; Ellingworth 420.
4 Cf. Morris I 379; Attridge II 231b.
5 Cf. Westcott 243a; P. E. Hughes 307.
6 latreia. Cf. Westcott 232. Latreias就其格式而言可以是accusative plural（如在6节），但在dikaiomata之后较可能是genitive singular （objective genitive）.
7 dikaioma. Cf. Westcott 243b; BAGD 198 （s.v.）.
8 Cf. Westcott 244a; A. B. Bruce 306 n.1.
9 to hagion. 参八1──十18注释引言注1。冠词表示此圣所是读者所熟悉的。
10 I.e., kosmikon = predicative, not attributive. Cf. Zerwick 187. Kosmikos不应译为'cosmic' （Jewett 143, 144）, 也不能解为“华美，即充满装饰的”、“整齐的”，表达这个意思的希腊字通常是kosmios （so A. B. Bruce 307）. 后一个字见于提前二9和三2，分别指女士“端正”的服装（思高）及作监督者应“端庄”（思高）。
11 Cf. G. Schrenk, TDNT 3.278; H. Sasse, TDNT 3.897.
12 Morris III 79, cf. II 80.
13 Cf. Lane II 218; Bruce III 198; cf. Also Morris II 80.
14 Cf. Dods 327a.
15 Cf. Vanhoye, New Priest 184.
16 Cf. Purdy 686.
17 W. Michaelis, TDNT 6.866, 7.376. K. H. Bartels （NIDNTT 1.666）则加上徒十二10。参下面注27所属正文。
18 So, e.g., Moffatt 113; P. E. Hughes 308; Lane II 215 note e.
19 比较：hoi artoi tes protheseos = 'the loaves of setting forth'（太十二4；可二26；路六4；LXX出四十23〔缺首个冠词〕）；he prothesis ton arton = 'the setting forth of the loaves'（本节），两个名词的次序与前者刚好相反。
20 Cf. Ellingworth 423; MHT 4.109; C. Maurer, TDNT 8.165.
21 Cf. E. Tiedtke, NIDNTT 1.586; C. Brown, NIDNTT 3.814. 有些古卷在此（arton之后）加上kai to chrysoun thymiaterion（“和金香炉”），在4节则只作echousa而非chrysoun echousa thymiaterion kai. 这位置上的变换显然是抄者解决作者似乎将金香炉放在至圣所此一问题（参4节注释）的方法（so Metzger 667）.
22 I.e., hagia = not but .
23 Montefiore 144; cf. Synge 26; Vanhoye I 21 with n.
24 Cf. Bourke 935a; R. McL. Wilson 143; Lane II 215 note g; Young, 'Hebrews 9' 198. 参较本节及下一节之hagia, hagia hagion与LXX出廿六33之to hagion, to hagion ton hagion.
25 So Ellingworth 422.
26 Katapetasma.
27 Idiom 60 （on meta）. 参上面注17所属正文。
28 Cf. Dods 328a; BDF 226.
29 Cf. LN 7.35; Lane II 220. 希伯来文qodes haqq dasim 在LXX有两个译法，一个是to hagion ton hagion（如在出廿六33），另一个是ta hagia ton hagion（如在王国书卷三〔王上〕八6）. 本节作hagia hagion.有一古卷（p46）在此作hagia，在2节作hagia hagion; 这些说法为Attridge II 233－34所采纳，但较可能是原来的说法很早便受到扰乱的结果（so Bruce III 197 n.7）.
30 Cf. AV, RV; 'censer'; RSV, NEB, NASB, NIV; 'altar of incense'. 原文为thymiaterion.
31 Cf. Westcott 246b－48a; A. B. Bruce 312－14; Bruce III 200; P. E. Hughes 311－12; Lane II 215 note i; Ellingworth 425－26; BAGD 365 （s.v.）.
32 依次见：Purdy 686－87; Moffatt 114; Bourke 935a; Montefiore 145. Cf. Also Barclay I 29; Lindars 86. Ellingworth 426－27采纳的解释是：作者主要的关注并非有关陈设品的细节（参5b），而是会幕分为里外二层的事实。
33 E.g., Westcott 247b; Thomas 109; A. B. Bruce 316－17; Morris I 379, II 82, III 80; Gooding 182 n.1.
34 So RSV／NIV： 'the whole altar／the altar that belonged to the inner sanctuary'; cf. RV：' ... that belonged to the oracle'. AV／NEB／NASB则把希伯来原文laddbir 译为'by the oracle／by the inner shrine／by the inner sancturay'.
35 依次见：Moffatt 144; Bruce III 201; P. E. Hughes 313 n.53.
36 如P. E. Hughes 313的解释（参串释利十六18注）。但见洪同勉：“利未记”522－24; R. K. Harrison, Leviticus 173.
37 依次见：Westcott 247b－48a; Kistemaker 238; Camacho, 'Hebrews 9：3－4' 10－11.
38 Cf. Attridge I 1266b. II 234－35.
39 P. E. Hughes 312.
40 Cf. Lane II 220. 在撒玛利亚人的圣经里，有关金香坛的整段经文（出三十1－10）是被插在出廿六35和36之间的。但此次序其实不足以使人以为金香坛是在至圣所内的，因为虽然出廿六31－34是关于第二层幔子和至圣所内的陈设品，但35节是有关把桌子和灯台放在圣所内的指示，故此有关金香坛的一段仍是被35节与有关至圣所的一段隔开的（cf. Bruce III 201 n.22）.
41 “金”字（chrysion. Cf. BAGD 888 s.v.）在新约里除了用来指“金子”此贵重的金属（参彼前一7；启三18，廿一18、21），也用来指金饰（提前二9；彼前三3；启十七4，十八16）和铸成的钱币（徒三6，二十33；彼前一18）。另一个“金”字（chrysos）没有在本书出现。
42 kibotos （cf. LN 6.44, 139）.
43 Cf. C. Brown, NIDNTT 3.788, 815; Bruce III 202 n.29.
44 Cf. R. Meyer. TDNT 4.465－66; F. Merkel, NIDNTT 1.252; Schneider 78.
45 Cf. K. G. Kuhn, TDNT 1.3－4; C. Schneider, TDNT 6.969－70. Bruce III 204 n.37 （followed by Ellingworth 428）则谓，根据拉比传统，盛吗哪的罐和亚伦的杖不是在约柜内，而是在约柜旁。
46 P. E. Hughes 315.
47 作者以stamnos为阴性（as in Attic Greek）, LXX出十六33则以之为性（as in Doric Greek and LXX）; cf. BAGD 764 （s.v.）; MHT 2.124.
48 希腊文依次为：（hai） plakes （tes） diathekes（本节：LXX申九9、11；王国书卷三〔王上〕八9），hai plakes tou martyriou （LXX出卅一18，卅二15）。
49 cheroubein = neuter plural, as generally in LXX （MHT 2.152）. Cf. MHT 3.21 （on use of neuter plural to denote persons）.
50 LXX该节用syskiazo （不见于新约），LXX出卅八8〔MT及中文圣经卅七9〕和本节用kataskiazo （新约仅此一次）。分词kataskiazonta的主词是中性复数的（见上注），故此分词本身也应是中性复数而非（如Kistemaker 241的解释）阳性单数。
51 Cf. Westcott 249a; Bruce III 204; E. Lohse, TDNT 9.438; G. Kittel, TDNT 2.251.
52 Bruce III 205.
53 to hilasterion. 此字（无冠词）在新约另外只出现一次，指“挽回祭”（罗三25）。
54 即是将kapporet 译为hilasterion apithema. 但LXX出卅八5（MT及中译本卅七7）则只用前一个希腊字。
55 Cf. LN 40.13; 'place where sins are forgiven'.
56 Cf. Dods 329b.
57 On estin ... legein （infinitive in impersonal expression）, cf. BDF 393（6）. Kata merous ='part by part ... one item after another' （LN 63.16）. 参一1－2a注释注24。
58 Cf. A. B. Bruce 308－09; Purdy 685－86.
2 会幕敬拜的条例（九6－10）
6这些对象既如此预备齐了，众祭司就常进头一层帐幕，行拜 神的礼。
7至于第二层幕帐，惟有大祭司一年一次独自进去，没有不带着血为自己和百姓的过错献上。
8圣灵用此指明，头一层帐幕仍存的时候，进入至圣所的路还未显明。
9那头一层帐幕作现今的一个表样，所献的礼物和祭物，就着良心说，都不能叫礼拜的人得以完全。
10这些事，连那饮食和诸般洗濯的规矩，都不过是属肉体的条例，命定到振兴的时候为止。
a 会幕的使用（九6－7）
九6 “这些对象既如此预备齐了，众祭司就常进头一层帐幕，行拜 神的礼”
本节至第十节在原文是由多个子句构成的一个“完全句”（参一1－4注释引言首段），在其中作者要指出在利未制度下之圣所敬拜有很多的限制。“这些对象”就是上文所提及的、会幕里的陈设（2－5a，参5b）。“预备齐”在原文为完成时态分词，1它表达第二节的“预备”行动（原文为过去不定时时态）所带来的结果，就是那些对象都“安置〔好〕了”（思高），成了属地之圣所的一部即是可如此”意即“如上文所描述的”。“进”原文为现在时态，2不过此时态本身不必表示圣殿仍然存在，而可解为按照圣经的记载，祭司们常进头一层会幕。3“常”字原文在此意即“经常地、定期性地”；4就事实而论，祭司们要“每天”（现中）“经理”或“收拾”圣所内的灯（出廿七21；利廿四3－4），早晚在香坛上烧香（出三十7－8；参路一8－10），并且每安息日奉上新的陈设饼（利廿四5－9）。这些都是他们在圣所内所“执行〔的〕敬拜的事”新译）。
九7 “至于第二层帐幕，惟有大祭司一年一次独自进去，没有不带着血为自已和百姓的过错献上”
“至于”是原文句首一个小字的意译，此小字与上一节开首的另一小字是相关的，二者前后呼应，5将这两节紧连在一起，意即“一方面，进入第一层帐幕……另一方面，进入第二层帐幕……”。本节与上一节呈现鲜明的对比，按原文之次序为：（一）“进入第二〔层帐幕〕”与“进头一层帐幕”相对，（二）“一年一次”与“常”相对，（三）“惟有大祭司”（“独自”是中译的重复语）与“众祭司”相对，（四）“没有不带着血”与祭司无条件的进入圣所相对，（五）“为……过错献上”与“行拜神的礼”相对。
利未记第十六章明令，“从亚伦进入至圣所行洁净礼到他出来的这段时间，圣幕里不准有人”（17节〔现中〕，参32－33节），显示惟独大祭司能进至圣所；并且命令大祭司“不可随时进圣所的幔子内”，只有“一年一次”可以进去（2节、34节）。“一年一次”并非照足字面意思的“每年……只有一次”（现中），6而是指每年只有在赎罪日（七月初十，利十六29）那一天，大祭司才可以进入至圣所。他在当天进出至圣所至少两次：首次是把为自己和本家赎罪（参五3，七27）的公牛之血洒在施恩座的上面及前面（利十六11－14），第二次是把为百姓赎罪的公山羊之血同样处理（利十六15）。若把他将香炉带入至圣所（利十六12）看为分开来的一次进入，这便是他的首次进入而变成共有三次进入；拉比传统则认为还有第四次进入，为要把烧香时所留下的用具取出来。7不过，大祭司在当天进出至圣所的准确次数，对于作者当前的目的并无影响。
大祭司每年于赎罪日进入至圣所时，总“没有不带着血”──即上述的“公牛和山羊的血”（十4，参九12）。按原文的结构，他把这血献上是（一）为自己和（二）为百姓的过错；这就是说，“的过错”等字只连于“百姓”，而非（像中译本自然的意思）同时连于“自己”，8尽管就事实而论，“为自己”可理解为“为自己的过错”（参五3）。“过错”或“愚妄”（思高）是与五章二节的分词“愚蒙”同字根的名词（新约仅此一次）9，它的意思是“因无知而犯的罪”。10一些释经者认为，作者将赎罪日的有效性从利未记十六章所说的“一切的罪愆”（16、21、30、34节）缩减至本节所说的“在无意中所犯的罪”（现中），是由于作者跟随了犹太传统，或是为要显出利未制度甚至在其至神圣的一天仍有的限制。11其实本节所论的正是与“故犯的罪”相对的“误犯的罪”，即是可在赎罪之日获得洁净的一切的罪（参民十五30、22－29）；12就作者看来，在新约底下相当于旧约底下那些故犯而不得赦免的罪，就是背道的罪（三12，六6，十26；参五2a注释第二段）。
从利未记十六章十五、十六节可见，罪是污秽，而血就是除罪的媒介；本书作者的看法基本上也是如此。“血”字13在本书一共出现廿一次（占新约总数〔97次〕五分之一强），除了一次指人体一主要成分（二14），另一次指生命的中心（十二4）外，其余的皆指（一）祭牲的血“十三11〔思高、新译〕，参本节、22节、25节〔见小字〕，十一28”，包括“山羊和牛赎的血”（九12a，参19）、“山羊和公牛的血”（九13，参十4，和“立〔旧〕约的血”（九20〔新译〕，参21节、18节），或（二）耶稣（十19）基督（九14〔见新译、现中〕）自己的（九12b，十三12）为人赎罪、使人得洁净、使人成圣之血，以及“立〔新〕约的血”（十29〔新译〕，参十二24），即“永约之血”（十三20）。作者一贯的论点就是，祭牲的血“断不能除罪”（十4），只有耶稣的血方能作成此事。
“献上”（此字参五1b注释第二段）在此是指大祭司将赎罪祭牲的血洒在施恩座上面和前面；原文的这种用法，在整本希腊文圣经里是绝无仅有的。此字在七十士译本有时用来指献上血（利一5，七33，九9），但并不是赎罪日洒血的行动，此行动在七十士译本是用另一个希腊字表达的，14另一方面，此字在下文多次用来指基督献己为祭（九14、25、28，十12，参八3）。由此看来，作者以“献上”一字来指大祭司洒血的行动，这不寻常的做法乃是由于作者以基督的事件为出发点，此事件控制了他对旧约的解释，致使他把严格地说只适用于对范（即预表之本体）的词汇也用在预表的身上。换句话说，作者大胆地将大祭司每年一次洒血于施恩座上的行动描写为一种“献上”之举，为要使他可以更容易地把赎罪礼仪的这个高峰应用于基督在十架上的“献上”自己。从下文（25－28节）可见，基督的“一次被献”与“死”是同义的（27、28节）；而祂“把自已献为祭”与祂的“一次被献”同有一个目的，就是“除掉罪／担当……多人的罪”（26／28节），故此“把自己献为祭”也是指基督的死；“受苦”也是指基督之死（26节，参十三12）。总而言之，基督在十字架上“一次献上他的身体”（十10，参14）就是大祭司每年进入至圣所行洒血之礼所预表的本体（25节），而本体与预表之间并不是在每一小节上都相符的：旧约下的进入至圣所（在先）和洒血（在后）都是重复的行动，但在新约之下，只有一次过的“祭献与洒血”（逻辑上在先）和一次过的进入（在后）。15
本节简洁而有力地指出了至圣所之使用上的三重限制：“惟有大祭司……独自进去”、“每年也只有一次”（现中），“并且非带着血不可”（新译）。这就是作者特别想及的“敬拜的规例”（1节），此规例表明旧的敬拜制度是不完全的，也只是暂时的措施（8－10节）。
1 touton kateskeuasmenon = genitive absolute.
2 eisiasin （（from eisienai）, here used for eiserchontai： cf. BDF 99 （1）.
3 依次见：P. E. Hughes 321; A. B. Bruce 319 n.1.
4 dia pantos = 'regularly, periodically' （LN 67.15）.
5 men ... de.
6 hapax tou eniautou = （classical） distributive genitive of time with numeral： cf. BDF 186（2）, 252; MHT 3.235.
7 依次见：Westcott 250b; Bruce III 207（二次）；Dods 330; Montefiore 148; Morris II 83; Omanson, 'Hebrews 8：1－10：18' 364（三次）；马132（四次）。
8 Cf. Buchanan 144 （'in behalf of his own unintentional sins and those of the people'）. Westcott 251b正确地指出，heautou之前并无冠词，故此不能把它解为“自己的过错”。
9 原文依次为：agnoema, agnoeo.
10 Cf. LN 88.302; R. Bultmann, TDNT 1.115; E. Schu／tz, NIDNTT 2.406.
11 依次见：Attridge II 239b; Gordon, 'Better Promises' 443, 446－47.
12 Cf. Purdy 687; Montefiore 148.
13 haima. Cf. BAGD 22－23 （s.v.）.
14 利十六14、15、19的“弹”字及18节的“抹”字在LXX依次为：rhanei （from rahaino ）, epithesei （from epitithemi）.
