希伯来书第七章
二·像麦基洗德的祭司（七1－28）
作者在上文已不止一次提到基督是像麦基洗德一样的大祭司（六20，五10、6），经过了五章十一节至六章二十节一段警告及劝勉的话后，现在他终于开始对读者解释这“难以解明”（五11）的道理。本章的结构十分工整：首先，开首的“祭司”（七1、3〔原文〕）和结尾的“大祭司”（七26、28）二字，把全章划为一个完整的单元。其次，“迎接”一字在第一个主要分段（七1－10）的首尾出现，此段所论的是根据创世记十四章十八至二十节所见的麦基洗德及其祭司职分；第二个主要分段（七11－28）在首尾二节都有“完全”（名词）或同字根的“成全”（分词）一字，此段解释诗篇一一○篇四节基督“是像麦基洗德一样的祭司”那句话的意思。第一个主要分段（七1－10）其实是为第二个主要分段（七11－28）预备了道路。第三，第二个主要分段又再分为两段、前者（七11－19）于首尾分别有“完全”（名词）及同字根的“使……得到完全”（〔新译〕动词）等字，后者（七20－28）于首尾都有“起誓”一字。这两段的不同观点，是由于作者存着不同的目的引用诗篇一一○篇四节（七17、21）所致：在前一段，麦基洗德与亚伦相对，此段的主题是由于亚伦等次之祭司的不足，此等职任必须更改；在后一段，虽然麦基洗德的名字只出现一次，但作者从诗篇该节取了“起誓”和“永远”等意思，来证明新的祭司职任之超越。最后三节（七26－28）同时结束全章，一面重申本章的一些主题，一面为下文有关基督的大祭司工作（八1－十18）预备道路。1
关于麦基洗德这个人物，在基督之前的犹太教、昆兰社团的文献、拉比和撒玛利亚人的传统，以及本书以外的早期基督教传统中，有不少的臆测。2有释经者认为，作者在本章根据创世记十四章对麦基洗德的记载来解释诗篇一一○篇四节，其灵感是来自以麦基洗德为一位属天的人物的臆测3──一九五六年于昆兰第十一洞穴发现的古卷片段里，麦基洗德就是以一位属天的救赎者的姿态出现4──或至少是受了昆兰社团对麦基洗德之崇敬的影响；5亦有认为本章所显示的理念架构跟裴罗的作品最为近似；6又有认为虽然本书似乎反映了有关麦基洗德的多种传统，并对此等传统持批判的态度，但要确切地指出作者认识或不认识那些传统，是不可能的事。7其实，裴罗对麦基洗德之事迹（创十四）采寓意式的解释，本书作者则以麦基洗德为基督的“预表”（参2b、3注释注44），两种释经法彼此相去甚远；8而在昆兰十一洞穴古卷对麦基洗德的描绘，与本章对基督的描写，二者间的分别远超过相似之处，固此不宜将这两份文献拉上关系，其中一项最重要的分别，就是本章以创世记十四章及诗篇一一○篇为根据，但该份昆兰的文献则根据以赛亚书（五十二7，六十一2）和诗篇（八十二1－2，七至九）等经文来理论，二者所用的经文完全没有重迭之处。9由此看来，作者引用麦基洗德这位人物，可能与外来的因素无关，而完全是由于他本身对有关的两段经文的了解所致：他看出可以用这两段同样提到麦基洗德的经文来解释基督大祭司职分的独特性质。10
作者并不是先对麦基洗德及其事迹（创十四18－20）发生兴趣，从而对诗篇一一○篇四节发生兴趣，最后才想到这些经文与基督的关系。相反的，他思想的起点是基督，在基督身上，他看见诗篇一一○篇一节的话获得应验；他进而看见该诗第四节的话也在基督身上应验了，而其中“像麦基洗德一样的”这话使他再进一步回到创世记十四章的经文上去。本章上文的次序证实这确是作者的思想过程：作者论及基督为大祭司（二17－18，三1，四14－16），使他引诗篇一一○篇四节为证（麦基洗德的名字在其中出现），经过三次重复该节的话之后（五6、10，六20），他才（在本章）引用创世记的记载来对诗篇的话加以诠释。11作者引用此段旧约经文（创十四18－20）的整个目的，乃是在于说明基督大祭司职分的真实和超越；这就是说，对作者来说，麦基洗德并无独立的意义，其重要性完全是在乎他预示了基督大祭司职分的独特性质（他在本章十七节之后便不再出现）。作者在解释创世记该段记叙时，亦显出了高度的约制，不含渲染成分，不作寓意性的解释；这正是由于麦基洗德的事迹只有说明及提示的功用，诗篇一一○篇四节才是本章论证的真正基础（参七11－28注释引言末句）。12
1 Cf. Vanhoys II 37; Peterson 105; Lane II 178.
2 Cf. Hay, Glory at Right Hand 134－43; O. Michel, TDNT 4.568－69; B. A. Demarest, NIDNTT 2.590－91; C. Spicq, as reported in NTA §21 （1977）－853. See also P. E. Hughes 237－45; Attridge II 192－95.