15 Cf. Bourke 935b; Lane II 223; and, especially, Young, 'Hebrews 9' 208－09, 210 （point 5）.
b 圣灵的教训（九8－10）
九8 “圣灵用此指明，头一层帐幕仍存的时候，进入至圣所的路还未显明”
“用此”、“藉此”（思高）、“藉着这事”（新译）、“藉着这些安悱”（现中）等词语，全是中译本加上的意译；原文的“这”字是动词“指明”的宾词，16指“头一层……还未显明”这整句话。“指明”原文在新约他处有“告诉”（林前一11〔现中〕；西一8）、“揭露”（林前三13，思高）、“指示”（彼前一11〔现中〕；彼后一14）、“表明”（来十二27，新译）等意思，它在这里也是“表明”（新译）之意。作者不止一次以圣经的话为圣灵的话（三7，十15）；有释经者认为，由于旧约敬拜的规例是圣经的一部分，而圣经是由圣灵默示而成的，故此作者说“圣灵藉着这些安排来指明”（现中）是正确的。17不过，较可能的解释是，作者在此声称他获得圣灵的指示，使他能看出在会幕的安排上有神的意思，这意思是在基督来临并成全了律法之后才显明出来的（参弗三5；罗十六25－26）。18按此了解，“表明”的意思近乎“启示”；19原文分词为现在时态，表示这表明的行动于作者写此信时仍在进行中。
“头一层帐幕”原文作“第一个会幕”（如在6节一样，参2节）。不少释经者认为，这里所指的不是“第一进会幕”（新译），而是前约之下的整个会幕（参串释注），包括圣所和至圣所：作者多次提出新旧的比较时，都是涉及整体的──祭司职任（七11）、约（八13）、地上的圣所（九24）──故此在这里可能也是指整个会幕；而且作者现在已从描写转为解释，故此这词语不必有它在第六节一样的意思。20可是，第六和第八节同是一个完全句（6－10节）的一部分，同一个词语不大可能在这么短的篇幅里未经作者指出亦并无文理的提示而突然改变其意思；第六节（及2节）的“第一个会幕”乃指圣所是无庸置疑的，故此本节的同一个词语较可能也是指圣所。21“存”字原文22在新约其它地方的意思都是“作乱”（可十五7；路廿三19、25；徒十九40〔思高〕，廿四5〔思高〕）或“争执”（徒十五2〔思高、新译〕）、“争论”（徒廿三7、10〔新译〕），在这里的意思则为“存在”（思高、新译；此意思较适合“头一个会幕”指整个会幕的看法）或“地位”（此意思较适合“第一个会幕”指圣所的看法）。23“头一层帐幕仍存的时候”意即圣所一天仍有（原文有“有”字）它在敬拜神之安排上的、神所指定的地位，“进入至圣所的路〔便一天〕还未显明”。“仍”字暗示有一天圣所要失去它的地位（见下文）。
“进入至圣所的路”原文理论上可译为“圣徒的道路”，24但这意思显然不适合文理。原文只作“圣所的路”；在十章十九节的提示下，“路”的意思不仅是“道路”，而是“进入”、“进路”。25有释经者认为，作者以“圣所”来指至圣所，可能是根据七十士译本利未记十六章相同的用法（2〔“幔子内”及“在施恩座上”清楚表示所指的是至圣所〕、3、16、17、20、23、27节〔“血……带入圣所赎罪”同样指向至圣所〕）。26又有认为“圣所”在此是个笼统词语，包括圣所及至圣所在内，作者的意思是：百姓不能进入只有祭司才可以进入的圣所，祭司亦不能进入只有大祭司才可以进入的至圣所；“进入圣所的路”即是从外院经过第一层帐幕通入圣所，然后经过第二层帐幕通入至圣所的路。27但“圣所”原文在八章二节、九章十二节和十章十九节都是指基督所进入了的、天上的圣所（在九25则指至圣所），故此在这里把它同样解为整个“天上的圣所”（参思高：“天上圣殿”）至为合理。28天上的圣所就是 神所在之处，但在旧约之下（第一进会幕仍有其敬拜礼仪上之地位时），敬拜者无法进到神的面前；只有在新约底下，信徒才能进到天上的圣所，直达 神所在之处（十19）。
在这天上的圣所里事奉的，只有大祭司耶稣一人，此外并无别的祭司，而大祭司是在至圣所里事奉的，可见在天上的圣所里面，并没有与地上会幕（或其后之圣殿）的“圣所”相对应的部分；事实上，基督救赎之死已把“第二幔子”（3节）废去（参太廿七51；可38；路廿三45），“圣所”与“至圣所”的区分不复存在，在旧约底下“还未显明”的进路因耶稣“如今在这末世显现一次”（九26）29经已显明，所有信徒皆可藉着耶稣的血，藉着祂所开创的路，坦然进入与地上会幕之至圣所相对应的“天上的圣所”（十19－20）。30
九9a “那头一层帐幕作现今的一个表样”
“那头一层帐幕”思高圣经作“以上所述”，表示该译本把原文的关系代名词视为指第六至八节所描写的情形，即是除了大祭司以外，没有人能进入至圣所。31可是，原文那个关系代名词在本书一贯指一明确的前述词，且与其前述词在文法上是相符的（即同是单数或复数，同是阴性或阳性），32故此这里的前述词较可能是“第一进会幕”（新译，参思高）。33“表样”原文除了在本书出现的两次外（本节，十一19），在新约只见于符类福音，一贯的意思是“比喻”或“说明”；34就本节而论，释经者对此字的解释包括“预表”（思高、新译、现中）、“表征”（当圣）或“象征”、“肖像”、“比喻”及“说明”。35它的意思显然与“现今”的意思密切相关，并且可由后者加以断定。
“现今”原文36可译为“现今时期／的时代”（思高／新译）；原文的完成时态分词的意思不仅是“迫近”，而是“已经来到”，不过此词本身是模棱两可的，其意思可能是（一）“对那时（即旧约时期）的敬拜者来说，已经来到”，也可能是（二）“对现时（即作者当时）的读者来说，已经来到”。37支持第一个看法的释经者认为，作者称基督救恩的新纪元为“将来的世界”（二5）和“未来〔的〕世代”（六5，思高），而不是“现今的时代”；此词是与“振兴的时候”（10节）相对的；本节下半所指的亦是旧约下的情形。按此了解。头一层帐幕象征着“现今的时代”。即是头一个约在其中生效的时期，这帐幕的存在象征着那个时期的属灵情况，就是进到神面前的路尚末开放，不过此时期已因“振兴的时候”之介入而被取代了。38但是，按此了解，本句基本上只是重复了上一节的意思；而且“现今”这个完成时态分词在新约出现的另外四次（罗八38；林前三22，七26；加一4），都是指作者与读者当时的“现今”而不是较早时期的“现今”。故此，本节的“现今时期”较宜作同样解释，即是指耶稣及其新约所开创的、介于基督首次及再次降临之间的救恩新纪元，这新纪元就是第十节所说的“振兴的时候”。按此了解，头一层帐幕（它表示至圣所的进路尚未显明）是与现今时期有关、是指向现今时期39的一种比喻或说明，整句话所强调的，就是（一）旧约底下之地上圣所的构造和敬拜规例只容许敬拜者在极有限的程度上亲近神，与（二）新约底下信徒藉着基督得以自由地亲近神二者间的对比。40
九9b “所献的礼物和祭物，就着良心说，都不能叫礼拜的人得以完全”
原文以一介词词组开始，直译的意思是“与之一致”。41“之”为关系代名词，若把它的前述词视为上一节的“帐幕”一字，本节上半（9a）便变成插入句；42不过，较自然的做法是以“表样”为“之”的前述词，得出的意思即是：“所献的礼物和祭品，都不能使敬拜的人在良心上得到完全”（新译）这事实，乃是与地上之会幕的比喻或说明性质相符的。这就是说，会幕的构造及其中的敬拜都只是“将来美事的影儿”，故此所献的供物不能使人得以完全（参十1）。43
“礼物和祭品”（新译、现中）一词已在上文出现两次（五1。八3），在此可作同样解释（参五1b注释第三、四两段）。这些供物不能44使“敬拜的人在良心上得到完全”（新译）。一些释经者认为，“敬拜的人”（原文为单数）是指那在圣所内“执行敬拜的事”（新译）的祭司（6节，“祭司”原文为复数）；45可是，动词“敬拜”在七十士译本通常指一般百姓的敬拜（例如：出三12，四23，七26），故此“敬拜的人”（参十2，该处用复数）较宜按其广义来解释，这广义的意思亦更符合文理，因作者的关注显然不仅是祭司能否得以完全，而是所有“近前来的人”（十1，此词与十21“礼拜的人”是平行的）能否得以完全。46
作者在这里特别用“在良心上47得到完全”一语，表示他所说的“完全”与“良心”有特别的关系。“良心”一字48在新约共享了三十次，本书占五次），除了两次特指罪的“感觉”（来十2，现中）和对神的“意识”（彼前二19〔原文自译〕，参思高、现中）外，其余的廿八次皆指人的道德意识或良知：（一）良心与己分开而对己作证（罗九1，二15；林后一12）；（二）良心有判断的功能（林后四2，五11）；（三）良心（包括自己的和别人的）是行事的动机（罗十三5；林前十25、27、28、29〔二次〕）；（四）良心有多种──“软弱的”（林前八7、10、12）、“邪僻的”（来十22，思高）、“清洁的”（提前三9；提后一3）、“清白的”（徒廿四16，现中）、“无亏的”（徒廿三1〔和合没有译出，思高作“纯善的”〕；提前一5、19；来十三18；彼前三16、21）；49（五）良心可以“受了玷污”（林前八7，思高），可以成为“污秽”（多一15），甚至变成“像是给热铁烙死了”一般（提前四2，现中）；50（六）基督的血能洁净信徒的良心（来九14），但旧约底下的供物不能使敬拜者在良心上得到完全（本节）。
除了十三章十八节以外，“良心”在本书出现的另外四次都是与敬拜神有关的；在这种意域里面，良心的功用不是辨别是非，而是使人知道自己在神面前是有罪的，这种罪咎感有效地拦阻人亲近和敬拜神。51上文曾指出，信徒的“完全”是指他们与神的关系达到完全的地步──因罪得赦免（十18）、良心得洁净而得以亲近（七19b）和服事神（九14；参七18－19a注释末段）。这就是说，良心得洁净、罪咎感得以除去，乃是“得到完全”的极重要的成份，但旧约底下的供物并无除罪的功能（十4、11），因此也就不能使敬拜的人在良心上得到完全（参十2）。52
九10 “这些事，连那饮食和诸般洗濯的规矩，都不过是肉体的条例，命定到振兴的时候为止”
“这些事”是和合本顺应看中文语法的要求而加上的，所指的就是上一节的“礼物和祭品”；思高圣经的“因为这一切……”正确地表示，本节提出了那些礼物和祭品不能使敬拜者在真心上得到完全的原因。原文开首的介系词53表示本节的“饮食和诸般洗濯的规矩”与上一节的“礼物和祭品”二者间有一种关系存在着，这介系词有至少五种解释：（一）“基于、由于、与之一致”，54但按此解释得出的意思并不清晰，也不合适；（二）“关于”（新译），55但得出的意思（即谓礼物和祭品“只是关于饮食和各样的礼仪”）似乎不大正确；（三）“牵涉到”（现中），但笔者在所参考的字典中找不到这个意思；56（四）“连（同）”（和合）即是“与……一起”；57（五）“加在……之上”，即是“还有……”。58最后两个解释得出的意思实质上是相同的，此意思既清晰亦合适，故此最为可取。
“饮食”原文作“食物和饮品”（参思高），两个名词都是复数的。有释经者认为所指的是有时与祭牲一同献上的素祭和奠祭（参出廿九40－41，三十9；利廿三13、18、37；民六15、17，八7－8），59可是素祭和奠祭已包括在“礼物和祭品”此概括性词语内，没有理由要在此特别提出。“饮品”60大抵也不是指当职祭司及拿细耳人“清酒浓酒都不可喝”的特别规例（依次见：利十8－9；民六1－4）。最可能的解释，就是“食物和饮品”是个笼统词语，所指的是利未记第十一章关于可吃及不可吃之动物的规例（其中只有一节〔34节〕提到不可喝的东西）；这就是说，“饮品”一词并无特别意思，因为犹太护教著作惯常以“食物和饮品”这词语来解释摩西律法所关注之事。61
“诸般洗濯的规矩”直译可作“各样的洗礼”（思高；名词参六1b－2注释第四段），即是“各样洁净的礼仪”（新译）。这些“不同的洁净仪式”（现中）理论上可包括；亚伦及其儿子接受圣职时要在会幕门囗“用水洗身”（出廿九4）；他们供职之前要在洗濯盆里“洗手洗脚”（出三十17－21）；利未人也要行洁净之礼（民八5－7）；大祭司在赎罪日穿上圣服前及在完成赎罪礼仪后都要“用水洗身”（利十六4、24）。不过，也许作者主要想到的是较笼统的、有关百姓礼仪上之洁净的“洗濯的规矩”（例如：利十一25、28、32，十四8，十五1－27；民十九17－21）。有释经者认为，在“那饮食和诸般洗濯的规矩”这话的背后，就是这个事实：利未记十六章结束了十一章开始的一个段落，其中所论的正是有关食物（十一章）和礼仪上之洁净（十二至十五章）的规例。62无论如何，“诸般”在此显然有贬抑之意：利未的敬拜礼仪有众多的洁净仪式，但这些都像所献的礼物和祭品一样，不能涤除人内心的罪咎感。63
“属肉体的条例”所指的，不是刚提及的“饮食和各样的礼仪”，64而是上一节的“礼物和祭品”。65“肉体”一词在本书的用法，与在保罗书信之典型用法显著不同的地方，就是它在本书从没有“与罪有密切关系”的含意。66由于此字在二章十四节、五章七节和十二章九节都是中性的，所指的只是人的范畴，故此有释经者认为作者无意将本节的“肉体”与上一节的“良心”构成对比，“肉体的条例”意思仅为“关乎人的范畴的规例”。67可是，作者在下文（13－14节）明明提及身体得洁净与良心得洁净之对比，这就强有力地提示，本节的“肉体”与上一节的“良心”同样构成外在与内在之对比：那些礼物和祭品不能使敬拜者在良心上得到完全，因为它们只是“属于外表的规例”（新译），只能除去礼仪上的不洁。68
这些规例是“命定”的。原文69在新约他处用来指石头“堵住”坟墓的洞口（约十一38，新译、现中），炭火“上面放着”鱼和饼（约廿一9，思高），众人“拥挤”耶稣（路五1），群众“催逼”彼拉多（路廿三23），风浪“催逼”保罗等人（徒廿七20），传福音的必要“加诸〔保罗〕身上”（林前九16，原文自译）；这里也是“加诸〔以色列人的〕身上”、“立定／立〔下〕”（思高／新译），因而是“有效”的意思。70这些规例的功效只是“到振兴的时候为止”。“振兴”原文71在整本希腊文圣经里出现仅此一次，它的意思是“使……成为直或正”，在后期的希腊作者中用来指法律及制度之改正，在此可译为“改革”、“革新”或“更新”（现中、当圣、新译），所指的就是神另立新约（八8）、基督以大祭司的身分出现（11节）、以色列的宗教之结构获得重新整顿、旧约底下一切不足之处获得改正的新纪元。72这个新纪元一到，前约底下一切敬拜的规例（1节），包括这两节所说的礼物和祭品及有关饮食和洁净的规例，便都失去它们的功效（参七12、18）。
16 touto delountos （from deloo ）. Cf. AV, RV, NASB. Delountos tou pneumatos tou hagiou = genitive absolute.
17 Vanhoye, New Priest 186. Cf. P. E. Hughes 321.
18 Cf. Moffatt 117; Peterson 257 n.44.
19 Cf. Attridge II 240 n.120.
20 依次见：Hurst 26, 39－40; Hurst, 'Eschatology and "Platonism"' 51; 及Ellingworth, 'Jesus and the Universe' 345－46. Cf. Also Ellingworth 438; Ellingworth－Nida 185; Bruce III 208; P. E. Hughes 323; Morris II 83, III 82; Lehne 100; Lsaacs 42; W. Mundle, NIDNTT 3.317.
21 Cf. Young. 'Hebrews 9' 200; Lane II 216 note s; Attridge II 240b; Gooding 183－84; Buchanan 144; W. Michaelis, TDNT 7.376; M. J. Harris, NIDNTT 3.814; Omanson, 'Hebrews 8：1－10：18' 364－65.
22 stasis. Cf. BAGD 764 （s.v.）.
23 分别见：LN 13.72; G. Delling. TDNT 7.570; Moffatt 118; Ellingworth 439; Ellingworth Nida 185; 及Westcott 252b; Dods 330－31; Attridge II 240b; Lane II 216 note t.
24 I.e., ten ton hagion hodon = 'the way of the saints' （G. Schunack, EDNT 1.295a）.
25 Cf. W. Michaelis, TDNT 5.75－76. TDNTA 669; G. Ebel, NIDNTT 3.941 （'hodos almost acquires the sense of eisodos, access'）. Ton hagion = objective genitive （MHT 3.211=12）; cf. BDF 163.
26 Bruce III 208.
27 依次见：Westcott 252a; Buchanan 144.
28 Cf. Moffatt 118; Robertson, Pictures 5.396; Peterson 133; Ellingworth－Nida 185; Lehne 100; W. Michaelis, TDNT 5.75.
29 “显明”与“显现”原文皆为phaneroo （在本书仅此二次）。
30 Cf. Montefiore 147－48; P. E. Hughes 289; Bruce I 1016a （§887a）.
31 Cf. Bruce III 209 with n.60; P. E. Hughes 323 n.73. 按此了解，hetis是在parabole 之影响下（by attraction）而成为阴性（而非中性）。
32 hetis（二3，八6，九2，十35，十二5）；haitines （＋8、11）; hoitines（八5，十三7）。
33 Cf. Young, 'Hebrews 9' 201; Lane II 224; Attridge II 241b. A. B. Bruce 321则认为hetis的前述词是stasin.
34 parahole （cf. BAGD 612 s.v.）：太、可、路依次为17、13、18次。
35 Cf., respectively, （1） Moffatt 118; Robertson, Pictures 5.397; F. Hauck, TDNT 5.752; （2） LN 58. 63; （3） H.－C. Hahn, NIDNTT 3.555; （4） L. Goppelt, TDNT 8.258 n.68; （5） Lane II 214, 223.
36 ton kairon ton enestekota. Enistemi在新约另外出现六次，全数在保罗书信中；参冯：“帖后释”150－51。
37 I. e., （1） 'the time then present' （NASB, cf. AV）; （2） 'the time now present' （RV）, 'the present age／time' （RSV／NEB, NIV）. （斜体为笔者所加。）
38 依次见：Dods 331a; Young, 'Hebrews 9' 201; Lane II 224. See also A. B. Bruce 321.
39 Cf. E. Stauffer, TDNT 2.431 （eis = 'with reference to'）; Lane II 214 （eis = pointing to'）.
40 Cf. Moffatt 118; G. Sta／hlin, TDNT 4.1115; A. Oepke, TDNT 2.544; Attridge II 241, 242a; Bruce III 209. See also Westcott 252b－53a; P. E. Hughes 323 n.73; Ellingworth－Nida 187; Ellingworth 440－41; Bruce I 1014b （§885d）.
41 kath'hen = 'in accordance with which' （Idiom 59; cf. MHT 3.268）.
42 As in RSV, NEB; Purdy 688; Bruce III 209.
43 Cf. Dods 331b; A. B. Bruce 322; Attridge II 242a.
44 me dynamenai, agreeing with the nearest noun thysiai （MHT 3.311）.
45 Cf. H. Strathmann, TDNT 4.63; G. Delling, TDNT 8.83 n.22. Ellingworth 441认为是指祭司们及大祭司们。
46 Cf. Peterson 134; Best, 'Spiritual Sacrifice' 282－83.
47 kata syneidesin = 'as pertaining to／touching the conscience' （AV／RV）. “凭良心行礼拜”（马133）这句话，错误地将原文词组连于分词latreuontes而非连于一定词teleiosai.
48 syneidesis. Cf. BAGD 786－87 （s.v.）; Westcott 293; C. Brown, NIDNTT 1.351－53.
49 原文所用的五个形容词依次为：asthenes, poneros, katharos, aproskopos, agathos.
50 原文所用的三个（被动语态）动词依次为：molyno, miaino, kausteriazo.
51 Cf. Lane I 118, II 225; Schneider 80; Peterson 135; Bruce III 209.
52 Cf. Peterson 136; Peterson, 'New Covenant' 76; Lane II 224－25.
53 epi （＋ dative）.
54 Cf. BDF 235（2）; 'On the basis of = by virtue of, in accordance with'; Lane II 216 note v; BAGD 287 （s.v. II 1 bg）.
55 Cf. RSV （'deal ... with'）, NASB （'relate ... to'）; Dods 332 a （'in relation to'）; Ellingworth 443.
56 Cf. Thayer 232b－34a （s.v.）; BAGD 286－88 （s.v.）; LN （vol. 2, p. 96. S.v.）; W. Ko／hler, EDNT 2.22 （s.v.）.
57 Cf. RV： 'being only （with meats and drinks...）'; Westcott 254a. See also A. B. Bruce 323－24.
58 Cf. Thayer 233b （s.v. B 2d： 'in addition to'）; Bruce III 206.
59 R. McL. Wilson 148.
60 poma, 此字在新约另外只见于林前十4。
61 Cf. Bruce III 210 n.64; Attridge II 243a. See also L. Goppelt, TDNT 6.145 n.2.
62 Cf. Gordon, 'Better Promises' 447; Omanson, 'Hebrews 8：1－10：18' 365.
63 Cf. K. Weiss, TDNT 9.64
64 As in G. Schrenk. TDNT 2.221.
65 dikaiomata （nominative） agreeing with dora to kai thysiai （nominative） but not bromasin kai pomasin kai ... baptismois （dative）. On dikaiomata, rather than kai dikaiomata or kai dikaiomasin, as the original reading, see Metzger 668.
66 Cf. Gra／sser, 'Rechtfertigung' 92.
67 Cf. Lane II 216 note w. 214.
68 Cf. A. B. Bruce 323; Attridge I 1267a; Attridge, 'Hebrews 8－10' 6.
69 epikeimai.
70 （1） 'imposed'： BAGD 294 （s.v. 2 c）; F. Bu／chsel, TDNT 3.655; （2） 'laid down'： G. Bouwman, EDNT 2.30a; （3） 'in force'： LN 76.13. Cf. LN 13.73 （'exist'）.
71 diorthosis. 同字根的另一名词diorthoma也是在新约只用了一次（徒廿四2），译本作“更正”（和合3）、“改善”（思高）、“改革”（新译、现中）。
72 Cf. Dods 332a; Westcott 254b; Attridge II 243b; LN 62.6 （'reformation'）, 62.5 （'new order'）; H. Preisker, TDNT 5.450 （'the true order'）; R. Klo／ber, NIDNTT 3.351 （'a right and better order'）; G. Schneider, EDNT 1.336 （'the ... true and proper order'）.
三·基督有效的祭献（九11－28）
在上一段（九1－10），作者强调了属世界的圣所（2－5节）之敬拜的不足之处：首先，到神面前的进路受到极严厉的限制（6－8节）；其次，所献的礼物和祭品不能使敬拜者的内心获得洁净（9－10节）；这两点都表示，旧约底下的一切安排都是不完全的和暂时的，有待新的纪元取而代之。本段针对上一段所述的不足之处，描写基督的大祭司工作：基督所献上的不是山羊和牛犊的血（参7、12、25节），而是祂自己的血（12、14、26、28节），这血能洁净敬拜者的良心（14节）；祂不是在地上的会幕事奉（参1节、7节），乃是在天上的圣所供职（11－12、24节），故此祂能使敬拜者自由的进到神的面前（14节，参十19一20）。1
本段包括三个彼此相关的分段；（一）祂成就了永远的救赎，进到天上的圣所（11－14节）。因此，（二）祂作了新约的中保（15节）。为要确立新约，基督之死是必须的（16－17节），因前约也是藉（祭牲之）死确立的（18－22节）。（三）第三分段再次回到第一分段的主题上：基督已进到天上，为信徒显在神的面前（23－28节）。十章一节提出影子与真像之比，来引介旧新二约之下所献祭物的不同的效能。由以上的内容分析可见，九章十一至廿八节（即本段）是一个单元，十章一节则是另一单元的开始。2
1 Cf. Lane I 119, II 233－34.
2 Cf. Lane II 234－35.
1 献己为祭成就救赎（九11－14）
11但现在基督已经来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大更全备的帐幕，不是人手所造，也不是属乎这世界的；
12并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事。
13若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净；
14何况基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，他的血岂不更能洗净你们的心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神吗？
这四节经文在原文只是两句：首句（11－12节）描写一件事件（基督一次进入圣所，12b），第二句（13－14节）则指出基督之死的无比功效（洗净信徒的良心，14b）。从另一个角度来看，本段的用意是要指出基督的大祭司职事比地上会幕之大祭司职事优胜，其原因乃在于（一）基督是在天上的圣所供职（11－12节），（二）祂所献的是真正的祭物（13－14节）。若将此四节作更仔细的结构分析，可得出以下的结果：第十一节为“〔祂〕只一次进入圣所”（12c）这话作了准备；第十三节对“不用山羊和牛犊的血”（12a）一语作了补充阐述，第十四节上半（“基督……将自己……献给神”）解释“乃用自己的血”（12b），第十四节下半（“他的血……永生神”）则是“成了永远赎罪的事”（12d）一语的补充阐释。1
原文的首句（即11－12节）显示一种工整的排列法，包括在句子中央的交叉式排列法，如下（暂时沿用和合本的翻译）：
（11） a 但现在基督已经来到，作了将来美事的大祭司，
b（正） 经过那更大更全备的帐幕，
b（负） 不是人手所造，也不是属乎这世界的；
（12） c（负） 并且不用山羊和牛犊的血，
c（正） 乃用自己的血，
d 只一次进入圣所，成了永远赎罪的事。
单从这两节已可看出，基督的大祭司工作比地上大祭司在赎罪日的工作优胜的原因有四：（一）祂供取的地方是天上的圣所（b），（二）祂的工作的媒介是自己的血（c），（三）祂只须进入圣所一次（d），（四）祂工作的果效是永远的救赎（d）。2
九11a “但现在基督已经来到，作了将来美事的大祭司”
“但”或“可是”（思高）原文与第一节的另一个小字互相对应（参九1注释注1），表示作者现在开始描述的事，与九章一至十节所描写的情况构成对比。原文并无“现在”一词，只作“基督已经来了”（新译、现中），后者已包含“现在”之意。作者在上文已不止一次提到基督“成为”大祭司（二17，五5，参七16）；但基督不仅已成为大祭司，并且“已经以……大祭司的身分出现”（当圣）。一些释经者认为，鉴于下文（12节）立即提到大祭司于赎罪日进入至圣所与基督进入天上圣所之间的对比，这里所说的“来到”不是指基督来到人间，而是指祂以大祭司的身分在天上出现。3可是，此见解似乎忽视了本节跟上文（九1－10）的对比：上一节刚提到“更新的时候”（新译），后者就是基督降临，“在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪”（九26）之时。故此“出现”较宜解为基督的首次降临人间，在历史的舞台上出现（参太三1；路十二51）。4另有释经者认为，原文这个分词表示，基督在升天之前便已是大祭司。5但此见解与上文“基督是何时‘成为’大祭司”的讨论（参八4注释第三段起）所得的结论不符。鉴于该处的讨论，这里的“出现”可作与七章十一节的“兴起”类似的解释（参八4注释第三段）：“出现”是笼统地指基督在历史上以大祭司的身分出现，但作者特别想及的，乃是祂献己为祭并进入天上圣所（二者被看为一个单元）的事实。
按和合本的译法，基督是“将来美事”的大祭司（参思高：“未来鸿恩的大司祭”），“将来”这说法有不少释经者支持。6不过，另一个说法──基督作了“已经实现的”美好事物的大祭司（新译）──不但有更佳的古卷证据支持，亦更符合文理：律法所预示的那些“将来〔的〕美事”（十1），因基督“一次进入圣所，成了永远赎罪的事”（九12），已成为“已经实现”的美事（参现中）。7从上面（九11－14注释引言）的内容分析可见，这些已经实现的美事就是指基督所已成就的“永远赎罪的事”（12d），后者进一步被解释为信徒的良心得到洁净，得以亲近和事奉神（14b）。8这些都是信徒现今便可开始9经历到的、救恩的好处。因此，“已经实现的美好事物的大祭司”，（新译）这称号本身，已经表示基督超越地上的大祭司。
九11b “经过那更大更全备的帐幕，不是人手所造，也不是属乎这世界的”
“经过”在原文并不是个动词，而是下文译为“用”字的那个介系词，10“经过那更大更全备的帐幕”（本句）、“不用山羊和牛犊的血”（12a）、“乃用自己的血”（12b）这三个介词词组，都是形容“只一次进入圣所”（12c）那句话里面的动词“进入”的（参九11－14注释引言第二段）。11本句引起了多种不同的解释，所涉及的问题主要有两个：“经过”是指地方性的经过，抑是“透过”、“藉着”之意？“那更大更全备的帐幕”所指的是甚么？
在讨论这两个彼此相关的问题之先，我们可以留意这“会幕”（新译）被描写为“不是人手所造”，“就是说，不是这被造的世界的一部份”（现中）。形容词“人手所造”12在新约另外出现五次，除了一次是用来形容“人手所行”的割礼（弗二11，新译），其余四次皆指“人所建造的殿宇”（现中：徒七48〔形容词作名词用〕，十七24）或“人手所造的圣所”（可十四58〔新译〕；来九24）。其相反词──“不是人手所行的”割礼（西二11）、“不是人手所造的”圣所（可十四58，新译）──或类似的词语（即否定词加形容词“人手所造的”，如在本节）标志着基督所始创的新纪元。13“被造的世界”正确地译出了原文的意思；此字在四章十三节是指一样受造之物，在此则指整个的“受造世界”（思高）。14
如上言，“经过”可解为地方性的经过，亦可解为媒介性的“藉着”之意，本句的解释亦因此而分为两大类。
第一大类接受“经过”的地方性意思。（一）有释经者认为，这里的思想形式，完全是受制于基督与亚伦彼此对应的事实：就如亚伦在赎罪日进入至圣所，先要经过第一进会幕，照样，基督进入天上的至圣所，也是经过与地上会幕之圣所对应的一样“东西”，这“东西”是甚么则不必细究，由它模糊不清好了。15但原文的“帐幕”一字是有冠词的，表示在作者心目中，“那更大，更齐全的……帐幕”（思高）是一样明确的东西。
（二）另一些释经者将这里的“更大的帐幕”解为天上圣所的前部分，基督进入的“圣所”则为后部分，即是天上的圣所也像地上的会幕一样分为两层，基督“经过”第一层而进入第二层。16可是，“帐幕”一字若是指第一层或第二层，作者的做法是加上“第一”（九2、6、8）或“第二”（九7）或“第二幔子后”（九3）等字，若没有这样声明，“帐幕”是指整个的旧约会幕（八5，九21，十三10）或整个的天上圣所（八2，参八2a注释第三、四两段）。由此推论，这里的“帐幕”也是指整个的圣所，此圣所与九章一节那整个“属世界的圣所”（新译）相对，并无分为二层的含意。事实上，在天上的圣所里面，并没有与地上会幕之“圣所”相对应的部分，因为在天上圣所内事奉的只有大祭司基督一人，此外并无别的祭司，而大祭司是在至圣所里事奉的（参九8注释末段）。17
（三）按另一解释，这更大更全备的帐幕就是基督在进入天上圣所途中所“经过了〔的〕众天”（四14，新译）。由于作者说这更大的帐幕是“不属于这被造的世界的”（新译），此解释需要假定作者区别了三层的天：基督所经过的众天（本节，四14）和神所在的“天堂”（九24，八1，参十二23），都是不属于这被造的世界，此二者有别于被造的、会过去的天（一10－12，十二26，参十一12）。18可是，（1）作者是否真的认为有一“中层”的天，是个很大的疑点。就经文的证据所及，我们可以清楚看见作者区别两个或二层的天：属于被造世界的天是会过去的（见上引经文）， 神住在其中的天（见上引经文）则是永恒的。在这个清楚的二层架构里面，基督所经过了的众天（四14）和祂成为高过它们的众天（七26，参新译），都可自然地被视为前者，即是属于被造世界的天。（2）“会幕”一字在本书的用法（见上一段），并不支持它在这里是指基督所经过的众天；它最自然的解释，仍是与“属世界的圣所”（九1）相对的、天上的圣所。
反对上述第一大类解释的一个主要理由，就是译为“经过”的原文介系词在随后的两次（和合的“用”字）显然有媒介性的“藉着”之意，三个介词词组都是在同一句子里面，且都是形容同一个动词“进入”（参注释首段），故此将第一个介系词（“经过”）同样解为“藉着”是较自然的做法。事实上，力倡上述第三个解释的一位释经者，在讨论本节的“帐幕”与下一节的“圣所”的关系时，就强调“那更大更全备的帐幕”和“〔祂〕自己的血”都是基督进入圣所的“媒介”，19这事真正好说明了首个介系词最自然的意思是“藉着”，不是“经过”。
第二大类的解释接受基督是“藉着”那更大更全备的帐幕而进入圣所的，但对此会幕则有多种解释。（一）有认为所指的是基督的肉身（参十20），基督是藉着自己的肉身作成我们的永远救赎。20可是，若谓基督的肉身是“不属于这被造的世界的”，这与作者强调基督真实的人性的做法不符；作者用来指基督之肉身的字是“肉体”（五7，二14，十20），不是“会幕”；用来支持此解释的那些经文（约二19－22，参可十四58；林后五1－5；彼后一13－14）其实较多指向基督复活的身体。21（二）按另一解释，那更大的会幕所指的正是基督复活的身体，透过祂的死（“血”）与复活（“帐幕”），基督进入神的荣耀里，并且使信神的人也能进到神的面前。22可是，基督的复活在本书明明提及的只有一次（十三20），作者的救赎论的焦点是基督之死与高升（不是祂的死与复活，尽管祂的复活是隐含于祂的高升里面）；23而且“会幕”一字在本书的用法，显示它在此最自然的意思始终是指天上的圣所，此点可称为“顽固的事实”，同样不利于下面的三个解释。（三）这里的会幕是指在圣餐中的基督之身体。倡此说的释经者声明此解释是“尝试性”的，在其较新近的文章中似乎已舍弃此说而取“基督得荣之身体”的解释。24（四）所指的是基督奥秘的身体，即教会。但“基督藉着教会进入天上的圣所”是个无法成立的讲法，反过来说（教会籍基督得进天上圣所）才与事实相符。25（五）此更大的帐幕“集合了神用以在灵界中〔向人〕启示祂自己、人藉以就近神的各样媒介”，包括基督的肉身，以及祂的教会。26此解释最大的弱点就是它给予“会幕”的意思过分广泛，以致变得模糊不清，但经文给人的印象却是指一样明确的东西。27
（六）“那更大更全备的帐幕”明显是与“属世界的圣所”（九1）相对的，前者宣告“更新的时候”（九10）已经来到。这更大的会幕所指的，就是基督在其中作大祭司的“真会幕”（八2），该处的“不是人所支”与本节的“不是人手所造”彼此对应。这个“不是人手所造”的“真会幕”，亦即是基督所已进入的、与“人手所造的圣所”相对的“真圣所”（九24）。这些重复的词语──“会幕”、“真”、“（不是）人手所造”──强有力地提示，三处经文所指的是同一样东西。这天上的真会幕就是新纪元的运作范畴，就如地上的会幕是旧纪元的运作范畴；“藉着那更大更完备的会幕”是指基督藉着这新纪元的运作范畴，进入天上的圣所（12c），不是藉着祭性的血（12a，如在旧纪元之下），而是藉着祂自已的血（12b）。按此了解，“藉着那更大的会幕”象征了在这末世进到神面前的新媒介或方法；“圣所”（12c），即神所在的天堂（九24），则是进路的至终目标。28此解释使同一句子内的三个介词词组获得一致的意思，与文理（九1与11的对比）相符，又有类似的经文支持（八2，九24），亦对“更大的会幕”与“圣所”（12c）的关系提供合埋的解释，故其论据比上述的任何其它解释较强，可被接纳为最可能是正确的解释。
与“属世界的圣所”（1节）相比之下，天上的圣所显然是“更〔伟〕大”的。至于它被称为“更全备”，不是指它在陈设方面比地上的会幕（参2－5节）“更齐全”（思高），而是指它更能发挥真圣所的功能：在地上的会幕里，敬拜者无法进入至圣所，所献的祭亦不能使敬拜者在良心上得到完全（8－9节），但基督藉自己的血进人天上的圣所，并且使信徒能以洁净的良心亲近及事奉神（14节，参十19－22），故此这天上的圣所是“更完全”（现中）的。此比较词（像书中较常见的“更美”一词一样，参一4注释注79）在此不但有真正的比较之意，更同时有极级的含意：29这天上的圣所乃是在神的计划中那最后和完全的圣所，就如基督是神给人的终极的和完全的启示。
九12a－c “并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所”
“并且不”原文小字意即“也不是”，作者用了此字，似乎是由于上文用了“不是人手所造”一语而引起的，好像整句的结构是“不是藉着人手所造〔的会幕〕，也不是藉着〔祭性的〕血……”似的。30若这样理解是不错的话，此原文小字便是另一个线索，表示上一节那个原文介系词的意思不是地力性的“经过”，而是媒介性的“藉着”。
本节首先指出，基督不但是在天上（而非地上）的圣所供职，祂进入圣所的媒介亦与地上大祭司所用的不同。消极方面，祂“不用山羊和牛犊的血”。“山羊”较准确的意思是“公山羊”，这是大祭司在赎罪日为百姓献上的赎罪祭（利十六15）；31“牛犊”是大祭司为自己和本家献上的赎罪祭（利十六3、11）。32在赎罪日献上的这两样祭牲都是单数的（每样一只），但“公山羊和牛犊”（思高）在这里是复数的；这可能是所谓的笼统性复数，也可能是由于这些祭牲要年复一年地被献上。本节（及下一节）提及这些祭牲的次序，与它们在赎罪日被献的真正次序（参九7〔及该节注释第二段〕，十4）刚好相反，这似乎只是体裁上的变化，并无特别的意义。
积极方面，基督进入圣所乃是“用自己的血”（原文词组在十三12再次出现，参徒二十28）。一些释经者认为，基督的“血”是指基督“由死释放出来并使之更为丰富的生命”，或谓所指的是基督在圣餐中的宝血。33其实“基督的血”（14节，新译）是指基督之死，不过它是属于献祭词汇的讲法；下文（15节）以“祂……藉着祂的死，使人在前约之下的过犯得到救赎”（新译）这句话来总结本段（11－14节）关于基督之血的救赎意义，表明了“基督的血”基本上是指基督之死。34
又有释经者认为，原文介词词组的功用是表达“伴随的情况”，35按此了解得出的意思便是：基督进入天上的圣所，“不是带着公山羊和牛犊的血，而是带着自己的血”（思高，克体为笔者所加）。36由此而再进一步，便得出以下的意思：基督在十字架上受死和祂进入圣所把血献在神的面前是基督之祭献分开来的两部分，祂的献祭在地上开始，在天上完成。37可是，思高圣经译为“带着”的字，两次都是同一个介词和同一个结构，38而这介词词组并不是表达“带着血”最自然的句法。39换句话说，原文介词词组所表达的不是进入（至）圣所的方式（“带着血”），而是进入的媒介或方法（“藉着血”、“用血”）。40作者不用两个不同的介词词组说，“不是（像地上的大祭司那样）带着公山羊和牛犊的血，乃是藉着自己的血”，而是两次都用同一个介词词组说，“不用〔＝不是藉着〕山羊和牛犊的血，乃用〔＝乃是藉着〕自己的血”，可见作者要在祭牲的血与基督的血之间建立的共通之点，就是“血”乃进入（至）圣所的媒介或方法。41就事实而论，在旧约底下，祭牲先要在外院被杀，然后它的血被带进至圣所，赎罪的行动方告完成。但如上文指出，预表与本体之间并非在每一小节上都相符的（参九7注释倒数第二段末）；在新约底下，基督在十架上一次的流血牺牲便成就了预表中分二阶段来完成的献祭程序，同时成为祂（逻辑上在后的）进入天上圣所的媒介或方法。按此了解，在作者心目中，并没有基督在天上圣所将自己的血献上这回事。42
“山羊和牛犊的血”与“〔基督〕自己的血”的对比，就是祭牲非由己意的、完全被动的被献为祭，与基督因顺服神的旨意而主动地献己为祭（14节）的对比；换句话说，真正的对比不是在于两种血，而是在于两种祭牲，作者在十章五至十节将会较详细的处理这个对比。
基督一次进入的，是“圣所”抑“至圣所”（新译、现中）？（一）若上一节“那更大更全备的帐幕”是指天上分为二部分之圣所中的“圣所”的话，这里所指的自然是此天上圣所中的“至圣所”。43但上文已经指出（参九11b注释第四段），该词语不应那样解释。（二）有释经者（他并不接受上述对“那更大……的帐幕”的解释）指出，本节（及25节）的“进入圣所”（和合）与第七节的“进到圣幕的内层”（现中）是完全平行的，如下：
九7 九11－12 九25
大祭司 大祭司 大祭司
〔进〕 进 进
入第二层〔帐幕〕 入“圣所” 入“圣所”
一年一次 一次 每年
没有不带着血 不用……的血， 带着不是自己的血
乃用自己的血 （小字）
由于第七节的“第二层帐幕”毫无疑问地是指会幕的至圣所，因此这位释经者认为，上表同一行的“圣所”也是指至圣所。44但就本节而论，此说的论据并不是决定性的，因为再一次我们必须记得，预表与实体之间并非在每一小节上都相符的；地上大祭司进入的固然是至圣所，但基督所进入的并非地上的、分为二进的会幕或圣殿，而是“天上的圣殿”（思高本节），后者不必是分为二进的。事实上，有释经者虽然说“基督进入至圣所”，却同时坚持天上的圣所并非分为二进的，即整个天上圣所都是“至圣所”。45
（三）本节原文所用的词组，46在八章二节（参八2a注释第三、四段）和九章八节（参该节注释第三段）皆指天上的圣所，在此应作同样解释。上文已两次申述，基督在其中供职的天上圣所，并没有与地上会幕之圣所相对应的部分，整个天上圣所只与地上会幕之至圣所相对应（参九8注释末段，九11b注释第四段）。故此，若译为“至圣所”，可能使人误以为天上另有一与“至圣所”相对的“圣所”，译为“圣所”可免去此种误导的可能；这天上的“圣所”即是上一节“那更大更全备的帐幕”，就是神所在的地方（九24）。47基督进入此天上的圣所，是“一次而为永远”的（思高；原文参七27b注释第二段），不像地上的大祭司年复一年的进入会幕的至圣所。
九12d “成了永远赎罪的事”
“成了”原文为过去不定时时态分词，48直译作“找到”（参十一5，四16〔思高〕），但在这里的意思是“获得”（思高）或“取得”（现中）。原文分词的中间语态，有释经者解为表示基督“为自己”取得永远的救赎（为要把它赐给信徒）。49但此分词的中间语态较可能的功用，是像一章三节“作成了”（新译）的中间语态一样，表示基督是藉着祂自己的工作而获得此结果的。50
由于此分词是在它所形容的动词（“进入”）的后面，因此引起了分词所指的行动与动词所指的行动（即“取得”与“进入”）二者之关系的多种解释。（一）“取得”表达“进入”之前的行动，即是当基督进入天上的圣所时，祂已经取得了永远的救赎。51（二）“取得”是与“进入”同时的行动，52现代中文译本的译法──“当基督……进到至圣所的时候，他……取得了永恒的拯救”──可能反映了这看法（或下一个看法）。（三）“取得”是“进入”之后的行动和结果，53这似乎是和合本和新译本（“只一次进了至圣所，便成就了永远的救赎”）所采纳的看法。（四）有释经者认为，并无证据支持第三个看法（即过去不定时时态的分词，可指在有关之动词所描写的行动之后发生的行动），因此真正的选择是在于第一与第二个看法之间。54（五）另有释经者则认为，难以了解基督如何可以在进入天上圣所之前便已取得救赎，故此选择第三或第二个看法。55（六）更有认为“取得”的行动仍在将来，因所说的救赎是未来的事（参腓二6－11），以过去不定时时态分词来表达未来的行动，可能是受了亚兰文语法的影响所致。56最后此看法正好说明，“取得”与“进入”的关系应如何解释，有赖于“永远赎罪的事”所指的是甚么。
“赎罪的事”原文作“救赎”（思高、新译），在新约另外只出现两次，分别指神为祂的子民施行的“救赎”（路一68；现中作“释放”）及耶路撒冷的“得救赎”（路二38）。同字根的另一名词在新约出现两次，指耶稣舍命作多人的“赎价”（太二十28；可十45）；同字根的动词57出现三次，分别指耶稣的门徒原来盼望祂就是要来“拯救”以色列的那一位（路廿四21，现中、思高），祂为我们舍己的目的是要“救赎”我们脱离罪恶（多二14，思高、新译），信徒“得赎”（彼前一18）是凭着基督的宝血（19节）──后二次的文理都提到救赎的代价（基督自己、祂的宝血）。
在新约里，比本节所用的简单名词较常见的是另一个同字根的复合名词，58一共享了十次：除了一次按字面意思指“释放”（来十一35）外，其余都是比喻性用法，分别指神的子民于末日“得救”（路廿一28，现中）或“得赎”（弗一14，四30），包括身体得赎（罗人23），以及基督藉着“受死”（来九15）、流血（弗一7）所已成就的（罗三24；林前一30）、现今便可“在爱子里”（西一14；弗一7）即是“在基督耶稣里”（罗三24，新译）经历得到的“救赎”。此字原指付出赎金使奴隶或战俘获得或重获自由，59可是在新约的用法里，此字（及上一段的那三个字〔见注57〕，似乎完全没有“有一收取赎金者”的含意；因此，“基督的宝血”（彼前一19，参启五9）虽然是神在信徒得赎的事上所付的“重价”（林前六20，七23），它却不是向某人缴纳的赎金，而只表示基督为人付出了自己生命的高昂代价。
回到本节，这里所说的“救赎”很可能与十五节所说的“救赎”（新译）是同一回事，而该处显然是指罪得赦免；本节下文（13－14节）随即以基督之血的功效（使人的良心得洁净）来解释为何祂所取得的是“永远的”救赎，可见这“救赎”是关乎良心得洁净而良心得洁净是罪得赦免的结果；基督的大祭司工作与地上的大祭司在赎罪日的工作之比较，支持这个看法；保罗亦曾明说，信徒藉耶稣的血而得的救赎，就是“罪过的赦免”（弗一7〔思高〕，参西一14）。但若这里的“救赎”是指罪得赦免、良心得洁净，60而这又是藉着基督的“受死”（15节）、流血（14节；弗一7；参来九22）而发生的，那么当基督“用自己的血……进入圣所”时，从逻辑的角度说，这里所说的救赎是已经完成的事。这就是说，原文分词“取得”所表达的是“进入”之前的行动（即上面第一个解释，见注51及所属正文）。基督在十架上的祭献是“一次而为永远”的（七27，思高），不必重复亦不能重复，故此祂的祭献所成就的救赎称为“永远的救赎”（参五9）。像“ 神在基督里使世人与祂自己和好，不再追究他们的过犯”（林后五19，新译）这话一样，“成就了永远的救赎”（新译）是一种客观性的、关乎救恩历史的陈述，意即藉着祂的死，基督“一次而为永远”的献上赎罪祭，并向人类提供赦罪的恩典，其“有效期”是直至主再来之日（九28；参彼后三9）。61这与地上大祭司在赎罪日为百姓所获得的赦罪──其有效期只是到下一年的赎罪日（参十3）──构成强烈的对比。
九13 “若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净”
按此译法，“洒”字似乎是同时形容“血”和“灰”二字的（思高、新译、现中同）。62此译法需要假定，原文为阴性及单数的分词“洒”字，是由于它紧随着阴性及单数的“灰”字而取得这个格式的。63但按原文文法较简单和自然的意思，“洒”字只形容“灰”字，并不同时形容“血”字；在赎罪日，大祭司只是把公牛和公山羊的血洒在施恩座的上面及前面（利十六14、15），并没有洒在任何人的身上；这两点都支持“洒”字只形容“灰”字。64第二点亦使以下的看法成为不大可能：“洒”字主要指除污秽的水（见下文），但可能其次亦指赎罪日的洒血行动。65因此，本句较宜改译为：“若山羊和公牛的血，并洒在不洁者身上的母牛犊的灰，尚且……”。66
原文于句首有“因为”一字，67表示这两节经文（13－14节在原文为一句）的目的是要支持上一节“取得永远的救赎”一语，即是解释基督一次的牺牲为何有这么大的功效。作者用的是“从较小至较大”的辩证法（“尚且……何况……”）；“若”字的意思不是一般的“假如／如果”（思高／新译、现中），而是“既然”，表示事实确是这样。68
上一节提到“山羊和牛犊”，本节则说“山羊和公牛”，即是以“公牛”取代了“牛犊”的位置；亚伦在赎罪日要为自己和本家献的是“一只公牛犊”（利十六3），因此在希腊文可以称为“牛犊”（如在上一节及七十士译本利十六）或“公牛”（如在本节及十4）。69也许这就是思高圣经在上一节和本节都译为“公山羊和牛犊”的原因。相反次序的“公牛和山羊”（十4）在七十士译本里是个笼统的词语（申卅二14；赛一11；参诗五十13），可包括赎罪日以外的其它祭牲（例如：民七15－16、87）；不过，从文理看来，作者仍是在想及新旧大祭司的比较，故此本节的“山羊和公牛”较可能仍是指赎罪日所献的祭牲，作者选用此词语作为体裁上的变化（留意十4用相反次序），可能是因它呈现头韵现象。70