3 Attridge I 1265a, II 191－92. Cf. Y. Yadin, as reported in NTA §11 （1966－67）－822. See also Jewett 116.
4 Cf. Demarest, 'Hebrews 7：3' 159－61; Fitzmyer, Semitic Background 245, 267.
5 Longenecker, 'Melchizedek Argument' 175－76. Cf. Hanson. 'Hebrews 297.
6 Thompson 1116－27 （esp. 127）.
7 Hay, Glory at Right Hand 143, endorsed by Peterson 106.
8 详参Bruce III 158.
9 Cf. Hurst 58－60; Lane II 160－62; Lindars 75; Cockerill, 'Melchizedek' （esp. 306. 311－12）; Parsons, 'Son and High Priest' 211.
10 Bowman 46; Hurst 53; Lane II 162－63; Isaacs 145－50 （esp. 150）.
11 Cf. Vanhoye, New Priest 151－52; G. Hughes 150 n.50; Ellingworth, 'Hebrews 7, 1－10' 261. Jermias （'Zur Gedankenfu／hrung in den paulinischen Briefen' 149）则认为，作者是运用了“同类”的拉比释经原则（参四5注释注50及所属正文），借助于诗一一○4来解释创十四18－20麦基洗德的描写。Cf. Lane II 159. 这两个解释并不是互相排斥的。
12 依次见：Hay, Glory at Right Hand 153; Peterson 106.
1 麦基洗德的伟大（七1－10）
本段是犹太人米大示式的圣经诠释法的一个好例子：作者先以“这麦基洗德”一语引介出他所暗指的经文（创十四18－20），继而将该段的内容扼要简述（1－2a），然后对其中的一些项目加上诠释。这种米大示式诠释法的五个特色，都在本段获得说明：以一段旧约经文为起点（作者暗指的是创十四18－20）、属讲道性质（在此的目的是辩证基督独特的大祭司身分）、仔细分析经文（对麦基洗德的名字、对祝福和十分之一的解释）、将旧约经文适当地应用于一个现在的处境上（基督的祭司职分），以及其哈加达的性质（作者在解释经文时，其兴趣是集中在圣经对麦基洗德的记载，而不是在于麦基洗德作为一个历史上的人物）。1作者回到创世记十四章的目的，是要解释诗篇一一○篇四节“永远作像麦基洗德一样的祭司”那句话的意思。2
1 Cf. Fitzmyer, Semitic Background 221－22; Lane II 158. “米大示”（犹太人的旧约注释）即midrash; “哈加达”（犹太人关于历史的遣传）即haggada. 亦参Buchanan xx－xxii; 十5－6注释注5。
2 Cf. Caird, 'Exegetical Method' 48; Longenecker, 'Melchizedek Argument' 175.
a 圣经记载的事迹（七1－3）
1这麦基洗德就是撒冷王，又是至高 神的祭司，本是长远为祭司的。他当亚伯拉罕杀败诸王回来的时候，就迎接他，给他祝福。
2亚伯拉罕也将自己所得来的，取十分之一给他。他头一个名翻出来，就是仁义王，他又名撒冷王，就是平安王的意思。
3他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终，乃是与 神的儿子相似。
七1 “这麦基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司……。他当亚伯拉罕杀败诸王回来的时候，就迎接他，给他祝福。
2a 亚伯拉罕也将自己所得来的，取十分之一给他”
第一至三节在原文只是一句，其主句乃是：“这麦基洗德〔1a〕……是长远为祭司的〔3d，和合把它提前放在1节〕”。原文在句首有“因为”一字，1这表示这句子（七1－3）的功用是解释上一句的话（六20）：基督作为像麦基洗德一样的大祭司是永远作大祭司的，因为创世记所描写的麦基洗德“是长远为祭司的”。在句子的主词（“这麦基洗德”）与述语（“是长远为祭司的”）之间，作者根据创世记十四章十八至二十节的记载，插入了五件历史事实（1－2a），并且加上一些解释（2b－3）。