“山羊和公牛的血”是每年赎罪日所用的得洁净的方法，“母牛犊的灰”则是偶而用来使不洁者得洁净的媒介。“母牛犊”较准确的意思是介于母牛与牛犊之间的、未曾受胎或生过牛犊的小母牛。71按民数记十九章所载的条例，任何人摸了死人的尸首、骨头、坟墓，或进了内有死人的帐棚，就成为不洁的（11、14、16节），必须用“除污秽的水”洁净自己，此水由红母牛被献祭焚烧（包括牠的血）而化成的灰烬调成（2－9节）。72虽然红母牛的礼仪被描写为“赎罪祭”（9节，思高），但除污水的主要功用显然是除掉不洁（11－22节）。这也是本节提及“母牛犊的灰”的重点。这里所说的“不洁的人”就是民数记十九章所指的、因接触死尸而“受玷污”（思高），即是成为“在礼仪上不洁净的人”（现中）；这样的人若不以除污水洁净自己，“就玷污了耶和华的帐幕……必从以色列中剪除”（民十九13，参20；亦参徒廿一28）。但是“母牛犊的灰”（所调成的除污水）洒73在他们身上，就可以“使他们成为圣洁，身体洁净”（新译）。
有释经者认为，“叫人成圣”的意思包括负面的“洗净”罪恶和正面的“事奉”神（14节），74可是，此动词在这里必须根据除污水之规例来解释，故此其意思实与“洁净”无大差别，即是除去不洁者礼仪上的污秽，使他能再次参与会幕里的敬拜。作者特别声明，所涉及的只是关乎“肉身的洁净”（思高）；75因为“属肉体的条例（10节）自然不能洗净敬拜者的良心（14节），使他们在良心上得到完全（9节）。
这里提到母牛犊的灰，似乎并不符合文理，因为文理所提的各样细节都是属于赎罪日的礼仪（利十六），但母牛犊的灰与赎罪日的祭牲并无直接的关连。那么作者为甚么将二者相提并论呢？（一）有释经者认为，这可能是由于读者受到死海（昆兰）社团或类似的群体影响，以致他们误以为虽然自己已作了基督徒，以此“除污秽的水”行洒水礼对他们仍是有利的。76（二）又有认为这里反映了一世纪时对赎罪日礼仪的了解，因为有犹太传统记载，赎罪日之前的一周里面，大祭司有两天会用此除污水洁净自己。77以上二说都含不少的臆测成分，故其说服力不大。（三）另一个看法是：在赎罪日只有敬拜用的器皿被洒血而得洁净，并没有洒血在百姓身上，但后者才是作者的主要关注。因此，为要引进“洒在人的身上”这个成分，作者提到母牛犊的礼仪，尽管这里被洒的不是祭牲的血，而是除污水。此水同时象征了赎罪日祭牲之血和基督的血。78可是，对此说不利的一点，就是作者并没有“基督的血洒在人的身上”这观念；第廿二节提到“我们心中天良的亏欠已经洒去”；但没有明说是用基督的血洒去，反而紧接着的下文提示此“洒去”与“身体用清水洗净”有密切的关系；十二章廿四节提到耶稣“所洒的血”，但同样没有明说是洒在人的身上。（四）亦有释经者认为这是因为赎罪日的祭牲是处理从罪而来的玷污，母牛犊的灰所处理的是从与死（人）接触而来的玷污，两样合起来便概括了律法所提供的、为整个以色列民除去不洁的方法。79也许最符合文理的解释是：（五）母牛犊的礼仪，最能表明旧的敬拜所能提供的“使人成圣”只是外在的“身体洁净”，作者将“母牛犊的灰”与“山羊和公牛的血”相提并论，以暗示旧约之下一切的祭物，都只能使敬拜者获得外在的洁净。80
九14a “何况基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，祂的血岂不更能……”
本节是作者所用的“对比强调法”（麦柯乃19）的重点。既然祭牲的血和母牛赎的灰尚且有某程度的洁净效能（13节），“那么，基督的血所能成就的岂不是更多吗？”（现中）。严格地说，“岂不是更多”的原文词组81含有“（甲）比（乙）更……有多少？”这问句；就本节而论，这问句所隐含的答案就是，基督的血比祭牲的血和母牛赎的灰超越多少，前者“洗净……”（14b）的效能比后者使人获得外在洁净的效能超越也有多少。82不过，这主要是个辞令式的表达方式，不宜把它作严格的逻辑分析。
“基督的血”（十19用“耶稣的血”）指基督的死，就如“山羊和公牛的血”代表祭牲之死（参九12a－c注释第三段）。基督之死之所以比祭牲之死更有效能，是因为“祂83藉着永远的灵，把自己无瑕无疵的献给 神”（新译）。在这个描述里面，有三点值得特别留意。（一）“自己”在原文的位置表示强调。单是基督把自己献上这事实，已使基督的牺牲具有某些道德性的素质，是利未制度下的祭牲完全没有的：祂的牺牲是自愿的，不是被逼的；是有理性并能自主者的行动，不像那些无理性之祭性的遭遇。作者在下文（十5－10）对此有更详细的阐释。（二）“无瑕无疵”的原文在彼得前书一章十九节用来指基督“如同无瑕疵……的羔羊”；按旧约律法的规定，献给耶和华的祭牲必须是“没有残疾”的（例如：利一3、10等处、廿二17－33；民六14），上文提到的母牛犊（民十九2）及山羊和公牛自然也不例外，七十士译本所用的就是本节此字。84但这里所指的却不是礼仪上的无瑕（故此亦不引起基督的身体是否完全的问题），而是在道德与宗教层面上的完全：旧约祭牲在身体上的“没有残疾”，只是预表基督无罪的完全（四15，七26）。85
（三）形容动词“献”字的“藉着永远的灵”（新译同）这个词组，引起了多种不同的解释。第一类解释把“永远的灵”视为基督自己的灵（参当圣：“基督藉着祂永生的灵”）。在这大前提下，（1）基督的灵被解为祂的神性，86祂献己为祭是“靠着他神圣的位格与存有”（麦柯乃85）；（2）基督永远的灵就是祂那不能毁坏的生命（七16，小字），“藉着永远的灵”意即藉着祂那属神及圣洁之生命的属灵能力；87（3）基督的牺牲是由心灵的激发而导致的，是祂的心灵完全同意的。88（4）有释经者甚至这样解说：“耶稣的血乃是藉着永远的心灵而流……，不但在十字架上的时候，甘愿从他无限的爱心，为人流出宝血；也是从万世之始，至万世之终，“永远”存此乐意为人牺牲的心灵”（贾120）。对这第一类的解释一个适切的评语就是：若作者的原意是要表达“基督自己的灵”此意思，他只需在“永远的灵”的前或后加上“他的”一字便成了，实在再简单不过，但是他没有这样作。
第二类的解释可称为复合性的解释，例如：（1）“由于神的灵住在基督身上……，也因基督本身拥有永恒的神性”（串释注）。（2）“永远的灵”主要是指耶稣的灵（与“身体”相对），但作者同时亦想及圣灵，因耶稣是连着圣灵来行事的。89（3）基督的祭献涉及“心灵”，不像律法所要求的祭物只牵涉祭牲的血和肉；基督在献己为祭的行动中所表达的“精神”，就是其中的重要之点；基督是把自己作为一个“灵”献上，即是作为一个自觉、自主及有道德意识的人。90对此类解释不利的一点，就是“藉着永远的灵”此简洁的词组给人的印象，就是作者要表达的是个简单但明确的意思。
第三类解释将“永远的灵”解为圣灵，“藉着永生的神”（思高）、“藉着那永恒的灵”（现中）等译法，反映了这个看法。91圣灵是“永远的”，因祂是神。在这大前题下，有释经者如此解释：基督来自圣灵的范畴，并且拥有圣灵，祂以这样的身分献上自己，因此祂带来的救恩是超越肉体的时限的，“藉着”一语表示祂的牺牲之性质及方式。92更清晰的解释是：基督是藉着圣灵的能力而献己为祭，就如祂在此之前的顺服的一生，也是靠着圣灵而生活行事（参赛十一2，四十二1〔参太十二18〕，六十一1〔参路四17－21〕；徒十38）。93原文的“灵”字并无冠词，但此点不能成为此说的反对理由，因为作者在上文已两次用无冠词的“灵”字来指圣灵（二4，六4），作者在此只是以“永远的”一字代替了该二次的“圣”字。这可能是由于上文刚提及“永远赎罪的事”（12节），在此称圣灵为“永远的灵”使二者的关系显得更加紧密：永远的救赎是由基督藉永远的灵之能力献己为祭而取得的。
反对上述解释的一位释经者认为，以赛亚书的仆人之歌在本书中只扮演很小的角色，本句与以赛亚书四十二章一节的关系是幻想出来的。94不过，我们不必用以赛亚书作为解释本句的起点，而可先从原文词组（比较着二4和六4的“圣灵”一词）看出“灵”字最自然的意思是指圣灵，再引以赛亚书（及福音书，使徒行传等上引经文）来进一步解释“藉着”的意思。本章下文（仍是在论基督有效的祭献的本段〔九11－28〕里面）说基督“一次被献，担当了多人的罪”（28节），那句话显然是以赛亚书第四首仆人之歌结束部分（赛五十三12）的回响，因此在这里借助第一首仆人之歌的开首部分（赛四十1二）来解释本句，不应被否定为“富幻想”的做法。
九14b “……洗净你们的心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神吗？”
这是基督之死（“祂的血”）的功效。“除去”在原文并不是与“洗净”同等的另一个动词，而是个介系词，较贴近原文的译法是“洁净我们95的良心脱离死行”（新译）。“良心”需要被洁净（此动词在本书另见于九22、23，十2），可见此字在这里是特指良心上的罪咎感，此罪咎感有效地拦阻人亲近和敬拜神。“死行”不能解为“无用的仪式”，96因作者在信上完全没有暗示旧约的敬拜仪式会使人的良心觉得有罪。如在六章一节一样，“死行”最可能的意思就是“引致死亡的行为”，指信主之前“那些导至灭亡的罪行”（六1，当圣；参六1b、2注释第二段）。97有释经者认为，“死行”在此与第七节的“过错”成为对比，后者所指的是可在赎罪日获得赦免的“误犯之罪”，“死行”则相当于旧约之下那些不得赦免的“故犯之罪”（参民十五22－29、30）；基督的牺牲之所以超越旧约的祭献，正是因为其功效及于旧约底下那些不得赦免的罪。98后面这句话是不错的，不过，“死行”与“过错”相隔颇远，使人怀疑作者是否真的蓄意使二者成为对比；更为重要的，有其它经文显示，就作者看来，相当于旧约底下那些不得赦免的故犯之罪的，乃是背道的罪（参九7注释第三段）。
基督的血使我们的良心得到洁净、罪咎感得以除去，表示我们的罪已因基督的祭献蒙了赦免（参十17－18，九22、12d）。此洁净行动之目的和结果，就是“使我们可以／得以事奉永活／永生的 神”（新译／现中）。“永生神”一词已在上文出现过（参三12注释第四段），它在此与“死行”相对，故此所提示的特别意思，是 神乃生命之源及赐与者。若把“事奉”一字按其礼仪意义来解释，本句意即信徒现今可以进入圣所亲近神，像祭司向祂献祭一样。99不过，就如本章九节的“礼拜的人”（“礼拜”与“事奉”原文为同一个字）不是单指祭司，而是泛指所有“近前来的人”（十1；参九9b注释第二段），“事奉”在此亦较宜按其广义解释（参十二28；路一74；罗十二1〔此节原文用名词〕），指以讨神喜悦的生活作为对神的敬拜和事奉。这就是说，信徒的事奉不是只限于祷告和赞美（个人的或集体的），而是涉及一生“承认主名”（十三15），并以实际的顺服行动──信、望、爱心与善行（十22－24，十三16）──来讨祂喜悦。换句话说，基督的救赎所带来的赦罪（及良心得洁净）的恩典，正是新约的基础（十17－18），此恩典导致信徒从心里遵行神的旨意，后者也是新约更美的应许之一（八10）。100
1 依次见：Thompson 105; Dods 332a; Grayston, 'Hebrews 9：11－4' 164－65.
2 Cf. Swetnam, 'Hebrews 9, 11' 91 （following A. Vanhoye）; Peterson 140; Reumann, 'Enigmatic Hebrews' 173; A. B. Bruce 328.
3 Cf. Milligan 132; Attridge II 245a; Ellingworth 449. 最后一位（448）又认为，“基督”在本节是个职衔，指弥赛亚。
4 Cf. BAGD 613 （s.v. paraginomai 2）.
5 Kistemaker 253.
6 I. e., reading mellonton： e.g., A. B. Bruce 327 n.2; Moffatt 120; Montefiore 151; W. Grundmann, TDNT 1.15. 按此立场，genomenon被认为是在它前面的paragenomenos一字之影响下而作出的手民之误。
7 I. e., reading genomenon： e.g., Metzger 668; Bruce, 'Textual Problems' 31; Ellingworth 449－50; Grayston, 'Hebrews 9;11－14' 166b. 按此立场，mellonton可能是抄者根据此字在十1出现的事实而作出的更改。Purdy 691指出，paragenomenos与genomenon构成作者所喜爱的协音现象：此点亦支持后者为原来的说法（但不是决定性的论据）。LN 15.86接纳genomenon的说法，却（错误地）仍把它译成'（the good things） to come'.
8 Cf. Scholer 163; W. Grundmann, TDNT 1.15.
9 genomenon = inceptive／ingressive aorist （Lane II 229 note b／Morris II 85）.
10 dia （＋ genitive）.
11 这是此三个介语之彼此关系最自然的看法。因此，将首个介词词组连于（一）“已经实现的美好事物”，意即这些美好事物是由那更大更全备的帐幕得来的；或是连于（二）“基督”，意即基督是借着那更大更全备的帐幕而成为“已经实现的美好事物的大祭司”（e.g., Synge 29），都破坏了三个介词词组的合一性。So, correctly, Young, 'Hebrews 9' 202／ dia“应译作‘进入’（马135）这见解是令人大惑不解的。
12 cheiropoietos. 其相反词acheiropoietos在新约只出现三次（可十四58；林后五1；西二11）。
13 Cf. Bruce III 182 n.16.
14 Cf. BAGD 456 （s.v. ktisis 1.bb）; W. Foerster, TDNT 3.1028.
15 A. B. Bruce 328－29.
16 E.g., W. Michaelis, TDNT 7.376－77, TDNTA 1041; Lane II 230 note d. 236.
17 Cf. Young. 'Hebrews 9' 203－04; Montefiore 152; Kubo, 'Hebrews 9：11－12' 102－03. 关于天上圣所并非分为二层此点，亦参Ellingworth 420, 446－47.
18 Cf., e.g., F. Traub, TDNT 5.527 with n.242; Peterson 143; Bourke 936; Grayston, 'Hebrews 9：11－14' 165a; Attridge II 246－48.
19 See Peterson 141, 262 n.98. 参较上注。
20 E.g., Barclay II 103; 麦柯乃84。
21 Cf. P. E. Hughes 283－86; Lane II 237; Peterson 141.
22 Cf. A. Vanhoye, as reported in NTA §10（1965－66）－627 and cited in Swetnam, 'Hebrews 9, 11' 94－95; Vanhoye II 66－67; Vanhoye, New Priest 192－94. Vanhoye is followed by J. Szlaga, as reported in NTA §23（1979）－958.
23 Cf. Peterson 142; Kubo. 'Hebrews 9：11－12' 100.
24 依见次：Swetnam, 'Hebrews 9,11' （especially 97－105; 106 states view as 'tentative'）; idem, 'Christology and Eucharist' 80－81 with n. 25. See also Kubo, 'Hebrews 9：11－12' 101.
25 Cf. Swetnam, 'Hebrews 9,11' 93 （point 4）; P. E. Hughes 286－87. 后者（287）对会幕指“上带子民的灵魂与内心”此一与解释（四）近似的见解（Bruce III 212－13）同样评为不当。
26 Westcott 257b－58a.
27 Cf. Swetnam, 'Hebrews 9,11' 93 （point 5）.
28 Cf. P. E. Hughes 289－90; Montefiore 153; Lindars 94; and, especially, Young, 'Hebrews 9' 204－05, Thompson 106也是将这里的会幕解为与八2的真会幕及九24的真圣所相同，但是把这里的介系词解为“经过”，“经过天上的世界”与“进入天上的世界”同是指基督之升高不同的图像。可是，作者为甚么要在同一句中用两个不同的介系词来指同一件事？9So. correctly, Kubo, 'Hebrews 9：11－12' 104 n.10.） Kubo（同上105－107）建议在11节末补充epitelei tas latreias （“执行祂的宗教职务”，参九6）等字，11节变成完整的一句；又将12节开首的oude改为ou，并视之为另一句的开始。但对于文学造诣高深的本书作者来说，他在12节开首突然改变了思路以致没有完成11节开始的原句，是颇难想象的事。不过，Kubo也是把11节的dia解为媒介性的“借着”之意。
29 Cf. Swetnam, 'Christology and Eucharist' 80.
30 Cf. Westcott 258b. 原文小字为oude.
31 tragos = 'he－goat' （LN 4.21）. Dods 333a指出，LXX利十六一贯用chimaros而非tragos, 不过后者见于Aquila（8节）及Symmachus（8节、10节）的版本。利十六还提到另一只用以赎罪的公山羊（8－10、20－22节），本书作者没有提及，可能是因为此羊没有被杀（20节），它的血没有被带进至圣所。Cf. Lindars 92－93; see also Lindars, 'Hebrews and Temple' 420，关于利十六此二只公山羊彼此的关系，可参Bruce, The Time is Fulfilled 92－93.
32 LN 4.17指出，在新约以外，moschos一字可以是阳性或阴性；新约所用的格式则或是阳性（路十五23、27、30）或并不表示它是何性（木节、19节；启四7）。LXX利十六11用的是阳性格式。
33 依次见：Nairne lxxii－lxxiii; Swetnam, 'Hebrews 9,11' 97－99.
34 Cf. Lane I 124; P. E. Hughes 335－36; Peterson 138; Morris, Apostolic Preaching 108－25 （esp. 121－22）.
35 I.e., dia ... haimatos = 'perhaps with blood' （Idiom 57）; cf. A. Oepke, TDNT 2.66 （'of accompanying circumstance'）; MHT 3.267 （'in the presence of'）.
36 Cf. RSV （'taking ... his own blood'）; Ladd, Theology 575, 580; MacRae, 'Atonement and Apocalyptic' 5; Scholer 164－65. Omanson （'Hebrews 8：1－10：18' 367－68）甚至坚持这是原文最自然的译法。
37 Cf. Bourke 936b. 陈玉玲112甚至说：“祂现今在天上时时刻刻为信徒们行洒血的礼。”
38 oude di' haimatos tragon ... dia de tou idiou haimatos （dia ＋ genitive）.
39 meth' haimatos （meta ＋ genitive）才是。九7的“没有不带着血”原文为ou choris haimatos，九25的“带着不是自己的血”（小字）原文为en haimati allotrio （i）, 两次的意思严格地说都不是“带着血”，而是指出祭牲的血乃大祭司进入至圣所的“资格”或媒介。
40 Cf. AV： 'Neither by the blood of ... but by his own blood'
RV： 'nor ... through the blood of ... but through his own blood'
NIV： 'not ... by means of the blood of ... but ... by his own blood'
41 Cf. A. B. Bruce 331.
42 Cf. Bruce III 213－14; Bruce, 'Kerygma' 15; Lindars 94; Morris III 84.
43 Cf., e.g., Ellingworth, 'Jesus and the Universe' 344.
44 Young, 'Hebrews 9' 199. Cf. P. E. Hughes 328 with n.82.
45 Cf. Synge 28－29.
46 ta hagia, 另见于八2，九8、12、25，十19，十三11。
47 Cf. Lindars 91： 'Hebrews thinks of heaven as a single－chamber temple.'
48 heuramenos, 'a well－attested form' （MHT 2.213） = first aorist ending on second aorist stem.
49 B. Ga／rtner, NIDNTT 3.529.
50 Cf. Westcott 259; Dana － Mantey 156（2）.
51 I.e., Heuramenos expresses 'antecedent action', Cf. AV, NIV; 'having obtained'; Westcott 259a; Idiom 100 n.1; P. E. Hughes 328 with n.84, 347; Scholer 167.
52 I.e., heuramenos = aorist of 'coincident action', Cf. Bourke 936b; Attridge II 249a; Ellingworth 453.
53 I.e., heuramenos denotes 'subsequent action'. Cf. Milligan 151 n.1; Dana－Mantey 202 （1）; Guthrie 187; Verbal Aspect 387.
54 MHT 1.132.
55 Lane II 230 note f. 239. Cf. Moods and Tenses 145.
56 Turner 4.111 （with reference to J. Hering）.
57 原文依次为：lytrosis, lytron, lytroo.
58 apolytrosis. 就新约的用法而论，此字与lytrosis在意思上并无分别（cf. F. Bu／chsel, TDNT 4.352）.
59 Cf. BAGD 96 （s.v.）. 关于“救赎”此观念之背景问题的讨论，可参冯：“真理”210注73；Fung, Galatians 149－50 n.66.
60 So, e.g., Dods 333b; Hawthorne 1522a; F. Bu／chsel, TDNT 4.351; C. Brown, NIDNTT 3.199.
61 Cf. Peterson 137; Peterson, 'New Covenant' 77 － with reference to O. Michel.
62 Similary, RSV. Cf. Ellingworth 455.
63 I.e., rhantizousa （from rhantizo ） = a case of agreement （by attraction） with the nearer of the two antecedents.
64 Cf. P. E. Hughes 354－55 n.1; Kistemaker 253.
65 Attridge II 250a.
66 Cf. AV, NEB; Lane II 228, 239.
67 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NEB, NASB）, 参八8a注释注30。
68 ei ＋ indicative （hagiazei） = first = class conditional sentence. Cf. Lane II 230 note h.
69 Cf. Bruce III 213 n.79.
70 tragon kai tauron （alliteration）. Cf. Moffatt 122; O. Michel, TDNT 4.760, 761. Barclay II 103谓“山羊”在此指被送到旷野去的那只公山羊（利十六20－22）；但那只羊根本没有被杀。参上面注31。
71 Cf. LN 4.18. damalis在新约仅见于此处。
72 “灰”字（spodos）在新约另外只见于“披麻蒙灰”一语中（太十一21；路十13）。
73 此字（rhantizo ）在新约只见于本书（本节、19、21节，十22）。
74 Cf. Vos II 123.
75 In pros ten tes sarkos katharotetos, pros = 'as regards' （Dods 333b; Vanhoye I 22）, katharotes在新约出现仅此一次。
76 Cf. P. E. Hughes 362－64.
77 Cf. Horbury, 'Aaronic Priesthood' 51－52; Lindars, 'Hebrews and Temple' 410 n.1; Milligan 162－63. 亦参七26注88所属正文。
78 Cf. C. － H. Hunzinger, TDNT 6.982－83. TDNTA 985.
79 Cf. A. B. Bruce 335－36.
80 Cf. Peterson 137－38 with 260 n.78; Lane II 239.
81 poso（i） mallon = 'how much more', 此词组在新约另外出现八次（太七11，十25；路十一13，十二24、28；罗十一12、24；门16）。此种“基于更大理由”（a fortiori）的辩证法（参二3a注释首段）有时称为a minore ad maius （'from the lesser to the greater'）. 在希伯来文称为qal wahomer （'light and heavy'）. Cf. Lane II cxxi.
82 Cf. Robertson, Pictures 5.400.
83 原文的关系代名词在此有引出原因的功用，即是hos = causal （cf. Lane II 230 note）. 240; Dods 334a）.
84 amomos, 在新约另外出六次，皆指道德或宗教意义上的“无可指摘”（腓二15），“没有瑕疪”（弗一4，五27；西一22；犹24；启十四5）。
85 Cf. F. Hauck, TDNT 4.831. See also Isaacs 108－09.
86 Cf. Westcott 261b; Montefiore 154－55; P. E. Hughes 358－59; Attridge II 251a; Vos II 114.
87 依次见：Synge 30; Bourke 936－37; Nairne lxxiv （cf. 67）.
88 依次见：Dods 334b; Johnson, 'Mistranslations' 30－31.
89 Cf. Guthrie 188.
90 Cf. A. B. Bruce 338－39, 343.
91 Cf. AV, RV, RSV, NASB, NIV： 'through the eternal Spirit'.
92 Cf. E. Schweizer, TDNT 6.446, TDNTA 544.
93 Cf. Bruce III 217; Morris II 86－87; Hawthorne 1522b; R. McL. Wilson 155－56; Lane II 230 note k, 240; Ellingworth 457; Lindars 57－58; Peterson 138; J. D. G. Dunn, NIDNTT 3.705.
94 Attridge II 251 n.89.
95 释经者多认为这才是原来的说法（hemon, rather than hymon），理由是作者只在信上的劝勉部分才直接以“你们”称呼读者。Cf. Metzger 668; Lane II 230 note I; Kistemaker 254; Ellingworth 458; Ellingworth－Nida 196. Peterson 261 n.87则认为，“你们”是同样可能的，因作者在这里从一般的解释转到把基督的工作应用在读者的经历上。
96 LN 65.39： 'useless rituals'.
97 Cf. R. Bultmann, TDNT 4.893; R. Dabelstein, EDNT 2.461b.
98 Cf. Gordon, 'Better Promises' 445－46, 447. Ellingworth 458认为，本节较广的意域提示此等死行是信心软弱或失去信心，或背道。
99 Cf. Hawthorne 1522b; H. Strathmann, TDNT 4.64 （first alternative）.
100 Cf. H. Strathmann, TDNT 4.64 （second alternative）. TDNTA 504; and, especially, Peterson 140; Peterson, 'New Covenant' 77, 79, 81; idem, 'Theology of Worship' 68.
2 中保藉死确立新约（九15－22）
15为此，他作了新约的中保，既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。
16凡有遗命，必须等到留遗命的人死了；
17因为人死了，遗命才有效力；若留遗命的尚在，那遗命还有用处吗？
18所以前约也不是不用血立的；
19因为摩西当日照着律法将各样诫命传给众百姓，就拿朱红色绒和牛膝草，把牛犊山羊的血和水洒在书上，又洒在众百姓身，说：
20“这血就是 神与你们立约的凭据。”
21他又照样把血洒在帐幕和各样器皿上。
22按着律法，凡物差不多都是用血洁净的；若不流血，罪就不赦免了。
a 新约基于基督之死（九15－17）
九15a “为此，他作了新约的中保”
“为此”或“因此”（新译、现中）的“此”字，一些释经者解为指下文“叫蒙召之人得着所应许永远的产业”那句话，得出的意思即是：基督作新约中保的目的，是为要使蒙召者得到产业。1按此解释，本句与上文并无明显的逻辑关系。但原文词组在上文两次（一9〔旧约引句〕，二1）都是指刚提及的一件事；不但如此，“这”字原文在本书另外出现四十次，其中四次并不引起它是指上文或下文的问题，2另四次的文理清楚表明它是指下文，3其余的卅二次都是指上文的。4这就是说，“这”字在本书出现的另四十二次里面，只有四次是指下文，而该四次的文理毫无疑问地表明此点；但本节的文理并无此种清楚的表示，故此“这”字应按它的显著用法解为指上文。5按此解释，基督献己为祭成就了永远的救赎（11－14节），就是祂作了新约中保的原因，而祂作新约中保的目的，就是为要使蒙召者得到产业。
作者在上文已一再称耶稣为更美之约的“担保人／保证人”（七22，思高／当圣）和“中保”（八6），现在他指出，基督任新约中保的基础就是祂有效的祭献。“作了”或“成为”（现中）原文只作“是”：基督之死的功效是使人罪得赦免、良心得洁净（12、14节），这与新约赦罪的应许相对应（八12，十17），基督既然藉死使新约的应许获得实现，可见他就是新约的中保。6作为此约的“中保”，基督不仅是立约双方的居间者，祂乃是代表神将此约赐给神的子民，并且先藉着自己流血牺牲来确立此约，使之生效。基督在此再次称为“中保”，可见“约”字原文在此不能解为“遗嘱”（参16－17节），因为中保的职分是与遗嘱无关的。7此“约”（参七22注释第二、三段）称为“新”约（参八8b、c注释第三段），因它超越并取代摩西之约（八8、13）；但就其精髓而言，新约其实是神与亚伯拉罕和他的后裔所立的应许之约的延续和实现（加三16－18；参八9注释第二段末），基督降临人间，正表示神“记念他的圣约，就是他对……亚伯拉罕所起的誓”（路一72－73）。8
九15b “既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过”
按原文的结构，基督是新约的中保（15a），其目的是要“叫蒙召之人得着所应许永远的产业”（15c），而本句（15b）则指出要达到那个目的的先决条件（这条件已成为事实）。其中的逻辑关系，现代中文译本的译法比其它中译本表达得较清楚：“因此，基督成为这新的约的中间人，为要使 神所呼召的人能够领受他所应许永恒的福泽。然而，这事的成就是藉着死；这死释放了他们在头 一个约下所犯的罪过。”换句话说，本句在整个目的子句中（15b－c）描写一种“伴随着的情况”；就其内容而论，本句其实是回顾并概括了第十一至十四节。9
“受死”原文作“有死亡发生”，10所指的是基督受死的事实。祂受死的目的和结果就是为人赎罪（参12d，二17，一3c）。“罪过”（原文在二2译为“干犯”；参12b注释首段）是指一切与神在律法中所显明的旨意相违的事；这些过犯是“人在前约之时”11所犯的。“使人在前约之下的过犯得到救赎”（新译）、“释放了他们在头一个约下所犯的罪过”（现中）等译法，似有语病之嫌，因为得到救赎的理应不是过犯，罪过也不能得到释放；正因为后面此点，有释经者将“赎”字原文（参九12d注释第四段）在此解为“消除”或“赦免”。12不过，这是不必要的；原文词组可合理地解为“使人获得救赎，即是从前约时所犯罪过的刑罚释放出来”13──违反律法的刑罚就是死亡（十28；参申三十15－20）。当然，就事实而论，此救赎确是涉及罪得赦免（参九12d注释末段），惟有罪得赦免，人才可以免受罪的刑罚。
本句有这样的含意：虽然旧约有献祭制度，但在整个旧约时期，人的过犯一直在堆积起来。按作者的看法，这是由于旧约的祭物只能使人获得外在的洁净（13节），却不能除罪（9节，十4、11）。但“除掉罪”、“担当……多人的罪”，正是基督“在这末世显现一次”、“一次被献”的目的和结果（九26、28）。由此可 见，基督之死的救赎功效是追溯既往又涉及将来的：基督以后的人固然是因信靠祂受死的功劳而罪得赦免，在基督之前的旧约圣徒也同样是因信神的应许而蒙神悦纳（十一39－40），此蒙悦纳的真正基础仍是基督受死的功劳。14基督之死一方面有效地处理了前约之下人的一切过犯（参罗三25－26），同时是确立新约的隆重仪式──就如前约也是藉死确立的（九18－22）──为神与人的关系 打开一个新局面，使旧约的应许得以实现（15c）。
九15 “便叫蒙召之人得着所应许永达的产业”
严格地说，本句是基督作新约中保（15a）的目的，不是──如在思高圣经那样──基督“受死赎了人在前约之时所犯的罪过”（15b）的目的（参15b注释首段）。不过，就事实而论，本句所说的可视为上一句所说之事的结果；从这个角度看来，“便叫”可算是不致于严重地误导读者的意译。
按原文的次序，本句是这样的：“好叫……那应许──那些蒙召的人可以得着──永远的产业”。这次序似乎表示，“永远的产业”是作者为要进一步解释“那应许”而随后加上的。15“所应许的永远的产业”（思高）正确地译出了原文“永远基业的应许” （新译）的意思；这就是说，蒙召者所得着的不仅是关乎永远基业的应许，而是永远的产业本身。16
亚伯拉罕蒙召，是“往将来要得为业的地方去”（十一8）；从十一章十、十三至十六节可见，神立约给予亚伯拉罕（六15，七6，十一17）及以色列其它族长的应许（十一9、13），在其终极意义上，都涉及一分永远的产业，就是有分于天上的家乡，即是“那座有根基的城，就是神所经营所建造的”（十一10，参16节）。17照样，“同蒙天召”（三1）的信徒所寻求的也是“那将来的城”（十三14；参六17注释第二段）。鉴于这些事实，这里的“蒙召之人”不宜局限于旧约圣徒或新约信徒，18而应像六章十七节“那承受应许的人”一样，解为旧约及新约之下的所有信徒（参六17注释第三段）。由于耶稣已藉受死流血，一方面消除了旧约之时人所犯的罪过，同时以中保的身分确立了更美的新约，故此所有属神的子民便都能得着所应许永远的产业，享受永远的救恩（参一14，十36，十一39－40）。
九16 “凡有遗命，必须等到留遗命的人死了；
17 因为人死了，遗命才有效力；若留遗命的尚在，那遗命还有用处吗？”
原文于十六节开首有“因为”一字，19表示这两节跟上文有逻辑关系：作者现在似乎要进一步解释，为甚么基督必须受死，祂作中保的新约才能生效，使蒙召的人可以得着所应许的基业（15节）。
这两节在解释上最大的问题，就是译作“遗命”的原文（参七22注释第三段）在此应解为“约”20抑解作“遗嘱”（思高、新译、现中）21？此字在七十士译本几乎全是希伯来文“约”字的翻 译；除了讨论中的这两节和加拉太书三章十五节外，此字在新约一贯的用法是指神与人所立的约。此字在这两节若是指“约”，便与七十士译本及新约几乎一致的用法相符。另一方面，此字不但在古典希腊文一般指“遗嘱”，而且在蒲草纸及铭刻的文献中常常和绝对一致地用来指遗嘱；虽然作者在本书其它地方都是沿袭七十士译本的做法，用此字来指约，但是由于他的希腊文造谓甚深，他绝对不会不认识此字在当代的普通及不变的意思，因此他以此字的两个意思（“约”和“遗嘱”）来作文字游戏的可能性总是存在的。22此字在这两节究竟是指约抑指遗嘱，甚或是否兼具两个意思，必须根据文理来决定。
虽然多数的中英译本及释经者都认为此字在这两节的意思是“遗嘱”（参注21），但反对此看法的亦大不乏人。较早期的一些释经者提出下列的反对理由：（一）第十五节提及“产业”此点，不足以解释为何作者的思想要从“约”转到“遗嘱”；基督把产业“遗赠”给其子民此一思想，完全没有任何经文支持（包括路廿二29）。（二）基督为约的中保（15节）与基督为“立遗嘱者”（16节，思高）是两个基本上不同的观念；死亡的思想本身不足以把二者连起来。（三）原文在圣经（包括七十士译本）一贯的用法都是指“约”。（四）提出立遗嘱者死后遗嘱方能生效这个事实，并不能证明必须有了死亡，约方能生效。（五）第十八节是指前约；若这两节是指遗嘱，便破坏了该节的论点。23不过，这些反对理由并不是决定性的：上一段可说已对第三点提出答辩。第一、二、四各点，都忽视了作者认为新约同时有遗嘱之性质的可能；针对第二点，我们必须记得，人间的模拟应用在基督身上时──祂从死里复活，因而能够把祂藉着死为祂的子民取得的好处亲自赐给他们──必然不会是完全适合的，祂同时是约的中保及保证人，又是立遗嘱者及遗嘱的执行者。24至于第五点，第十八节的“所以”不一定要解为连于第十六、十七节，而可连于第十五节；这样，第十八节的论点仍可与上文衔接（详见该节注释首段）。
较近期的一位释经者认为，有关的原文在这两节被译成“遗嘱”，是受了加拉太书三章十五至十七节和武加大译本的的影响所致，该译本一致地将此字误译为“遗嘱”，即使新约作者是在引用一段旧约经文，而在该段经文中武加大本本身译作“约”字时，仍然如此。这位释经者对“遗嘱”的译法提出下列的反对理由：（一）按此译法，作者在短短数节经文内用了同一个希腊字来表达两个不同的观念。（二）译为“留遗命”的那个字在新约他处并没有用来指“立遗嘱”（思高、新译、现中）。（三）作者的思想显得前后不一致，立遗嘱者是神，因此其死亡使遗嘱生效的应是神，但其实却是基督死去，使遗嘱生效。（四）译为“产业”的原文（15节），除了在马可福音十二章七节（及平行经文：太二十38；路二十14），也许还有加拉太书三章十八节外，其意思都只是“产业”或“财物”而非“所继承的财产”；但“中保”（15节）和“立”字（即译为“留遗命”那个字）则与“约”的译法相符，“人死了”一词的原文（复数，直译可作“在死尸〔指祭牲〕的基础上”）几乎要我们不能不采纳此译法。亦有释经者将这两节的“约”字解为一种特别的约：按古近东一种常见的法律程序，一个领养儿子的人会跟所收纳的儿子订立一个“授予之约”，就是当他去世时，儿子便可领受所留给他的产业。基督作为首生的儿子先要死去，祂和其余的儿子才可以领受神所应许的产业。25可是，此解释要把经文并无加以限制的那个字解为一种特别的约，其实是合并了“约”与“遗嘱”这两个意思，这做法是颇有问题的。
另一位释经者也是认为这两节应按旧约及古近东的立约程序来解释，讨论中的那个希腊字必须解为“约”而不是“遗嘱”。他的基本命题是：在旧约里，立约的常用方法是个涉及祭牲被支解、立约者起誓咒诅自己的仪式；祭牲是立约者的代表，它们被肢解是表示立约者若不忠于自己所起的誓，便会不得好死。要约生效，必须由祭牲死去来象征性地代表立约者的死亡。根据这个背景，这两节的解释便是这样的：凡有立约的事，必须由祭牲代表立约者死去（16节），其理由是立约的程序如此要求：因为一个约是在已死的祭牲之基础上才在法律上生效的（17a），因为立约者还活着的时候，那个约是决不生效的（17b）。26
虽然此说使讨论中的希腊字在本段（15－18节）及全书获得一 致的意思，但十七节下半对此说构成极大的障碍。按此说的译法，经文说：“立约者还活着的时候，那个约总不得生效。”这句话不是真的：就拿旧约圣经里面的约来说，立约者确是仍然活着的，死去的只是立约时所用的祭牲。作者必定深明此点，那么他会说出这样一句绝不含糊的话（17b），而不是以上一句较含糊的话（17a：一个约是在已死的祭牲之基础上才在法律上生效的）为足吗？27根据此说的解释，“立约者”是指代表立约者的祭牲，祭牲的死象征性地代表立约者的死，而“立约者还活着的时候（那个约总不得生效）”要被解释为“（一个约不能生效）直到立约者藉着〔祭牲之〕代表性的死接受了自己的誓言的约束力”，“必须提供立约者的死亡”（16节，参思高）亦要被解释为“在一个代表性的意之上”。28可是，这种解释非常牵强，违反了作者所用的字最自然的意思“立约者”就是立约者，不是代表立约者的祭牲。不但如此，立约者事实上也并非总是与立约之祭牲认同，以致祭牲之死可以象征立约者之死的。神与亚伯拉罕立约（创十五1－18），又与以色列民立西乃之约（出廿四3－8），两次都涉及祭牲，但经文并无任何提示，那些祭牲是立约者──神──的代表。29
总结以上的讨论，虽然“遗嘱”这译法有其困难之处（亦参下面注33、37），但笔者认为，上一段所提出的是“约”的译法致命性的困难，因此接受“遗嘱”为此字在这两节的意思。
作者说：“凡有30遗嘱，必须证实立遗嘱的人31死了”（16节，新译），即是必须“提供”（思高）立遗嘱者死亡的证据。32第十七节上半指出此“必须”的原因：“因为遗嘱是在死人的基础上才有效的”（原文直译），意即遗嘱的效力是关于已死的人。33第十七节下半则解释上半节的话：“因为立遗嘱的人还活着，遗嘱就没有功效”（现中）。34一些译本（包括和合）及释经者认为此句是个辞令式的问句；35不过，此见解的理由似乎不足以推翻普遍的看法，即有关的原文（见注35）只是个强的否定词，36意即“总不得／决不（生效）”（思高／新译）。37
然则作者在这两节提到遗嘱的事，跟上一节提到基督作新约的 中保有甚么关系呢？（一）一些释经者认为，这完全是作者在卖弄他的辞令式技俩的夸张做法，他的论点其实很简单，那就是：任何的“约”都要有死发生，因为没有“遗嘱”是在立遗嘱者去世前便生效的（二词在希腊文是同一个字）。38换句话说，作者只是利用双关语来这样理论：耶稣是新“约”的中保（15a），但是“遗嘱”必先有死发生才能生效（16－17节），故此耶稣要受死，使新约生效（15b）。39（二）另有释经者指出，作者并非在玩双关语的把戏，来引进一个无效的论据。对他来说，“遗嘱”是“约”字原文的部分意思，这就对他提示一个有用的比较：就如一个人的死亡使那个人的遗嘱生效，照样，立约的祭牲之死亦使那个约生效。换句话说，不论是约或是遗嘱，通常总是要有死发生才使它生效的。40（三）又有认为是上一节的“产业”一字（在原文是该节最后一字），使作者将产业与“遗嘱”拉上关系，他这样做惟一的目的，就是要道出新约是必然有效的：就如立遗嘱者一死，他的遗嘱便自动地生效，照样，基督之死“绝对无可避免”地产生效能。41可是，这两节经文的重点显然不是在遗嘱的有效，而是在立遗嘱者的必须死亡。（四）另一解释是：“产业”一字使作者想到有一种“约”，即遗嘱，是要等立遗嘱者死后才生效的。基督的新约就是属这种性质，其有效性是基于基督之死；基督既已受死，新约也就已经生效了。42
这两节的“遗嘱”跟上一节的“约”的关系，可能比上述四个看法所解释的都较密切。（五）作者在这里的论证，不但有赖于“约”与“遗嘱”在原文是同一个字，亦有赖于另一件事实：就作者看来，基督不但是藉着祂的死使新约确立的祭牲和中保，祂也是立遗嘱者。换句话说，基督作中保的新约同时有遗嘱的性质，也可说新约同时是基督给予祂子民的遗嘱，祂的死使这遗嘱生效，同时确立新约。基于这个看法，也许是在上一节“得着所应许永远的产业”那个思想的启迪下，作者在这两节将讨论的焦点放在新约作为遗嘱的一面，因此上一节的“新约”在此变成“遗嘱”，“中保”变成“立遗嘱者”；从这个角度来看，显见基督必先受死，祂的遗嘱方能生效，这就间接地证明，基督必先受死，祂作中保的新约才能生效，使蒙召的人可以得着所应许的基业（15节）。43按此了解，作者从“约”转到“遗嘱”，非仅是一种文字游戏，也不仅是要提出新约与人的遗嘱之间的比较，而是借助于新约同时是个遗嘱的事实来辩证基督必先受死，祂作中保的新约才能生效。
1 I. e., dia touto is explained by hopos. Cf. Moffatt 126; Ellingworth－Nida 197.
2 计为：touto二次（十33），tautes及touton各一次（九11，一2）。
3 计为：haute 二次（八10，十16，皆为旧约引句），touto及toutous各一次（九8，二15）。
4 计为：houtos四次（三3，七1、4，十12），touto七次（六3，七27，九20、27，十三17〔两次〕、19），tout' estin六次（二14，七5，九11，十20，十一16，十三15），tautes, touto（i）, Touton, toutois, tautas各一次（十三2，四5，八1，九23a，九23b），taute （i）（三10，十一2）及houtoi（十一13、39）各二次，tauta（四8，七13，十一12）及touton（九6，十18，十三11）各三次。
5 Cf. Attridge II 254b; Swetnam, 'Hebrews 9.15－18' 386 n.40; Ellingworth 460.
6 Cf. Purdy 693.
7 Cf. J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.' 64－65.
8 Cf. P. E. Hughes 365.
9 Lane II 231 note n.241.
10 Thanatou genomenou （genitive absolute） = 'a death having occurred'.
11 Epi （＋ dative）here = 'at the time of' （BAGD 268 s.v. II 2）. 另一些译法是'on the basis of' （BDF 2352; BAGD 287 s.v. II 1 b g; Lane II 230 note m）, 'connected with' （Swetnam, 'Hebrews 9.15－18' 387）; 有释经者更认为此字表达原因而非时间（Moffatt 126）. 但这些看法都不及“在前约之时”（参思高、新译、现中）来得自然。
12 I.e., apolytrosis = 'cancellation' or 'remission' （F. Bu／chsel, TDNT 4.354）.
13 I.e., apolytrosin ton ... parabaseon = 'redemption from the transgressions'. Cf. Westcott 264a; Stibbs 1206b. Vos II 120称ton parabaseon为'genitive of separation'.