（一）麦基洗德是撒冷王（创十四18a）。这“撒冷”大抵不是靠近约翰施洗地的那个撒冷（约三23），而是耶路撒冷，理由如下：（1）创世记十四章十七节说“沙微谷就是王谷”，而耶路撒冷有一个“王谷”（撒下十八18）。（2）在诗篇七十六篇二节，“撒冷”和“锡安”是平行的，表示当时的犹太传统将撒冷认同为耶路撒冷。（3）犹太史学家约瑟夫同样将撒冷认同为耶路撒冷和大卫的城，并解释“撒冷”后来被称为“耶路撒冷”，意即“圣撒冷”。2
（二）麦基洗德是“至高神的祭司”（创十四18b）。一些释经者认为，“至高神”所指的只是亚摩利人所敬奉的一个神祇，本书作者沿用了这称号并无特别意义，重要的是麦基洗德的祭司身分。3可是，亚伯拉罕（创十四22）显然将“至高的神”认同为“耶和华”，而“至高者”（无“神”字）与“耶和华／神”亦重复地在诗篇及其它地方以平行同义词的形式出现（例如：诗七17，廿八13；民廿四16）。在新约时代，“至高者／至高的神”是犹太人及希腊人共通的用词。4
就是这样，作者指出了麦基洗德又是君王又是祭司的双重身分。这是个不寻常的事实，因为以色列民在西乃获颁律法之后的整个历史中，君王与祭司是两个完全分开的职分；这不寻常的事实，使麦基洗德成为基督恰当的“预表”，5祂将要集君王与祭司的尊荣于己身（诗一一○1、4），应验了撒迦利亚关于大卫苗裔（弥赛亚）的预言：“他要……坐在位上掌王权；又必在位上作祭司”（亚六13）。不过，作者在下文（2b－3）的解释并没有重提麦基洗德的双重身分，而是指出他作王的双重特征（公义与和平）。
（三）麦基洗德迎接亚伯拉罕，这事发生于“亚伯拉罕杀败诸王回来的时候”。本书作者（像七十士译本一样）一贯地以“亚伯拉罕”的名字来称呼这位希伯来人的祖先，其实当时他的名字尚未从“亚伯兰”改为“亚伯拉罕”（参创十七5）。亚伯兰所“杀败”（现中“杀了”）或“打败”（思高）6的众王就是“基大老玛和与他同盟的王”（创十四17）；这事的始末可见于创世记十四章一至十六节。严格地说，出来迎接亚伯兰的是所多玛王，不是撒冷王麦基洗德（创十四17），不过旧约那段经文随即记载“撒冷王默基瑟德也带了饼酒来”（创十四18〔思高〕，原文并无和合的“出来迎接”等字），因此作者合理地将“出来迎接”这话用在麦基洗德身上。
（四）麦基洗德给亚伯拉罕祝福（创十四19a）。此举同时申明了麦基洗德的祭司职权和他比亚伯拉罕超越的地位（参7节）。值得特别留意的一点，就是在作者心目中，麦基洗德的祭司举动只限于他给亚伯拉罕祝福一事，他完全没有提及麦基洗德“带着饼和酒”出来的事实。那饼和酒可能根本就不是为献祭之用，而是用来招待亚伯拉罕的（参士十九19）。不过，犹太人的旧约注释（米大示）早就以此“饼和酒”视为陈设饼及奠祭、或律法本身的象征；7难怪一些释经者也将此饼和酒作近乎寓意性的解释。8可是我们必须强调，作者对饼和酒只字不提，而只提到麦基洗德给亚伯拉罕祝福，这表示他并不认为麦基洗德带着饼和酒出来的事有任何献祭的意义；作者不提饼和酒，可能是因为他自然地把所引经文内多余的枝节删去，并且为要避免使人误以为亚伯拉罕超越麦基洗德（后者伺候前者），或以为麦基洗德以酒和饼来回报亚伯拉罕给他的十分之一。9
（五）亚伯拉罕“将自己所得来的，取十分之一”给麦基洗德，这就表示他承认麦基洗德的崇高身分；十分之一是王者之分（撒上八15、17）。创世记十四章二十节下半的原文只说：“他就把所有的十分之一给了他”，七十士译本的翻译忠实地反映了原文的模棱两可10──谁把十分之一给谁？有释经者认为该段旧约经文的原意是：麦基洗德把饼和酒拿来给亚伯兰，祝福他和（称颂）他的神，并把自己所有的十分一给了他。11不过，作者当代对那句话的了解是亚伯兰把十分之一给了麦基洗德，12作者本身亦明白地加上“亚伯拉罕”一字为句子的主词，13惟其如此，这句话才符合作者在此的论点（麦基洗德大于亚伯拉罕，参4节）。亚伯拉罕“自己所得来的”原文只作“一切”（参思高），不过，按下文第四节的提示，这里的“一切”是指亚伯拉罕在战役中“所掳来……之物”，即是“战利品”（当圣本节，现中4节）。作者将七十士译本的“给”字改为“分给”（比较注10和13；原文动词参罗十二3；林后十13），可能并无特别的意思，尤其因为他在第四节保存了七十士译本的“给”字。
七2b “他头一个名翻出来，就是仁义王，他又名撒冷王，就是平安王的意思。
3 他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终，乃是与神的儿子相似”