14 Cf. P. E. Hughes 367. See also Marshall, Jesus the Saviour 282－83.
15 Cf. Westcott 264b; Guthrie 191.
16 I.e., tes kleronomias = genitive of apposition／delinition. Cf. Lane II 231 note o; P. E. Hughes 367 n.14; J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff'. 56 n.96.
17 Cf. P. E. Hughes 367; Peterson, 'New Covenant' 80.
18 依次见：Thomas 116; Bruce III 220.
19 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NEB, NASB）. 参九13注释注67.
20 I.e., diatheke = 'covenant' （NASB）. Cf. Milligan 166－70; Niarne lxxix－lxxx; Hawthorne 1523a; D. F. Estes, ISBER 1.793b; and others mentioned in J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff'. 35 n.25.
21 I.e., diatheke = 'will' （RSV, NIV）, 'testament' （AV, RV, NEB）. Cf. Moffatt 127－28; I 1267b, II 256a; Ellingworth 462－63, 388; Vos II 28; Isaacs 120; LN 57.124; A. Oepke, TDNT 4.620; H. Hegermann, EDNT 1.299. 301b; Witherington, 'influence of Galatians on Hebrews' 147; and others mentioned in J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.' 35－37 n.26.
22 Cf. MM 148－49 （s.v. diatheke）.
23 详参：Westcott 300－01（前二点）：Dods 33ba（后三点）。Cf. J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.' 28－33, 33－34.
24 Bruce III 223－24.
25 以上二说依次见：G. D. Kilpatrick, as reported in NTA §22（1978）－880, and cited in McCullough, 'Research on Hebrews： II' 37－38; Campbell, 'Heb. 9：16, 17' （esp. III）. Campbell is endorsed by Marshall, Jesus the Saviour 288 n.14, but criticised by J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.' 50－51.
26 J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff', especially 41－46, Hughes is followed by Lane II 231 note p.242－43, and by Lehne 125 n.5 Cf. Verbal Aspect 205.
27 So, correctly; McCullough, 'Research on Hebrews： II' 39.
28 Cf. Westcott 265b; Lane II 243, I 120; J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.' 66.
29 Cf. Bruce III 223－23, I 1015a （§885f）. 立前约时那些祭牲代表神此一思想，被J. Behm （TDNT 2.131－32）评为“荒谬”。
30 Hopou = 'in the case of' （LN 89.5; NIV）.
31 Ho diathemenos = 'the testator' （AV, NEB; BAGD 189 s.v.3; cf. LN 57.123）. 除了这里的两次（16b、17b）外，diatithemi在约另外出现五次，三次的意思是“立（约）”（八10，十16；徒三25），其余两次的意思是“赐给”（路廿二20a、b）。
32 Pheresthai（被动语态不定词）在此指法庭裁判式的提供证据（LN 70.5）；参一3b注释注44。本节在原文并无限定式动词；Swetnam （'Hebrews 9.15－18'）认为这可能是由于这是句法律上的格言，但Dods 335b指出，第三身单数直说式语法的繁词被省去是很普通的事（very common omission of the copula in the third singular indicative'）.
33 Epi nekrois （literally 'over dead people'） = 'with reference to dead people／the dead' （Bruce III 219 n.102／Buchanan 151）. J. J. Hughes （Hebrews ix 15ff.' 43－44）则强调，单数的diatheke 与复数的epi nekrois连着用，是排拒“遗嘱”此译法的有力理由。Bebaios在此与在二2的意思相同（参二2a注释注18）。本句在原文也是没有限定式动词的；参上注。
34 Ischyo在此为法律词语：cl. BAGD 384 （s.v. 4）; G. Braumann, NIDNTT 3.713.
35 I.e., me pote = '（Does／Has it） ever', expecting the answer 'No'. Cf. RV; BDF 428（5）; Bruce III 219 n.104; Morris II 90. 此说的理由是，直说式语法的话应该用oudepote／medepote 而不是mepote.
36 Cf. Lane II 232 note u; MHT 3.284; Robertson, Pictures 5.401. 后者引约三18为例，说明在原因子句中可用me ＋ indicative.
37 反对“遗嘱”此译法的一项有力理由，就是在古典或蒲草纸文献中，都没有证据可证实一分遗嘱要待立遗嘱者死后才是在法律上有效的（J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff.' 60－63; Lane II 231 note p）. 不过，17a可解为“遗嘱的效力是关于已死的人”，不一定要解为“遗嘱要待立遗嘱者死后才是有效的”；17b则指遗嘱的条款要等立遗嘱者死后才“（发）生（功）效”（与仅是“有效”略有分别）。这样做所涉及的困难，对笔者来说，不像采纳“约”的译法而要立约者的死亡解为立约祭牲的死亡所涉及的那么大。上述的释经者指出，有一种“遗嘱”是可以实时（即是立“遗嘱”者仍然活着时）生效的，此种“遗嘱”在埃及尤其普遍。不过，作者不一定知道这事实；又或者，根据作者的定义（16b，17b），这种安排不算是真正的遗嘱。
38 Attridge II 254a： 'any diatheke （i.e. covenant） requires a death because no distheke （i.e. testament） is valid until the testator dies.'
39 Cf. Barclay I 79, II 107.
40 Lindars 95－96. Cf. Also Lindars, 'Rhetorical Structure' 399 n.2; J. Behm, TDNT 2.131, TDNTA 160; C. De Villpadierna, as reported in NTA §9（1964－65）－266.
41 Vos I 617, 616.
42 Bruce, 'Structure and Argument' 10a; Bruce III 224.
43 依次见：John, 'Covenant－Testament－Will' 448; E. K. Simpson, as cited in Bruce III 223; Thomas 117; Bourke 937b; A. B. Bruce 359. Cf. also P. E. Hughes 369; Swetnam, 'Hebrews 9,15－18' 377 n.18.
b 前约也是藉死确立（九18－22）
九18 “所以前约也不是不用血立的”
“所以”一词（参二17注释注1）若直接连于上两节，便有两个可能的解释：（一）若上两节所论的是“约”的确立，本句便是根据该两节所提出的法律原则而得的结论，那就是说，由于“立约者必须由祭牲象征性地代表他死去，约才能生效”是立约的一般原则，“因此”（思高、新译）前约也是依照此原则订立的。44上文已对上两节是论约的看法提出反对理由。（二）若上两节所论的是遗嘱之事，本节便是根据“立遗嘱者必先死去，遗嘱方始生效”的原则，而达到“前约也不是不用血立”的结论，其含意似乎是，立前约时的那些祭性之死，相当于立遗嘱者之死，前约有点像个遗嘱。45但这看法再一次涉及把祭牲看为神的代表，而那是难以令人满意的做法（参九16－17注释第六段末）。故此，（三）“所以”一词较宜连于第十五节来解释，得出的意思即是：由于新约是由基督受死流血确立的（15节），故此那预表新约的前约（参八5，九23，十1）也不是不用血立的。46本节的“前约”47显然与第十五节的“新约”相对；中间的两节是支持第十五节的，有插入句的性质；这两点都支持将“所以”连于第十五节的做法，所得出的意思 也是最合适的。
“前约也不是”原文作“甚至前约也不是”（参思高、现中：“连先前的盟约／头一个约”），意即虽然前约是不完全的和暂时的（八7、13），它只是新约的预表，但它也不是“不用血”立的（此词原文在九7译为“不带着血”），所指的显然是立约祭牲的死亡。“立”字原文（在新约另外只见于十20）48在七十士译本有“奉献”（民七11；王国书卷三〔王上〕八63；代下七5）、更新（王国书卷一〔撒上〕十一14〔参思高、现中〕；代下十五8；诗五十〔马索拉抄本五十一〕12）等意思，在这里的意思则是“开创”（思高；参十20）、“订立”（现中），即是使一样新的东西生效。49原文动词是完成时态的：有释经者认为这可能跟不定时时态的意思无甚差别，亦有断然排除这种解释；50严格地说，完成时态的功用是表明过去行动的结果于现今仍然存在，即是表明前约被订立的永久性质。51由于作者显然认为前约已因新约的来临而失效，故此有释经者如此解释：此动词描写了前约持久的功效，就是从神在西乃旷野订立之日起，至基督离世前订立新约之时止；52可是这样一来，此时态通常涉及的“现在”便变成是过去的。也许最好的做法，就是将此字的完成时态看为圣经叙事的完成时态，意即前约被订立，已永久地记录在圣经里（参七6a注释注27及所属正文）。支持此看法的一点，就是作者随即引述圣经对旧约之订立的记载。
九19 “因为摩西当日照着律法将各样诫命传给众百姓，就拿朱红色绒和牛膝草，把牛犊山羊的血和水洒在书上，又洒在众百姓身上，说……”
“因为”一字表示，本节和下一节（原文为一句）的作用是证明“前约也不是不用血立的”（18节）。作者扼要地引述了出埃及记有关旧约之订立的记载（出廿四3－8），同时加插了该处没有提及的一些细节。
“各样诫命”原文作“每一个诫命”，这些诫命是包括在神给以色列民的“律法”里面的。“照着律法”形容动词“传给”，整句大抵意即摩西按着律法所包含的诫命逐一向全以色列民“宣读／宣布”（思高／新译），53而不仅是按着律法的要旨向他们宣告那些诫命。54这使百姓在立约之始，便清楚知道他们要履行的义务。
“牛犊山羊”（参思高：“牛犊和公山羊”）反映了原文较长的说法，较短的说法并无“和公山羊”等字。（一）原来较长的说法可能因抄者不慎把它缩短了（两个名词原文的字尾相同），或是抄者故意把它缩短，使之与出埃及记廿四章五节相符（该节说摩西打发以色列中的少年人向耶和华献牛犊〔参思高〕为平安祭，并无提及山羊）。按此了解，“牛犊和公山羊”是个笼统的词语，代表一切献祭用的牲畜（参九12、13，十4））。55（二）不过，抄本的证据似乎支持较短的异文为原来的说法（参新译、现中）；按此了解，此说法被抄者在第十二节（次序相反之“山羊和牛犊”）的影响下加以扩充而变成那较长的说法。56
出埃及记那段记载并无提及“水……朱红色的羊毛与牛膝草”（新译）。水的作用是加进血里防止凝结，把血冲淡而使之易于撒洒。“羊毛”原文可指经过人工处理或未经人工处理的羊毛，57“绒”或“线”（思高）的译法假定了后一个意思。“牛膝草”58在此可能被视为撒洒血水所用的工具，就如它被用来把逾越节羊羔之血涂在每一家以色列人的门楣上和门框上（出十二22），又用来把那被宰之鸟的血（和水）洒在大痳疯病愈者身上及曾有“大麻疯”灾病的房子上（利十四4－7、49－53），亦用来把除污水洒在因与死亡接触而成为礼仪上不洁的人或物上（民十九18）。由此看来，“羊毛”的作用大抵不是吸收血水；它所指的可能是用以把牛膝草系于香柏木枝上（参利十四6、51）的朱红色59绒或线。60可能作者根据另外这些洁净的例子（利十四；民十九）而推断，摩西的洒血也是以同样方式进行的，故在这里加上了这些细节；不过，鉴于作者还加上另外两样细节（见下一段，及21节注释末段），他可能是引用了今已失传的传统数据，如在九章四节（关于金香坛的位置及约柜所盛之物）一样。61
作者说摩西把血洒在“约书和全民众身上”（思高）。“全民众”自然不能解作每一个以色列人都被洒血在其身上，而是指洒血的行动是为着全以色列民的，在一个代表性的意义上，全民都接受 了洒血。62按旧约的记载，摩西把一半的血洒在百姓身上，另一半却是洒在坛上（出廿四6、8）而不是“洒在书上”的。此书不是指上面刻着十诫的两块法版（九4），63而是摩西将耶和华的命令都写在其上的“约书”（出廿四7，参4节），64此约书就是前约的基础。“说”字在原文属下一节（参思高、新译、现中）。
九20 “‘这血就是 神与你们立约的凭据。’”
本节原文跟所引自的出埃及记廿四章八节（七十士译本）有几点分别。（一）该处说“看哪，立约的血”，这里则说“这是立约的血”。65有释经者认为此更改是为要强调旧约是被宰杀之祭牲的血确立的：66较普遍的看法是，“这”字是耶稣于设立晚餐时所用之字──“这是我立约的血”（可十四24；太廿六28；参路廿二20；林前十一25）──的回响，作者这样将摩西所说的话变成像耶稣所说的话一样，表示作者把旧约的订立和新约的订立连起来，二者都是以血确立的（参18节）。67不过，作者的兴趣只是在于旧约与新约的比较，而不是在圣餐本身。事实上，他在全书中完全没有 明白地提到圣餐，尽管（1）他把基督流血立约与赦罪连起来的做法（15、22节），构成与马太福音所载耶稣在晚餐时所说的话“这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦”（太廿六28）──的共通点；（2）马太福音这句话的每一个思想和字词，全部在本章十一至廿八节此段落里面再次出现。68甚至当作者有大好机会论及圣餐时，他也没有把握机会，就如他叙述麦基洗德迎接杀败诸王回来的亚伯拉罕时（七1），根本没有提到前者“带着酒和饼”出来的事实（参七1－2a注释第六段），更遑论借此酒和饼对圣餐的题目大做文章。69
（二）作者将七十士译本的“主”字改为“神”，又将这主词放在句子的末后。这是由于“主”字在本书中有时指神，有时指耶稣（详参一10注释注69），作者在此改用“神”字，避免模棱两可，又将此字放在句子的末后，强调立前约者是神，不是耶稣。70
（三）原句用的动词是“立”，作者把它改为“命令”（现中）。71（1）有释经者认为，对作者来说，“立”字的含意就是立约或立遗嘱者是要死去的（九17），故此他在此（及在八9）故意不用这“立”字，为要暗示神不是“立”前约者，即是神不用死去，前约才能生效；此解释的目的，是要使九章十六、十七节的话可以应用在前约上。72但此解释显然流于牵强。（2）另一解释认为，这更改也是为要避免意思模棱两可：作者用“立”字来指约的确认者（八10，九16，十16），若他在此保留七十士译本的“立”字，便会暗示神是前约的确认者，故此他改用“命令”一字，为要清楚表明百姓所确认的约是由神权威的话所始创的。73可是，“立”字原文在本书一贯意思都是“立”（约：八10，十16；遗嘱：九16、17）而不是“确认”。（3）第三个解释是，作者改用“命令”一字，为要强调神在立约一事上的权威，此权威就是与祂宣布律法时一样的至高的权威；此权威与基督自动的顺服着神的旨意来完成新约构成对比。74不过，作者在本段（九15－22）的目的是要指出前约和新约同样是用血确立的，不是要把二者作对比，也不是要从旧约的权威辩证新约更大的权威（参二2－3，十28－29），故此文理并不支持此解释。可能较佳的看法，就是（4）这只是体裁上的变化（像八9a那个“立”字一样：参八8b－c注释第二段），也许是在上一节的“诫命”（即“命令”）一字的影响下，以及为使句子读起来更清晰所致。75
九21 “他又照样把血洒在帐幕和各样器皿上”
“各样器皿”原文作“敬礼用的一切器皿”（思高），76指会 幕中“崇拜及礼仪上所用的各样器皿”（现中）。“各样应用的器皿”（新译）这译法不够准确，“所有献祭的器具”（当圣）更错误地局限了作者的意思。
这句话引起两个主要的问题。第一，神与以色列人在西乃立约的时候，会幕还未建造。因此有释经者认为，本节并非继续描写立约时的情景，而应视为新一段的开始。77可是，原文的“（以）血（洒在）”是有冠词的（不像下一节的“（用）血”没有冠词），表示所指的不是笼统的祭牲之血，而是上两节所说的立约的血。78由此看来，作者是将立约与会幕之奉献这两件事在此合并起来，彷佛二事是同时发生的。79作者此刻所关注的，不是二者发生的时间，而是二者同样涉及洒血（“照样把血洒在……”）的事实。然而，这正是第二个问题的所在，因为关于摩西把血洒在会幕和崇拜用的一切器皿上的事，摩西五经完全没有记录。
按五经的记载，会幕及其一切器具是用抹上膏油的方法来使之成圣（出四十9－11；利八10－11；民七1），而不是用洒血之法。不过，在亚伦及其儿子的就职礼中，作赎罪祭的公牛之血被抹在坛上的四角（出廿九12；利八15），作燔祭的公绵羊之血被洒在坛的周围（利八19），第二只、就是承接圣职之礼的公绵羊之血，则被抹在亚伦和他儿子身上，又弹在他们的的身上和衣服上，并洒在坛的周围（出廿九19－21；利八22－24、30）；此外，亚伦及其儿子亦获得以圣膏油膏抹，使之成圣（出廿九7，三十30；利八12）。这就是说，抹血与洒血和抹油同是成圣之礼仪的一部分。故此本节说的情景，可能是从上述就职礼的情形推理而得的结果：由于（1）亚伦和他的儿子是不但以膏油，并且以承接圣职之礼的公绵羊之血使之成圣，而（2）会幕的奉献礼又很可能是与亚伦等人的就职礼同时举行的，因此（3）会幕及其一切器具成圣之法，可能也不仅是抹上膏油，还有洒上祭牲之血。80约瑟夫的记载与此相符：他说摩西用了七天来洁净祭司和他们的衣服，并“以油……及以公牛和公羊之血”洁净会幕及其器具。81由此看来，本节这句话很可能是以约瑟夫所反映的同一个传统为根据的。82
九22 “按着律法，凡物差不多都是用血洁净的；若不流血，罪就不得赦免了”
前约之订立与会幕之奉献，都说明了洒血为洁净之法。作者现 在进一步指出，这是整个旧约制度下所用的方法。“差不多”在原文是与“凡物”分开的（中间有“用血”二字），表示作者的意思不是“几乎一切／所有”（思高、新译），83而是“几乎可以这样说”，84指本节其余的整句话。“律法”自然是指旧约律法，不过上文已经指出，作者论律法时多数的着眼点，是整套有关祭司、献祭、崇拜礼仪等事宜的律例（参七12注释末段连同注27）。85故此，“一切”不宜局限于“各样器皿”（现中），而应解为包括所有有关的人（祭司、百姓）和物（参上一段注释）。86不过，“几乎可以这样说”的含意就是，“一切都是用血洁净”（新译）这原则并非绝无例外的。就事实而论，患漏症者是用水洗澡来洁净自己（利十五10），战利品是用火及／或除污水来把它洁净（民卅一22－23），而赎罪之法（赎罪包含洁净，参12、14节）亦包括烧香（民十六46）、献上金器（民卅一50），以及用细面代替雀鸟（利五11－13）。这些例外绝大多数是关乎一些特殊的情况（利五）或特别的场合（民十六，卅一），首二项（利十五10；民卅一22－23）根本与献祭及崇拜的礼仪无关。
好些中英译本87于本节的标点符号反映这样的看法：虽然“按着律法”在文法结构上只属于本节的第一句话，但它在意思上其实延伸至第二句话，两句话从正反二面表达同一件事；这就是说，第二句话跟第一句一样是仅指旧约下的情形。不过，第二十节的“这”字（见该节注释首段）和本节的“流血”、“赦免”等字 （见下文）都暗示或显示，作者的思想已同时包括甚或转到基督的祭献上。因此，第二句话较可能是同时适用于旧约和新约的笼统性原则，只是其应用方力式不同──旧约下的“赦免”只是除去礼仪上的不洁（九10）而不是除罪（十4、11）或去除罪咎（九9，十1－3）；只有在新约下，藉着基督的流血，才有真正的赦免。88
第二句话较贴近原文的译法是：“没有流血，就没有赦免”（思高、新译），其中的两个名词都引起讨论。（一）“赦免”一字原文在本书另见于十章十八节，该节原文并无“罪过”一字，但“这些”显然是指上文的“罪愆和……过犯”（17节）。此字在新约出现的另外十五次中，只有三次是单独使用，其中两次的意思是“释放”或“自由”（路四18a、b），另一次（文理表明）是罪的“赦免”（可三29）。余下的十二次随后都有附加的名词，清楚表 明所指的是罪的赦免或过犯的赦免。89由于此字在本节也是单独使用（并无加上“罪”字），故此有释经者认为其意思是“释放”，即是从做错事所带来的捆缚中获释；或认为此字在本节与“洁净”一字并列，后者又在下一节再次出现，这表示此字在本节有“决定性的洁净”之意；甚或声言作者的观念架构中并无“赦免”这回事。90可是，此字在十章十八节显然是指赦罪，而且本节的上下文都强调，基督流血受死的目的和结果，就是赎罪或除罪（12、15、26节），在这情形下，此字在本节可合理地解为“赦罪”（现中）。作者不用“罪的赦免”这个讲法（即是原文并无“罪”字），可能是由于他并不认为旧约的祭祀能提供真正的“赦罪”； 而“赦免”与“洁净”在这里并列，并不表示二字是完全同等的，只表示罪一方面是罪咎，需要赦免，同时是罪污，需要洁净。91
（二）“流血”一字的原文在整本希腊文圣经中只出现这一次，它是否作者首创的字是个无法肯定的问题。92一些释经者认为此字同时包括宰杀祭牲（“流血”）及将血倒出两个意思，或认为它是指将祭牲的血洒或抹在祭坛上（这自然已包括“流血”在内）。93此说的论据是：七十士译本用“将血倒出”此词语94来指将赎罪祭牲之血倒在燔祭坛脚（出廿九12；利四7、18、25、30、34，八5，九9）；犹太文献亦显示，有赎罪功能的并不是祭牲被杀流血的本身，而是其血被抹在祭坛上。95可是，此论据其实不足以支持它被用来支持的结论，理由如下：（1）在旧约的礼仪中，有赎罪功能的是将血抹在燔祭坛的四角上，而不是把血倒在坛脚的举动，后者并不是特别的礼仪，它只是附属于抹血的行动。此解释所引用的拉比文献本身，就将赎罪的抹血与最后的倒血小心地加以区分。这就是说，“若不将血倒出，罪就不得赦免”这话与事实不尽 相符。（2）七十士译本用“倒出”一字来指将祭牲的血倒在坛脚，但此解释却要把本节的原文复合名词（见注94）内与“倒出”对应的那部分96解为抹血或洒血。（3）原文的复合名词总结了作者对利未制度之洁净法的描写（18－22a），但本句显然也适用于基督之死（参15节），这正是本段（15－22节）可以将旧新二约加以比较的原因（参18节注释首段）。值得留意的是，虽然本节上文提到旧约下的洒血（19、21节），但是作者论到基督的血时（12、14节），他随即绝不含糊地谈及祂的死：“他……受死赎了人在前约之时所犯的罪过”（15节）、“……必须等到留遗命的人死了”（16节）、“人死了，遗命才有效力”（17节）、“按着定命，人人都有一死，……像这样，基督〔也是〕一次被献”（21－28节）。由此看来，作者在此选用了原文那个复合名词，很可能是因为他晓得七十士译本的“倒出”一字亦可指“使流血致死”（创卅七22；利十七4；民卅五33；参罗三15）。虽然“流血”本身在旧约的礼仪中只扮演次要的角色（洒血或抹血才是主要），作者仍然选用此字，为要强调基督之死（祂就是那更美的祭物）就是旧约用血洁净所指向的实体（参23节）。97
总结第二个问题的讨论，“流血”是原文正确的译法，此字并不含将血倒出、抹血或洒血之意，而只是指死亡的流血。98至于为 甚么“没有流血，就没有赦免”，作者根本没有提出这个问题，更遑论加以解答；他只是以旧约的祭祀制度（以及与此相关的祭司职事）作为表达基督之身分及工作的最佳方法。99
44 Cf. J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff' 46－47, followed by Lane II 243－44.
45 Cf. Swetnam, 'Hebrews 9,15－18'377.
46 Cf. Bourke 937b.
47 原文只作he prote，如在八7、13、九1一样。
48 enkainizo.
49 Cf. LN 13.84; BAGD 215 （s.v. 2）; J. Behm, TDNT 3.454; Lane II 232 note w.
50 依次见：Moods and Tenses 88; MHT 1.143.
51 So Lane II 232 note w.
52 Kistemaker 257.
53 原文作“说”；参一1－2a注释注3。latethese （i）s ... pases entoles = genitive absolute.
54 分别见：Ellingworth 467; Westcott 267a （'according to the tenor of the law'）.
55 Cf., e.g., Moffatt 129; A. B. Bruce 362; 马138 （following Delitzach）.
56 Cf. C.－H. Hunzinger, TDNT 6.982 n.29; Bruce III 219 n.108; Bruce, 'Textual Problems' 32; Lane II 232 note x. See also Metzger 668－69.
57 Cf. LN 6.171 （'processed'）, 8.15 （'unspun'）. erion在新约另外只出现一次（一14）。
58 hyssopos, 在新约另外只出现一次（约十二29）。Cf. BAGD 849; R. K. Harrison, ISBER 2.790 （s.v. 'Hyssop'）.
59 kokkinos在新约另外出现五次；太廿七28；启十七3、4；十八12、16。
60 依次见：Schneider 87; Lane II 244.
61 分别见R. McL. Wilson 160; Lane II 244; 及Bruce III 225, 27 with n.115; P. E. Hughes 376; Schneider 88, 这些细节来自赎罪日的礼仪（利十六）此一见解（Barclay II 108）显然是不对的。
62 Westcott 268.a.
63 As in Buchanan 152.
64 Cf. G. Schrenk, TDNT 1.617. biblion在本书另外只见于十7。
65 即是以touto取代idou. Isaacs 122－23谓此更改意义不大，因为在一些LXX的古卷中，出廿四8是同时用idou touto二字的（但她没有指出是哪些古卷）。
66 So Lane II 245.
67 Cf. Thomas, 'Old Testament Citations' 313; McCullough, 'Old Testament Quotations' 375; Ellingworth 469; Swetnam, 'Hebrews 9,15－18' 375 n.11最后一位建议说，作者似乎认为，新约是在基督设立晚餐时同时设立，然后于基督在十架上受死时正式生效（参16－17节）。
68 Cf. Vanhoye, New Priest 202, with 211 n.58.
69 Cf. Bruce III 379－80. See also Lehne 113－14; F. Schro／ger, as reported in NTA §13 （1969－70）－677.
70 Cf. Thomas, McCullough, as in n.67 above.
71 即是以eneteilato取代dietheto. Hes = a case of agreement by attraction with the case of its antecedent.
72 Cf. Swetnam, 'Hebrews 9,15－18' 376－77.
73 J. J. Hughes, 'Hebrews ix 15ff' 47. Followed by Lane II 245. “确认”是'ratified'的翻译。
74 Cf. Milligan 69 with n.2; Vos I 621, II 41; Thomas, 'Old Testament Citations' 313－14.
75 Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 375 （'to avoid the proximity of two like－sounding words tes diathekes and hes dietheto'）.
76 panta ta skeue tes leitourgias. 关于leitourgia一字，参八6a注释注6所属正文。Kai ... de kai = 'And ... both ... and' （RSV, NASB）.
77 Cf. Synge 31.
78 So, correctly, Westcott 268b; Dods 337a. Lane II 229则把to（i） haimati （'with the blood', RSV）只译作'with blood'.
79 Cf. Lehn 23.
80 Cf. A. B. Bruce 363; Bruce III 226.
81 Antiquities 3.206, cited in Bruce III 226.
82 Cf. P. E. Hughes 377; Kistemaker 259; Lane II 244.
83 像此字（schedon）在新约出现另两次的用法那样：“几乎全城的人”（徒十三44，新译、现中），“几乎全亚细亚省”（徒十九26，现中）。
84 Cf. NEB （'it might almost be said'）; Westcott 268b; Dods 337b.
85 Cf. Also W. Gutbrod, TDNT 4.1078. 他认为“律法”在此首先指有关祭司的职任与事奉的那部分。
86 Cf. Westcott 269a; Guthrie 194.
87 思高、新译；RV, RSV, NEB, NASB, NIV.
88 Cf. Lane II 232 note aa, 246; and, especially, Ellingworth 471－73.
89 aphesis hamartion九次（太廿六28；可一4；路三3，廿四47；徒五31，十43，十三38，廿六18；西一14），aphesis hamarti on auton（路一77）、aphesis ton hamartion hymon（徒二38）及aphesis ton paraptomaton（弗一7）各一次。
90 依次见：Westcott 269a; Lane II 232－33 note cc. 246－47; Johnsson, 'Cultus' 106b.
91 依次见：Ellingworth 472, 474; 及Moffatt 130; R. McL. Wilson 161－62; Dods 338a, BAGD 125 （s.v. aphesis 2）及Thayer 88 （s.v.2）皆认为此字在这里的意思是“罪的赦免”；他们和LN 2.40（s.v.）所列出的意思并无“（决定性的）洁净”这一项。
92 正反的答案分别见Moffatt 130; Kistemaker 261及P. E. Hughes 378 n.28.
93 依次见Westcott 269a及F. Laubach, NIDNTT 1.222－23; Ellingworth－Nida 203; Lindars, 'Hebrews and Temple' 428 n.21; Johnsson, 'Cultus' 108 n.28; 麦柯乃88。
94 haima ekchein. 比较本节的名词haimatekchysia.
95 Cf. Lane II 232 note bb, 246; T. C. G. Thornton, as reported in NTA §9（1964－65）－267 （and cited in Lane）.
96 ekchysia, from ekchynno . 后者与ekcheo 同义。
97 Cf. Young, 'Haimatekchysia; idem, 'Hebrews 9' 205－06.
98 So also Dods 337b; Bruce III 314 n.207; J. Behm, TDNT 1.176－77; BAGD 23 （s.v. haimatekchysia）; LN 23.183.
99 Cf. Ellingworth 473.
3 进到天上显在神前（九23－28）
23照着天上样式作的对象必须用这些祭物去洁净；但那天上的本物自然当用更美的祭物去洁净。
24因为基督并不是进了人手所造的圣所（这不过是真圣所的影像），乃是进了天堂，如今为我们显在神面前；
25也不是多次将自己献上，像那大祭司每年带着牛羊的血进入圣所。
26如果这样，他从创世以来，就必多次受苦了；但如今在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪。
27按着定命，人人都有一死，死后且有审判。
28像这样，基督既然一次被献，担当了多人的罪，将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们。
九23 “照着天上样式作的对象必须用这些祭物去洁净；但那天上的本物自然当用更美的祭物去洁净”
原文于句首有“所以”一字，1表示本节与上文有逻辑关系：由于律法规定，血是洁净的媒介（22节），因此，那天上对象的草图或轮廓2──即是地上的会幕和其中的陈设（21节，八5a）──必须用牛犊3的血（19节，参该节注释第三段）去洁净，而那天上的本物亦自然必须用更美的祭物去洁净了。“更美的祭物”原文是复数的，这是由于作者是在申述一项原则，故此他用了与上半节的“这些”相对应的复数的“祭物”，4此字所指的其实是基督一次的牺牲（七27，九12、14、28，十10、12、14）。此祭物之所以为“更美”（参一4a注释注79），正是由于它一次而为永远地成就旧约的祭物所不能成就的洁净和救赎。
会幕和其中的陈设需要洁净，是因为使用会幕者是有罪、因而是不洁净的人，人的不洁（包括礼仪上的不洁）使神与人在其中相会的会幕受玷污（参利十五31，十六16，二十3，廿一23；民十九13、20），连敬拜礼仪所用的器皿亦受牵连（21节）。但是，为甚么“那天上的本物”也需要洁净呢？这些“天上物体的本身”（新译）究竟是指甚么？对这两个相关的问题，释经者提供了多个不同的答案，以下是一些例子。（一）此词所指的，是我们与神的永恒关系，这些关系需要洁净；或是指赎罪在其中对信徒成为真实的属灵范畴。5（二）较具体地说，“天上的本物”所指的是内在的、属灵的实体，就是基督的祭献所洁净的、信徒的良心（九14，十22）；由于信徒的内心已得洁净，他们可以直接的进到神的面前，他们更成为神的居所（参林前三16－17；林后六16；弗二22；彼前二5），故此他们──已蒙救赎的信徒群体──可被称为“天上的事物”。6（三）摩西把血洒在其上的，有约书、百姓、会幕和其中的器皿（19、21节）这三样；而基督的血使之成圣的，就是新约的约书（写在天上的永恒的福音，因当时尚未有新约圣经）、基督徒的圣所（天上的锡安，参十二18－24），和新以色列（基督的教会，包括在天上已蒙救赎的信众），这三者都有十字架的印盖在其上。7
（四）除了福音和教会这两样，有释经者认为此词还包括那更全备的会幕（九11，解为基督复活的身体）和基督教的圣礼，这一切的新事物称为天上的，意即它们的特征是在于它们与天上的关系，它们又在天上得到完全的实现。8（五）一些释经者承认无法对本节作出令人满意的解释，或认为这句话所含的是诗的成分多于神学的成分，故此并不试图解释这话的神学性意思。9（六）这话若解为指中层的天（相当于地上会幕的外面部分），约伯记十五章十五节的话（“在〔神〕跟前天也不洁净”，参廿五5）便可能与此有关。10（七）这地上之外有邪恶存在（弗六12；罗八38－39；西二15，一20），故此天上也需要洁净。11（八）基督的血所洁净的是“那更大更全备的帐幕”（九11），即是祂所经过的（四14）天上的外院；此血使敬拜神的人在就近天上至圣所的途中不致受邪恶势力的侵害（参弗二2；启十二），或被如烈火的神所消灭（参十二39，十31）。12（九）撒旦及其它邪灵曾居于下层天，牠们堕落之后，天上便需要被洁净。13（十）在天上如在地上一样，会有犯罪及需要被洁净。14
上述的看法都似乎忽略了一件重要的事实，就是本节的“天上物体”（新译）的原文词组已在八章五节出现过，所指的是天上的会幕或真圣所（见八5a注释第二段）；这意思同样适合本节，因为下文随即提到基督不是进了地上的圣所（与真圣所相对），而是进了天堂，这等于说基督是进了天上的真圣所（参八1－2），后者与上文所提的会幕（九21）相对。因此，这词组在本节应同样解为指天上的会幕或圣所。15在这大前题下，天上的圣所为何需要洁净的问题仍待解决。（十一）一说认为，这是由于人的罪不但使地上的会幕及其中的器皿受到玷污，这种罪的玷污也及于天上的圣所；或认为“人的罪恶虽然是在地下犯的，但人的罪案却存记在天上，呈现在神的跟前”。16（十二）另有释经者则断言，天上的圣所不需洁净是自明之理；作者只是用了旧约礼仪的词语来描写基督在十字架上的工作，他其实是合并了祂在十字架上的赎罪及洁净工作和祂在天上作中保的工作。17
（十三）本节的上文（15－22节）所论的，不再是赎罪日的礼仪（6－14节），而是前约订立时（18节）首次洁净新造之会幕（19－21节）的情形。作者的意思似乎是：就如头一个（地上的）会幕（及其中的器皿）需要用血来行启用礼，照样，第二个会幕（天上的真圣所）也需要用血来行启用礼。按此了解，“洁净”与“使之成圣”的意思非常接近（如在七十士译本出廿九36；利八15；约瑟夫“犹太人古史”3.197），在此与第十八节的“立”字相等，即是“启奠”、“开创”，使一样新的东西生效（参该节注释第二段）。18笔者认为，这个解释比上述的其它看法都较可取。
九24a “因为基督并不是进了人手所造的圣所（这不过是真圣所的影像）”
“因为”表示本节与上文有逻辑关系。一说认为，本节解释了天上的本物为甚么要用“更美的祭物”去洁净：由于基督所进入了并在其中事奉的是天上的圣所，祂所献的祭就得与此圣所的高贵地位相符。另一解释是：作者在上文说“天上的本物”，因为基督是进到天上的。19不过，从经文的内容看来，作者的关注并非回答“为甚么”的问题，而是解释天上的本物是“如何”用更美的祭物去洁净的，即是（按上文对23节的了解）基督如何藉着献上自己，为天上的圣所举行了启用礼。本段（24－28节）一方面回到九章十一至十四节的主题上（基督藉自己的血进入了天上的圣所），同时进一步阐释八章一至五节曾简略地提及的事──基督在天上的圣所任大祭司，以及祂必须献上的祭物。
“人手所造”（见九11b注释第二段）和“基督”二字在原文的位置都表示强调，前者显然与“真”（见八2a注释末段）相对，后者则与地上的大祭司（25节）相对。“圣所”或“圣殿”（思高）所指的不是至圣所或与至圣所相对的圣所，而是整个的圣所（如在12节、8节，八2一样）：因为上一节所论的是地上的整个会幕与天上的会幕之对比，而且本节显示“真圣所”即是“天堂”，而天堂并不是分为圣所与至圣所二部分的（参九8注释末段，九11b注释第四段，九12a－c注释末段）。“人手所造的圣所”被描写为真圣所的“影像”。此字原文与八章五节译为“样式”的那个字20是彼此对应的，此字的意思就是“与‘样式’对应（之物）”；由于“样式”可指旧约的预示或新约的实体，本节此字在新约出现的两次亦因而显示相反的用法。在彼得前书三章廿一节，中译本意译为挪亚时的洪水“预表”洗礼（思高、新译、现中），原文的意思是洗礼与挪亚的洪水“相对应”；即此字所指的是新约的实体，洪水则是有预表作用的旧约“样式”。在本节则刚好相反：地上的圣所是与真圣所（“样式”）“相对应之物”，即此字所指的不是新约的实体，而是与此实体相对应的“预示”。配合着上文对“形状”一字（八5，九23〔原文〕）的了解（见八5a注释第三段），本句的意思不是说地上的圣所是天上圣所的“副本”（新译、现中），21而是地上的圣所是将要来的（用基督之血行启用礼的）真圣所的“预示”。22
九24b “乃是进了天堂，如今为我们显在 神面前”
“天堂”原文是单数的“（上）天本境”（思高），其中单数的“天”字与复数的在意思上并无分别（参一10注释第三段）。作者刚说过基督并不是进了人手所造的圣所（此圣所与真圣所相对），现在接着便说“乃是进到天上本身”（原文直译），其含意显然是，真圣所就是天堂本身。23另一个看法是：“天堂”并非与“真圣所”认同的，“天堂”只笼统地表明基督在其中事奉的领域，与地上祭司的事奉领域相对。作者很可能在此回顾八章四节的话：“他〔基督〕若在地上，必不得为祭司”；“在地上”与“天上本身”都是以全部代替部分的用法，二者分别代表地上和天上的圣所。换言之，真圣所不是天堂本身，只是在“天上本身”的范畴内。24比较之下，前一个解释较简单和自然。
基督进到天上本身的预期结果，就是祂“如今为我们显在神面前”。“如今”或“现在”（新译）指介于基督进入天上的圣所（参思高：“今后”）与基督二次降临（28节）之间的这段时期。“显”意即“出现”（思高）。此字原文为过去不定时时态的不定词；有释经者认为，这时态表示此字所指的是基督过去的一次进入圣所、出现在神面前的行动。25不过，鉴于作者明说“如今”，原文的过去不定时时态可解为着限于“出现”的事实，而不是“出现”的时间（过去或现在）或“出现”的性质（一次或继续不断）。“在神的面前”所提示的意思，就是基督无阻拦地看见神的面──关于“神的面”一词，参冯：“帖后释”99──不像摩西所见的神的荣耀（出卅三18－23：“得见我的背，却不得见我的面”〔23节〕），不像充满会幕的耶和华的荣光（出四十34－35），更不像地上的大祭司在赎罪日要“在耶和华面前，把香放在火上，使香的云遮掩法柜上的施恩座〔耶和华要“从云中显现在施恩座上”〕，免得他死亡”（利十六13，参2节）。
“为我们”此词组在七章廿五节是用来指基督为信徒的代求，一些释经者认为基督“为我们”出现在神面前也有同样的意思。26不过，这意思在本节的文理并不明显。“为我们”在六章二十节是指基督以先驱者及大祭司的身分进到天上的圣所，使祂的子民也可以坦然进去（参六19b注释倒数第二段，六2Oa注释首段）；本节重提基督进入天上的圣所，不过，“为我们”所形容的不是“进了天堂”的行动，而是“显在神面前”的情况，故此较可能是指基督为我们进入天上圣所后，就继续在神面前代表着我们，使我们蒙神悦纳（得以坦然进到祂面前），并且获得祂的恩佑与帮助（参四16，十三6）。27另有两个看法，都是不可接受的：（一）“替我们站在 神面前”（现中）此意译法，与作者强调基督已在神的右边“坐下”的重点（参一3d注释注64一65）背道而驰。（二）“因为基督带着自己的血在天上的至圣所里站在神的面前，……祂是不断地提醒〔神〕祂的死是“为我们”的”28这个解释，除了犯上同样的错误（把基督描写成站着）之外，还有两点错误：基督并不“带着”自己的血（参九12a－c注释第四段），天上的圣所不是分为圣所与至圣所二部分的（参九8注释末段，九11b注释第四段，九12a－c注释末段，九24a注释第二段）。
九25 “也不是多次将自己献上，像那大祭司每年带着牛羊的血进入圣所”
本节在原文是一长句（24－26a）的中间部分，中译本多未能准确地反映本节与上一节在结构上的紧密关系，而只采纳意译的做法──“基督无须多次献上自己”（现中），“他无须再三奉献自己”（思高），“祂不必多次把自己献上”（新译）。按原文句子的结构，本节的主要动词（没有表达出来）仍是上一节的“进入”，意即：“基督并不是进了人手所造的圣所，乃是〔进到〕天上本身；〔而祂进到天上本身，〕也不是为要多次把自己献上，像大祭司……一样”。
一些释经者认为，“献上”在此如在九章七节一样，是指将血带进至圣所把它献上。29可是，该节所指的是赎罪日的礼仪，在此礼仪中，祭牲被宰流血及其血被带进至圣所是明显的两个步骤；但在旧约的礼仪下分为两个步骤的赎罪行动，在基督身上变成单一个行动，就是祂“一次被献”（28节），即是在十字架上“一次献上他的身体”（十10，参九14、26b），便完成赎罪大工；祂的一次献己为祭，就是大祭司每年进入至圣所行洒血之体所预表的本体（参九7注释倒数第二段），故此并没有基督在天上圣所献上自己的血（作为与十字架上之祭献分开的行动）这回事。下文说，如果基督进入天上圣所是要多次献上自己的话，“他从创世以来，就必多次受苦了”（26a），可见作者以“受苦”（意即受死）解释“献上”，此点足以证明，这里的“献上自己”是指基督在十架上的牺牲。30“献上”原文用现在时态，此时态表达重复的行动，与“多次”的意思相符。作者将严格地说只适用于地上大祭司的讲法（他“进入”至圣所，把血“献上”）用在基督身上，因此得出“祂‘进入’天上圣所（不是要多次）‘献上’自己”这意思；就事实而论，基督是藉着献上自己而进入天上圣所的（参九12a－c注释第四段）。
下半节与九章七节的平行状态（参九12a－c注释倒数第二段）清楚表示，这里的“圣所”不是指整个的会幕或“圣殿”（思高），而是指与圣所相对的“至圣所”（新译）。大祭司年复一年地于赎罪日进入至圣所（原文动词为现在时态，正适宜于表达这种年复一年的重复行动），乃是“带着不是自己的血”（小字，思高、新译同）。此译法将原文那个介系词视为表达大祭司进入至圣所的方式，即是“带着牲畜的血”（现中）；31不过，鉴于同一个介系词在十章十九节的意思显然不是“带着”而是“藉着／凭着／靠着”（现中／新译／思高），它在本节较可能也是这个意思：大祭司是凭借着祭牲的血进入至圣所的。32大祭司靠着“不是自己的血”进入地上的至圣所，隐含了与基督“用自己的血”进入天上圣所（九12）的对比；不过，作者此刻所关注的不是这隐含的对比，而是基督“不是多次”将自己献上与大祭司“每年”进入至圣所献上赎罪祭的对比，尤其是“不是多次”这个意思。
九26a “如果这样，他从创世以来，就必多次受苦了”
为要说明基督不是将自己多次献上，作者现在提出一种与事实不符的假说情形。“如果这样”或“否则”（思高、现中）其实是原文“因为”所隐含的意思，“因为”意即“因为（如果是那样的话）”。33“如果这样”是与事实不符的条件句子中的发端子句，其归结子句是：“他就必须34多次受苦……了”（思高）。“受苦”在这里如在十三章十二节是指基督的受死（参二9b：“受死的苦”）；原文动词为过去不定时时态，却与副词“多次”连着使用，可见此时态在这里的着眼点，不是此假设之受苦的性质（一次或重复地），而是受苦的事实（参24b“显”字的时态的解释）。35犹太人的大祭司每年进入至圣所将祭牲的血献上，但基督所献的是祂自己，因此，祂若要多次进入圣所、“多次将自己献上”（25a），就得多次受死了。
为甚么是“从创世以来”（此词组见四3注释注40）就要多次受苦呢？因为，基督受死的目的是为人赎罪，而“罪是从一人〔亚当〕入了世界”（罗五12），因此，若基督的受死不是一次而为永远地有效，若祂献上自己为赎罪祭只有暂时的功效，譬如说，只对一代的人有效（就如在赎罪日献上的祭牲之血只能为以色列民过往的一年赎罪），那么，基督一连串的自我牺牲（多次受死）就必须从亚当犯罪、人类堕落之后便立即开始，不然的话，在基督（在此假说的系列中）首次受死之前的那些世代的罪便不得赦免了。事实上，若基督的受死只对祂当代的人有赎罪的功能，则祂不单要“从创世以来”便多次受苦，而且这一连串的受死行动要延续至世界的末了；不过，由于作者相信基督再来施行拯救（28节）与审判的那日子已经临近（十25、37），故此在他所用的这项反证（归谬）法中，就只有后顾的“从创世以来”而没有前瞻的“至世界的末了”。36