作者现在根据他在上文（1－2a）扼要叙述的历史事实，解释麦基洗德是个怎样的人物。他在三方面可作基督的预表。（一）他的名字和称号（2b）──原文的意思是：“首先，〔麦基洗德〕翻译出来〔的意思是〕公义的王，然后〔他〕也〔是〕撒冷的王，即是平安的王〔的意思〕。”14本注释所参考的数本中译本，在这里的翻译都有值得商榷之处：和合本作“他头一个名翻出来……他又名撒冷王……”（克体为笔者所加，下同），但原文并无“头一个名”与“第二个名（又名）”的对比，只有麦基洗德的名字和称号的对比。思高圣经的译法是：“他的名字默基瑟德，第一可称作“正义之王”，他也可称作“撒冷之王”……”，但麦基洗德这名字按作者的解释只是“正义之王”之意，并没有“第二个（也可）”意思；而经文也不是说“他也可称作“撒冷之王””，而是说“他也是撒冷的王”（见注14）。新译本作：“麦基洗德这名字翻译出来，头一个意思就是“公义的王”；其次是“撒冷王”……”；现代中文译本作：“麦基洗德名字的意思是：首先，……“正义的王”；……他的名字也有“和平的王”的意思”；两个译法都（像思高一样）将两个意思赋予“麦基洗德”这名字，但此名按作者的解释只有一个意思。当代圣经则把原文那个逻辑（次序）性的“然后”误解为时间性的“后来”，而得出这样的意思：“麦基洗德这名字的原意是“公义的王”，后来他又称为撒冷王……。”
“麦基洗德”这名字在希伯来原文的意思是“我的王是公义”，15作者说它“翻出来”的意思是“公义的王”，这话只是“翻”字一种广义的用法，即是麦基洗德这个名字使作者想到“公义的王”的意思，而他就以此为这名字所表达的意思。16麦基洗德的称号是“撒冷王”，作者从字源的角度将“撒冷”这名字连于名词“平安／和平”，17因此“撒冷王”便是“平安／和平的王”（新译／现中）之意。这就是说，作者将麦基洗德的名字及其所管治之城的名字，看为表达了麦基洗德本身的性格，这使他成为弥赛亚的“预表”：作为“公义的王”及“和平的王”，麦基洗德指向那以公义及和平为特征的弥赛亚时期；那称为“和平的君”的必“以公平公义使国坚定稳固”（赛九6、7），“他是正义的，……他要向万民宣布和平”（亚九9、10）；公义（赛卅二1；耶廿三5－6，卅三15－16，玛四2）与和平（弥五5）这两样在基督身上获得了完全的契合，“那义者”（徒七52，三14，廿二14；约壹二1）“就是我们的和平”（弗二14，新译）。“公义……平安”这次序也是饶有意义的：前者是后者的基础，后者是前者的结果，如以赛亚所说，“公义的果效必是平安”（赛卅二17；参诗七十二3、7，八十五10；罗十四17，五1）。
上述麦基洗德可作基督之“预表”的第一方面，是作者从创世记该段的述直接得来的；另外两方面，则是作者根据该段所没有提及的事引申出来的：（二）麦基洗德与祭司的谱系完全无关──他“无父、无母、无族谱”（3a）；（三）他是长远为祭司的──“无生之始、无命之终，乃是与神的儿子相似，永远作祭司〔最后此句见新译、现中，参原文〕”（3b）。这节经文（七3）历代以来引起了很多不同的解释，18以下只是按现代释经者的一些看法提出讨论。
（1）一说认为作者在一至三节采用了一首论麦基洗德的诗歌，19这诗不是基督徒写的，作者对它发生兴趣，可能是因它（尤其是与诗一一○4一起看的时候）提示有一祭司职分是有别于并且早过利未祭司职分的；作者按自己对创世记该段经文的了解加上1b－2a的话（“他当亚伯拉罕……取十分之一给他”），又插入2b的传统辞源数据，并在第三节加上“与神的儿子相似”一语，使这首原非基督教的诗歌获得起码的基督教内容。不过，持此说的学者自己也承认，有关的证据远不足以证实这个假说。较可能的看法是第三节原是一首四行的诗，20不过，连这个假说也是不必要的，尤其因为最后一行（“长远为祭司”）显然反映了诗篇一一○篇四节，作者已在信上不止一次引用该节（五6，六20）。21
（2）又有释经者认为，本节的词藻是源自并反映希腊哲学的思想方式，本节提及的三件事正是希腊哲学认为是构成一个真正的神祇的那些特征：“并非生下来的”──“无父、无母、无族谱”；“过去永恒，将来不灭”──“无……始无……终”；“是永恒、永远存在的”──“存到永远”（3d原文直译）。这就是说，作者把麦基洗德描写成一位真正的神祇，而这种夸大手法的目的，是为要使作者可以对耶稣作出同等的陈述，即是称耶稣为神。22可是，此释经者从希罗文献列举出来的众多描写神祇的字汇中，23没有一个在本节出现，单此一点足以使人怀疑，作者是否真的把麦基洗德描写成一个神祇；更何况作者没有需要将麦基洗德像汽球般充气膨胀为神，然后将耶稣和麦基洗德相比，也称耶稣为神，他早在第一章便已间接地表明耶稣是神了。就如这位释经者所指出的，24耶稣是正正式式的神，因祂享有属神的两种基本能力：创造（一2、10）和统治（一8）的能力。
（3）一些释经者认为作者在此是借助于一项拉比释经原则──“不在律法里（即是律法没有提及）的东西并不存在于世上”──而达到本节的结论：旧约经文（创十四18－20）对麦基洗德的家谱、父母、生死完全缄默，作者因此认为麦基洗德是一位属天的人物，他的来源是超自然的，他的祭司职分是永恒的。25此说的主要困难是，倘若作者把麦基洗德看为超自然的人物，他所提出有关麦基洗德超越亚伯拉罕和利未的论证（七4－10），便完全是多余的了。26另一释经者反对作者使用了上述释经原则之说，他的理由包括五点：此原则在本书及圣经他处都没有使用；我们知道耶稣的家谱（太、路，及来七14），若麦基洗德真是无族谱的话，他便不能与耶稣相似；按第六节的提示，麦基洗德确有一个族谱，只不过那不是作祭司所需要（“与他们同”）的族谱；“无生之始、无命之终”这句话不应照字面意思来解释；上述的释经原则并不完全符合拉比的做法。27这位释经者认为，“无父、无母、无族谱”这话可按另一句拉比的话来解释──“一个异教徒是没有父亲的”，意即当一个异教徒归信犹太教时，按犹太律法来说，他是没有合法的父亲的。显然，麦基洗德确是有父母亲的，不过他的君王或祭司的职位并非从其父亲承袭得来（乃是由神授命而得）的。28可是，这个解释并不清晰，且流于牵强，难以令人满意。
（4）另一些释经者将麦基洗德解为基督的显现，其中一位理论如下：“麦基洗德超越亚伯拉罕，因他给亚伯拉罕祝福（七7）；麦基洗德也超越利未，因利未体系的祭司是必死的，麦基洗德却永远活着（七8）；但我们得知麦基洗德永远活着，只是因为神在诗篇一一○篇四节应许把永远的祭司职分给予基督；因此，麦基洗德与基督为同一人。”这是本书作者的看法，只不过他不敢明说麦基洗德就是基督。29但此说不可能是正确的，因为作者不但从没有明明的将麦基洗德与基督认同，更小心翼翼地避免这样作：他说麦基洗德是与神的儿子“相似”（本节），基督是“照麦基洗德的样式”（15节）、是“像麦基洗德一样”的祭司（17节，六20，五10、6）。单此一点已足以表明麦基洗德不是基督。
最可能的解释就是，作者在本节对麦基洗德的描写，乃是基于创世记该段（十四18－20）所没有提及的事而得的；如上言，这里的描写使麦基洗德在另外两方面堪作基督的“预表”（第一方面见2b注释）。（二）他“无父、无母、无族谱”（3a）──这三个形容词都是在新约出现仅此一次。“无父”在新约以外的用法可指弃婴、孤儿、私生子、不平等的婚姻所生的孩子、被父亲公开与之断绝父子关系者，以及出身寒微、来历不明者；30裴罗称撒拉为“无母之原则”；31“无族谱”一字在圣经以外出现时，皆与本节有关，32故此这字很可能是作者自铸的。本句的意思是，创世记该段并没有记录麦基洗德的父母是谁，也没有列出他的族谱。33按犹太律法的要求，作祭司者必须是（就父系说）利未支派中亚伦的后裔（出廿八1；民三10，十六40），他的母亲必须是纯正血统的以色列人（利廿一13－14；结四十四22）；犹太人的被掳者归回故土时，就有三家人在族谱中找不到自己的谱系，“因此算为不洁，不准供祭司的职任”（拉二62；尼七64），族谱对利未祭司的重要性于此可见。麦基洗德却是“无族谱”的，这表示他的祭司职任与正确的（利未）祭司族谱无关（参6节），像基督一样（参13－14、16节）。34
（三）像基督一样（参23－25节），麦基洗德是长远为祭司的。“无生之始、无命之终”是指创世记该段“没有〔他〕生死的记录”（3b〔新译、现中〕；参较民二十22－29对亚伦逝世的详细记录）；35这就是说，创世记所见的麦基洗德是一位无始无终的、活着的人物（参8b）。在这方面，36他“与神的儿子相似”。“相似”原文（新约仅此一次）为完成时态被动语态分词，若严格地视为真正的被动语态，此字便有“被……使之与……相似”之意，即是在神的主宰之下，圣经的记录将麦基洗德描写成与神的儿子相似；37不过，此字在古典希腊文及七十士译本的用法显示，其被动语态完成时态的意思只是“像”、“与／跟……相似”（新译同／现中），这也是多数释经者采纳的看法。38无论如何，这里的比较不是麦基洗德此历史人物本身与基督的比较，而是创世记所描写的麦基洗德与基督的比较。“神的儿子”这称号表示，麦基洗德所预示的，不是在世为人的耶稣（祂有“生之始”和“命之终”），而是基督作为永恒的神子的性质。39