九26b “但如今在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪”
“但”或“可是”（思高、新译）表示，作者的思想从上半节的假说情况转回到事实上。在这种假说与事实的对比下，“如今”大抵不是时间性的“现今”（思高），指与旧约时代相对的“现在”（新译），37而较可能是逻辑性的“事实乃是”之意38（参二8，八6，十一16）。原文的结构清楚显示，本句的主要动词是“显现”一字，另有三个字或词组形容此字。（一）“一次”在原文是紧随于“但如今”之后，这位置表示强调；“一次”与上文的“多次”（25a、26a）和“每年”（25b）相对，意即基督一次显现，便完成救赎大功（参七27b注释注111及所属该段正文），39不像地上的大祭司那样要年复一年地在至圣所中出现，为自己和百姓赎罪（九7，七27）。
（二）“在这末世”原文直译为“在世代〔复数〕的结束”，40复数的“世代”的含意就是，世界历史的进程是一连串接连着的时代。41“世代的结束”此词组在新约出现仅此一次；在马太福音“但如今在，这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉出现五次的“这世代的终结”一词中（新译：太十三39、40、49，廿八20，廿四3），42“世代”（原文无“这”字）是单数的，指世界历史的整个进程，此整个过程（单数的“世代”）是由一连串的“世代”（复数，本节）构成的。43马太福音该词所指的是仍在 将来的“世界的终局／末日”（现中：太廿四3／其余四次），本节所指的则是由耶稣的降临及其救赎工作所已开创的新纪元：祂那一次而为永远、一举而竟全功的献己为祭，构成新旧纪元的转接点，亦使祂出现之后直至祂二次降临之间的时期成为“世代的结束”时期。44一章二节的“这末世”所指的也是这个时期（参一1－2a注释第五段）；“在这末世”，神藉着祂的儿子向人发出最后和最完全的启示（一2），“在这末世”神的儿子一次显现，献上真正和完全的祭品（本节），两处都与先前的时代构成对比。
（三）“把自己献为祭，好除掉罪”──“好除掉罪”是基督“显现”的目的，“把自己献为祭”是祂藉以除掉罪的方法。后面这个词组原文直译只作“藉着祂的祭品”，45不过其意思显然是藉着“把自己作为祭品／当作祭物献上”（新译／现中）。有释经者将此词组和“好除掉罪”分开，而把它连于动词“显现”，从而得出“基督是藉着祂的祭献而被显明出来”这个意思；他更进一步认为，基督的“藉其祭献被显明出来”并不是发生于祂死在十字架上的时候，而是在膜拜的献祭中，此种“显明”是（于作者当时）仍在进行中的。此释经者用此解释来支持他的论题──礼仪的献祭是神所用的一种启示媒介。46可是，按经文的构造最自然的了解，“藉着祂的祭品”不是连于动词“显现”，而是连于“好除掉罪”；此点由下文获得证实，因为第廿八节指出，基督被献的目的，就是要担当多人的罪，可见祂的被献是除去多人的罪的方法。
“好除掉罪”现代中文译本作“来洁净罪”；亦有释经者认为此词组所指的主要是洁净廿三节所提及的那些“天上的事物”。47可是，“除掉”一字（原文为名词）在本书（及新约）出现的另一次，其意思也是“废掉”（七18），故此在这里应保留“除掉”为正确的译法。“除掉”可说比“赦免”（九22）更进一步、更为彻底。“罪”字原文是单数的──此字的单数及复数在本书的用法，详参一3c注释注57──在此有最笼统和最全面的意思；“除掉罪”可能不仅是“除去罪咎”，48而是全面的消灭罪的势力：这包括人类历史每个时代（不论是基督临世之前或之后）一切形式及任何程度的罪的全部。49“好除掉罪”这话的重点，在于基督的祭献客观性的果效（参15、23节），至于基督的祭献对于神的新约子民的主观裨益，似乎不在作者的考虑之中。50
以上三个词语都是形容基督的“显现”。有释经者认为，鉴于文理论到基督进入天堂，“显现”必须解为基督在神面前出现，即是“显在神面前”（24节）那个意思的延伸。51可是，作者明说基督的显现是“一次”的，此词用来形容基督出现在神面前并不合适，而且本节的“显现”显然与下文的“第二次显现”构成对比（28节，尽管原文并不是用同一个动词），故此这里所指的是基督首次降临人间的事实（参十5）。“他以人的形体显现”（提前三16，现中）、“基督……在这末世才为你们显现”（彼前一20）、“主曾经显现，为了要除掉罪”（约壹三5〔新译〕，参8节）等经文，有力地支持这解释。在这些及本节经文中，“显现”皆指一位先在的人物在历史舞台上的出现。本节用的动词是完成时态，这表示基督在历史上“只出现了一次（思高）所产生功效是存到现在的（作者写信时，事实上亦是，延伸全我们的今天）。由于祂的一次显现及献上除掉罪的祭品，那在旧约底下“还末显明”的进入天上圣所的路（九8），52对新约的信徒已成了基督“给我们开创的一条又新又活……的道路”（十20，思高）。
九27 “按着定命，人人都有一死，死后且有审判”
上一节用了反证（归谬）法来证明基督并非多次将自己献上：基督若要多次献上自己，就得从创世以来多次受死，这是个荒谬的结论。现在作者提出另一个论据，53就是人类整体的经历：“就如规定人只死一次，这以后就是审判；同样，54基督也……”（思高，27－28a）。“规定”或“按着定命”的原文动词55在新约另外出现三次，一次指比喻中之恶仆把主人交给他的银子“包”在手巾里（路十九20）“收存”（思高）起来，二次分别指“存留”在天上的盼望（西一5，思高）及有公义的冠冕为保罗“存留”（提后四8），即是“在等着他（现中）。此字在本节的意思也是指有死亡和审判在等着人，这是人无法改变或逃避的命运。56虽然以诺（十一5）和以利亚（王下二11）都是被接升天，没有经过死亡，基督再来时，活着的信徒也要被提到空中与主相遇（帖前四17）；但这些都是例外的个案或情况，并不影响“人人都有一死”这话的真确性。按原文的次序，“一次”是被强调的，意即 神规定人“只死一次”（思高）。“这以后就是审判”（思高）这话，只表明“死后还有审判”（新译）的先后次序，并无表示审判是于死后多久发生，不过作者似乎认为，审判是在基督再来的“那日子”发生的（参十25、37－38）；与此同时，施行审判的是“永生神”（参十30－31，十二26－29），不是基督（审判并非大祭司的工作）。57“审判”原文在此所指的是审判的行动或过程，不是审判的结果或判决（此字在新约的用法，详参冯：“帖后释”72－73）。
九28a “像这样，基督既然一次被献，担当了多人的罪”
“像这样”较好的译法是“照样／同样”（新译／思高、现中）。此词所指的可能只是人“只死一次”与基督“只一次奉献了自己”（思高）之间的比较；按此了解，“死后且有审判”可视为插入句，而本节下半是与上半节分开的一句话，如下：“就如人的定命是只死一次（这以后就是审判），照样，基督也是被献一次，为要担当多人的罪；对那些等候他的人，他会第二次显现……。”58不过，本节原文的结构并不支持上述的解释，因为上半节并不是完整的一句，甚至不是含有限定式动词的子句，而只是主词加分词词组，限定式动词只在下半节才出现，全节的主要意思即是：“基督既然一次被献，……将来要……第二次显现”，这整个意思都是属于“照样”一词之下的。因此，“照样”所引出的比较较可能包括上一节的两部分：人只死一次，之后便有审判；照样，基督只一次被献，之后便有第二次的显现。59
基督的“一次被献”。自然与祂“将自己……献给神”（九14，参25节，十12，八3）是指同一件事；不过，这里所用的讲法不是主动语态的“把自己献上／奉献了自己”（新译／现中），而是被动语态的“被献”。此被动语态显然不能解为被神、被人或被基督自己献上，因这些都是不自然的讲法。有释经者认为。此被动语态所提示的意思。是基督在其自己选择的自我牺牲行动中完成了神的旨意（参十7；徒二23）；60不过，在这“献”字用来指基督之祭献的五次中，只有这一次是被动语态的（其余四次见上引经文），鉴于这事实，此被动语态也许可以被解释为受上一节的影响所致：基督“被献”，比“献上自己”更能与“按着定命，人人都有一死”此普世性定律的被动意思相符。61
基督一次被献的目的，是“为了担当许多人的罪”（新译）。“担当”原文在本书出现的另三次（七27a、b，十三15），其意思都是“献上”（参七27a注释末段），它在这里的意思则是：基督将本应由那许多人背负的罪取来放在自己身上。即是为他们担当他们的罪（此字原文为复数）的刑罚（参民十四34：七十士译本所用的正是本节的动词）。62有释经者认为，基督担当多人的罪的方式，就像赎罪日那流放的山羊担当以色列人一一切的罪孽一样（参利十六2Z）；63可是，作者在此很不可能是想及利未记该节，一来因为作者在论及赎罪日的礼仪时完全没有提到那只山羊（参九12a一c注释注31），二来因为七十士译本该节经文与本句经文并无相同之处。本句（像彼前二24一样）较可能是七十士译本以赛亚书五十三章十二节的回响，该处说耶和华的受苦之仆“担当多人的罪”。64在二章九节“为人人尝了死味”这话的提示下，本节的“多人”不是用于此字的普通意义上，指与“所有人”相对的“许多人”，65而是用于其特别的闪族意义上，指由许多人所合成的“大众”（思高），即所有人；就如耶稣“舍命，作多人的赎价”（可十45；思高、现中作“大众”）与“他舍自己作万人〔原文作“所有人”〕”的赎价”（提前二6，现中作“人类”）同义。66
“为了担当许多人的罪”这话的原文，并不是以赛亚书五十三章十二节那句话“原文照录”的版本，彼得前书二章廿四节比本节较贴近七十士译本的原句，但也不是照录原文（参注64）；这就提示我们，基督“担当了多人的罪”是早期教会的囗头教导中的常用语（最初当然是来自赛五十三章），本节这句话大抵不是直接引自以赛亚书，而是反映了早期教会的囗头教导。饶有意义的事实，就是作者只在这里暗指基督以耶和华受苦之仆的身分担当多人的罪，而且将“为了担当许多人的罪”置于“基督……一次被献”之下的从属地位。这就是说，作者将早期教会的“基督为仆人论”升华为他自己独特的“基督为祭司论”，即是将前者完全吸纳入后者，用后者来对前者加以重新诠释。因此，在作者对基督为人受难的工作之描述里，其重点不是在于基督以仆人的身分被动地忍受苦难（参徒八32－33；彼前二21－24），而是在于基督以祭司的身分主动地献上自己为祭（十9－10）；虽然作者亦有提到基督的“受苦”（二18），但此组字汇（动词及名词）在本书主要是用来指基督的受死（参五8注释末段）。一言以蔽之，“基督为仆人论”的代赎性之受苦，在本书变成了基督（祂又是祭司又是祭牲）献上自己为祭的受死。作者的重点显著地是在基督之死上（二9、14，七27，九14－15、25－28，十10、12、14），因为这就是祂作为大祭司必须献上的祭物（八3），而且只有藉着受死，祂才能进到天上的圣所（九12）为祂的子民显在神的面前（九24）。67
九28b “将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们”
“显现”（原文参二8c注释注47）直释为“被看见”，即此字所采的是看见者而不是显现者（26节）的角度。这“将来〔的〕显现”与已经发生的“一次显现”（26节）及如今“在神面前”的显现（24节），概括了基督之工作的过去、现在、将来三方面。“被看见”的含意就是基督的第二次显现──“第二次”显然与祂的首次降临（26节，十5）相对──将会是可见的历史事实（参徒一11；约壹三2；启一7），像祂的首次显现一样。有关基督的第二次显现，作者提出三点：（一）其对象是“那等候他的人”，“等候”原文（详参冯：“腓立比书”409）有“热切期待”（新译）之意。可能“向那等候他的人第二次显现”这话，暗指大祭司在赎罪日于至圣所内完成责任后，便从圣所里出来，再次出现在等候着的百姓跟前（利十六17、23－24；参路一21）；不过，有释经者认为作者的思想在此已转离及超越了赎罪日礼仪的图象了。68无论如何，（二）基督第二次的显现，是“与罪无关”的。原文词组在四章十五节的意思是“没有罪”，在这里则与上半节的“为了担当许多人的罪”相对，因此意即“不是为担当罪”（新译），因祂首次出现时已作了这事。（三）积极力面，基督二次显现的目的，是要施行拯救，即是向那些热切期待祂的人“成全救恩”（新译），亦即使他们“得到完全的救恩”（当圣）。“救恩”一字在此的着眼点，是在救恩尚待完成的一面（参一14注释第五段）。
1 oun = 'Therefore／therefore' （NASB／AV, RV）.
2 Hypodeigmata. 此字的解译详见八5a注释第三段。
3 这就是复数的toutois（“这些”）所指的，除非作者亦想及“朱红色绒和牛膝草……和水”。原文并无“祭物”一字，但后者是得自下半节“更美的祭物”的合理补充。
4 thysiais = 'generic plural' used in stating the principle （Bruce III 228 n.150）; cf. Westcott 271a.
5 依次见：Dods 338b; Hewitt 152.
6 依次见：Montefiore 160; Attridge I 1267b, II 262b; Isaacs 212 n.2; 及Scholer 171; Bruce III 228－29; Bruce, "To the Hebrews" 227, 'Kerygma' 10－11; R. McL. Wilson 165.
7 W. Manson, cited with approval by Brown 169 （also cited in Bruce III 229）.
8 Vanhoye, New Priest 205; cf. A. Vanhoye, as reported in NTA §11（1968－67）－825.
9 依次见：Schneider 90; A. B. Bruce 366.
10 Bourke 938a.
11 Morris II 91.
12 Cf. Grayston, 'Hebrews 9：11' 165b.
13 J. Hering, as reported in NTA §1（1956－57）－96r. Cf. Jewett 157－58.
14 Buchanan 153, 162.
15 Attridge （'Hebrews 8－10' 8）则认为作者是用了天上会幕的图象来象征内在实体──内心与良心（参上面注6）。
16 依次见：Lane I 126, II 247; 及陈终道194。亦参陈玉玲116。
17 Cf. Ladd, Theology 580, 575, Cf. Also P. E. Hughes 381－82.
18 Cf. Hurst 38－39; Hurst, 'Eschatology and "Platonism"' 65－67; Ellingworth 477, Cf. Also H. Strathmann, as cited in F. Hauck, TDNT III 426 n.80. Hurst又认为，作者可能想到犹太启示文学的新圣殿之启用（这意味着新纪元的开始）；Young （'Hebrews 9' 206, 210）则把“天上的本物”直接解为新约的纪元。
19 依次见：A. B. Bruce 364; Dods 338b.
20 原文依次为：antitypos, typos.
21 Cf. BAGD 76 （s.v.2）; 'copy'. Similarly, Davidson, Typology 362; Eccles, 'Hellenistic Patterns' 218.
22 I.e., antitypos = 'prefiguration', 'that which prefigures and corresponds to something to come later' （Hurst 18, 19）, 'that which corresponds to something else ... as an anticipation of a later reality' （LN 58.69）.
23 Cf. Montefiore 160; Filson 47; Scholer 162.
24 Hurst 28; Hurst, 'Eschatology and "Platonism"' 53.
25 Davies, 'Heavenly Work' 385.
26 Cf. Montefiore 161; Guthrie 197; Attridge II 263b.
27 Cf. Vos I 34; MacLeod, 'Present Work' 189.
28 Scholer 173 n.3.
29 Cf. Dods 339b; Schneider 90.
30 Cf. Lane II 249.
31 I.e., en = modal （MHT 3.241; cf. Zerwick 117） or expresses accompaniment （M. J. Harris, NIDNTT 3.1175; BDF 1982; Scholer 158; Lane II 233 note jj）.
32 I.e., en = instrumental （Dods 339b; Dana － Mantey 112; Bruce III 213 n.81）.
33 I.e., epei = 'since in that case' （Dods 339b）. 'since （if that were true）'（Lane II 233 note kk）. 参十2注释注26及所属正文。
34 Edei = 'it would have been necessary' （MHT 3.90）. 在此没有an字（十2则有），因为在表达义务、责任、必须、可能性等意思的动词之后，此字通常是被省掉的（cf. BDF 3581）; Moods and Tenses 249; Idiom 149）.
35 Cf. Also Silva, God, Language, and Scripture 115－16.
36 Cf. A. B. Bruce 369－70; Stibbs 1207b; Moffatt 132.
37 So Ellingworth－Nida 207.
38 I.e., nyni = 'as it is' （RSV, NEB）, 'as things are／actually are' （Dods 340a／Westcott 274b）. Ellingworth 484认为此字亦隐含了时间上的对比；参上注。
39 See also G. Sta／hlin, TDNT 1.381.
40 epi synteleia（i） ton aionon.
41 Cf. J. Guhrt, NIDNTT 3.829; Lane II 233 note nn.
42 原文依次为：synteleia aionos（首次），he synteleia tou aionos（第二至四次），synteleia tou aionos（末次）。Synteleia在新约出现只此五次及本节。
43 Cf. H. Sasse, TDNT 1.203, TDNTA 32.
44 Cf. Dods 340a; Bruce III 231; W. Mundle, NIDNTT 1.325.
45 Dia tes thysias autou, where autou = 'the simple subjective genitive' （Dods 340a）. 将基督之死看为“祭品”是比喻性的讲法：因为耶稣并没有被献在祭坛上，而是“在城门外受苦”（十三12），祂不是被祭司而是被兵丁所杀，而且旧约的献祭制度并无献人为祭这回事。Cf. Gunton, 'Christ the Sacrifice', especially 231.
46 See Swetnam, 'Hebrews 9.26', especially 228, 230, 232－33.
47 Cf. Lane II 249. Ellingworth 482则解为笼统的“除去、处理”之意。
48 LN 13.36
49 Cf. P. E. Hughes 385; Dods 340a; Westcott 345, Ellingworth 484则认为，作者似乎并未解决，也许根本没有提出，基督的祭献对未来之罪是否有效（参十26）的问题。
50 Cf. Lane II 249, 251.
51 G. Hughes 172 n.154.
52 Phaneroo 在本书出现仅此二次（九26、8），都是完成时态被动语态的（限定式动词及不定词）。
53 这是原文句首之kai字的作用。
54 kath' hoson ... houtos kai, kath' hoson在新约只见于本书（本节，七20，三3）。参三3b注释注6，七22注释注14。
55 apokeimai.
56 Cf. F. Buchsel, TDNT 3.655; G. Schneider, EDNT 1.133; BAGD 92－93 （s.v.2）.
57 依次见：M. Rissi, EDNT 2.320; 及Milligan 191; Westcott 278.
58 Cf. Bruce III 227－28.
59 Cf. Westcott 277a, 278a; Dods 340b; Lane II 250.
60 Montefiore 162. Cf. Guthrie 200.
61 Cf. Dods, 340b.
62 Cf. BAGD 63 （s.v. 3： 'took upon himself'）; Dods 341a; Morris III 89.
63 Brown 173.
64 kai autos hamartias pollon anenenken.参同章11节： kai tas hamartias auton autos anoisei. 比较本节： eis to pollon anenenkein hamartias, 及彼前二24；hos tas hamartias hemon autos anenenken.
65 如谓：“虽然基督的被献可以担当所有人的罪，但并非所有人的罪都被祂担当了，只有那些信赖祂宝血功劳的人的罪，被祂担当了。所以说担当了‘多人’的罪，而非所有人的罪”（陈终道197）。
66 Cf. J. Jeremias, TDNT 6.543－44, TDNTA 911; F. Graber, NIDNTT 1.97; Hawthorne 1523b－24a; R. McL. Wilson 169.
67 Cf. Schaefer, 'Priestly and Servant Messianism' 378, 383－84; Lane II 250.
68 Attridge II 266 n.72.
── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》
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