如上文指出的（见1－2a注释首段），本节在原文以“是长远为祭司的”（3d）这述语结束，其主词是第一节的“这麦基洗德”。译为“长远”的原文词组跟诗篇引句内的“永远”（五6，七17、21，参六20）略有分别；40一些释经者认为作者在此用了前者，只是体裁上的变化（前者属较优雅的古典文体），其意思仍是“永远”。41可是就事实而论，麦基洗德并非真的“永远作祭司”（新译、现中）；因此，较好的做法是按文理来揣摩这里所用的词组的意思。此词组在本书另外出现三次（新约仅此四次），其意思分别为“不停地”（十1，现中）和“永远”（十12、14）；就本节而论，文理支持“连续不断”、“不间断地”的意思。42麦基洗德“长远为祭司”意即在创世记该段的记载里，他的祭司职任并无中断，也没有提及他有继承人；此点亦指向、预示那位在绝对的意义上“永远作祭司”的耶稣基督。43
总括2b－3节的讨论，虽然麦基洗德在三方面可作基督的“预表”，但作者的重点不在第一方面（2b：公义及和平之王），而是在第二和第三方面（3a－b），他在下文将会重复地回到这两点上：那位“像麦基洗德一样”的大祭司是与利未祭司的谱系无关（七6、13－14、16a），且是永远作祭司的（七8、16b、23－25、28）。44
1 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）. 参六16注释注20。
2 Cf. W. S. LaSor, ISBER 4.284－85, Lane II 则认为撒冷位于示剑。
3 依次见：Montefiore 118; Attridge II 188. Cf. Fitzmyer, Semitic Background 234－35.
4 本节的tou theou tou hypsistou （= LXX对希伯来文'el'elyon的翻译）亦见于可五7；路八28；徒十六17。Cf. ho hypsistos（徒七48），hypsistou（路一32、35、76，六35）。
5 严格地说，作者并不是把麦基洗德视为一种预表，此预表日后在基督身上找到它的本体；对作者来说，麦基洗德乃是作者在旧约圣经所发现那更美之祭司职分的见证人和先例（cf. Lane II cxlii; Ellingworth 351）。
6 原文kope_（从LXX创十四17得来）在新约出现仅此一次，它在书十20的意思较可能是“杀败”（鉴于随后的“直到将他们灭尽”），但在这里的意思则可能是'slaughter' （Thayer 355 s.v.; Dods 307a），也可能只是'defeat' （BAGD 443 s.v.; LN 20.74; Westcott 171b）.
7 Cf. Westcott 200.
8 例如：“麦基洗德以饼和酒来供应蒙召族类之父亚伯拉罕，正预表基督把自己成为处理过的神供应给我们。祂经过在十字架上的处理，一方面成为我们生命的供应，一方面流出那赎罪的酒，解了我们在神定罪之下的干渴”（李常受376）。史86甚至将麦基洗德解为基督：“当亚伯拉罕杀败诸王回来的时候……祂就在沙微谷带着饼和酒出来迎接他，饼是指着祂生命的丰满，酒是指着祂生命的能力。祂就用祂无限的生命供应了亚伯拉罕，并为他祝福。”
9 依次见：Milligan 117; Fitzmyer, Semitic Background 240, 241－242; Synge 24－25；及Ellingworth 355; Lane II 163.
10 kai edo_ken auto_ （i） dekate_n apo panto_n. 参注13。
11 Josipovici, 'Hebrews and Catholic Epistles' 514－15. Cf. Fitzmyer, Semitic Background 238－39.
12 Cf. Bourke 932a; Fitzmyer, Semitic Background 239; Lane II 164.
13 ho_ （i） kai dekate_n apo panto_n emerisen Abraam. 比较注10。
14 pro_ton men herme_neuomenos basileus dikaiosyne_s
epeita de kai basileus Sale_m, ho estin basileus eire_ne_s.
此处（2b）及下一节开首原文本应有“是”字的分（o_n），只是作者把它省略了（cf. MHT 3.158－59; BDF 4186）. Cf. Westcott 170b： 'being first by interpretation king of Righteousness and then also king of Salem, which is king of Peace'.
15 malki－sedeq = 'my king is righteousness'：亦可译为“洗德是我的王”，就如“亚多尼洗德”（do_ni－sedeq. 书十1、3）的意思是“我的主是公义”或“洗德是我的主”。贾86谓“其名麦基，即仁义之意”，这话显然是错的；“麦基”意即“我的王”，“洗德”才是“仁义”之意。
16 A. C. Thiselton, NIDNTT 1.581.
17 I.e., relating &sa_le_m to sa_lom; cf. B. A. Demarest, NIDNTT 2.592－93; Bruce III 159 n.16.
18 详参Demarest, 'Hebrews 7：3'.
19 这诗如下：“这麦基洗德／撒冷之王／至高神的祭司／无父、无母、无族谱／无生之始（／）无命之终／长远为祭司”。详见Ellingworth, 'Hebrews 7, 1－10' 260－61; Ellingworth 353.亦参Jewett 118－19.
20 即是：“无父、无母、无族谱／无生之始无命之终／乃是与神的儿子相似／长远为祭司”。So Longenecker, 'Melchizedek Argument' 177.
21 Cf. Thompson 118 n.9; Attridge II 190a; Lane II 160.
22 Neyrey, 'Hebrews 7：3' 440, 448, 452, 454.
23 见同上441－48： agene_tos （uncreated）, agenne_tos （ungenerated）, athanatos （immortal）, aphthartos （imperishable）, anarchos （without beginning）, ateleute_tos （without end）, aidios （eternal）, aio_nios （eternal）, ano_lethros （indestructible）, aei o_n （existing continually or eternally）, atreptos （unchanging or unchangeable）, autogene_tos （self－begotten）.
24 同上451, 455.
25 O. Hofius, NIDNTT 1.619. Cf. Purdy 663; Ellingworth 357－58; Fitzmyer, Semitic Background 236; Johnson, Writings 424. 有关的拉比释经原则是 'quod non in thora nonin mundo' = 'that which is not in the Torah is not in the world'. Longenecker （1Melchizedek Argument' 184－85 n.50）列出证据表明此原则在作者当代被普遍地采用。
26 So Hurst 55.
27 Paul, 'Heb 7：3' 205－06.
28 同上207－08. 所引的那句拉比的话，参G. Schrenk, TDNT 5.1019.
29 Hanson. 'Christ in Old Testament' 400－02（引句出自402）。Cf. Loane. 'Unity of Old and New Testaments' 259－60; Morgan 20, 84－85; 史86（见上面注8）。陈玉玲80－81甚至“敢断言，麦基洗德就是尚未降世的主耶稣基督”；可是她所列出“麦基洗德与耶稣基督的相同之处”的六点之中，至少两点是没有根据的：“E. 他带着饼和酒为人祝福像耶稣基督”──但见七1－2a注释第（四）点：“F. 他收纳十分之一也与主基督现今在天上收纳信徒们的十分之一相同”──但在新约给教会的教训里面，“十一奉献”一次也没有提及（cf. G. F. Hawthorne, NIDNTT 3.854），保罗所提示的奉献原则乃是：“自动的”（林后八3b，思高）、有计划有系统的（林前十六2）、不是指定十分之一，而是“照自己的能力／按着自己的收入”（林前十六2〔思高／新译〕，参林后八3a）、“是出于乐意的，不是勉强的”（林后九5，新译）、是“按着心里所决定的……，不要为难，不必勉强”（林后九7a，新译）、“乐意奉献”（林后九7b〔现中〕；参林后八12〔思高〕，九2；罗十五26、27）。
30 G. Schrenk, TDNT 5.1019, TDNTA 815; BAGD 82 （s.v. apato_r）; O. Hofius, NIDNTT 1.616.
31 he_ ame_tor arche_ = 'the motherless principle'; see G. Schrenk, TDNT 5.1020, TDNTA 816.
32 Cf. BAGD 8 （s.v. agenealoge_tos）.
33 Cf. MHT 2.276; LN 10.17, 10.27.
34 Hurst 57－58认为，“无族谱”意即“缺乏供祭司职所需之族谱证明”，这意思与事实相符；但将三个形容词内的“无”字（alpha－privative）作同样解释（即“没有记录”）较为自然。
35 此词在原文含有交叉式排列法：arche_n （A） he_mero_n （B）...zo_e_s （B'） telos （A'）. Hurst 151 n.125将“日子的开始”（BA）解为麦基洗德祭司职任的开始：由于此职任是根植于 神永恒的计划，因此是“无……始”的，不像利未祭司廿五岁时开始事奉（参民八24－25）。可是，“日子”（B）在此显然是与“生命”（B'）平行和同义的（Cf. R. Bultmann, TDNT 2.862 n.244; G. Delling, TDNT 2.950），因此“日子的开始”不能解为祭司职任的开始。
36 反义词de字将“与神的儿子相似”连于上一句“无生之始、无命之终”，而不是连于“他无父……无命之终”；cf. Dods 308b. 原文的次序echo_n, apho_moio_menos de（即是两个分词并列）似乎支持这个看法。
37 I.e., apho_moio_menos = 'made like' （AV, RV, NASB）. Cf. Peterson 106; Bruce I 1013a （§884a）.
38 I.e., apho_moio_menos = 'resembling' （RSV）, 'like／is like' （NIV／NEB）. Cf. J. Schneider, TDNT 5.198; BAGD 127 （s.v. aphomoioo_）; LN 644; H. Balz, EDNT 1.183; Ellingworth, 'Hebrews 7, 1－10' 257; Ellingworth 358－59.
39 Cf. Westcott 173b. Vanhoye （New Priest 156－57）则认为“神的儿子”所指的既不是先在的神子，也不是道成肉身的神子，而是得着荣耀的神子。笔者没有被他的理由说服，因他很倚赖“无父、无母、无族谱”这话对基督的应用，但按笔者的了解，“与神的儿子相似”是特指“无生之始、无命之终”此一点而已（参注36）。
40 依次为：eis to die_nekes, eis ton aio_na.
41 E.g., A. B. Bruce 253; Attridge II 191a; Ellingworth 359. Cf. LN 67.95 （'for ever'）; Moffatt 93.
42 Cf. AV, RV （'continually'）; Idiom 164 （'uninterruptedly, continuously'）; Thayer 148 s.v. die_neke_s （'continually'）. （不过，后面二位作者皆认为有关的原文词组四次都是那个意思，笔者不同意此点。）形容词die_neke_s本身的意思（＝'continuous, uninterrupted' BAGD 195 s.v.）亦支持正文所采纳的看法。
43 Cf. Bruce III 160; Vanhoye, New Priest 153; Lane II 167, cxxxi.
44 Cf. Vanhoye II 60.
b 此等事迹的意义（七4－10）
4你们想一想，先祖亚伯拉罕将自己所掳来上等之物取十分之一给他，这人是何等尊贵呢！
5那得祭司职任的利未子孙，领命照例向百姓取十分之一，这百姓是自己的弟兄，虽是从亚伯拉罕身中生的，还是照例取十分之一。
6独有麦基洗德，不与他们同谱，倒收纳亚伯拉罕的十分之一，为那蒙应许的亚伯拉罕祝福。
7从来位分大的，给位分小的祝福，这是驳不倒的理。
8在这里收十分之一的都是必死的人；但在那里收十分之一的，有为他作见证的说，他是活的。
9并且可说那受十分之一的利未，也是藉着亚伯拉罕纳了十分之；
10因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，利未已经在他先祖的身中。
i 麦基洗德超越亚伯拉罕（七4－7）
七4 “你们想一想，先祖亚伯拉罕将自己所掳来上等之物取十分之一给他，这人是何等尊贵呢！”
作者在上文（七1－3）已讨论过创世记有关麦基洗德的记录，他现在要根据那个记录，指出麦基洗德如何超越亚伯拉罕及其任祭司的利未子孙。上文记叙的次序是麦基洗德迎接亚伯拉罕（1a）、给他祝福（1b）、收纳十分之一（2节），现在则按相反的次序重提这些事（4节、6节、10节）。1按原文的次序，“这人是何等尊贵呢”是直接连于“你们想一想”的（参思高、新译、现中）。“想一想”的原文动词，就其格式而言，可能是直说式语法，故此有释经者译为“你们可以了解”；2可是，这字在此无疑是一种辞令式的命令式语法，它的意思是“（基于上文所说的历史事迹）你们要注意”。3“这人”重复了第一节的“这”字，指麦基洗德。“尊贵”原文在新约另外出现只有一次，是按其字面意义指“何等……大”的字体（加六11），在这里则为比喻性用法，意即“多么伟大”（思高、新译、现中）。4作者随即进一步解释麦基洗德的伟大处：他超越亚伯拉罕，因他收纳亚伯拉罕的十分之一（4b－6a），并且给亚伯拉罕祝福（6b－7节）。5
本节下半（4b）基本上重复了第二节首句的意思，但将该处的“由所有的一切之中”（思高）解释为“从上等的掳物中”（新译）。6“上等的掳物”原文（新约仅此一次）直译为“一堆的顶部”：古希腊人在打胜仗后把掳物集成一堆，并将其顶部（即最好的部分）献给他们的神明，7故此亚伯拉罕拿来给麦基洗德的，就是“战利品最好的十分之一”（当圣），亚伯拉罕此自发之举表示他承认麦基洗德的祭司身分；虽然作者没有明说（参较7节），但他显然假定接受十分之一的人较献上十分之一的人为大。在本书的希伯来读者心目中，亚伯拉罕是个极伟大的人物：他被称为“神的朋友”（雅二23，参赛四十一8；代下二十7），是以色列的“祖宗”（赛五十一2；原文及七十士译本皆作“父亲”〔思高〕）。本节所用的“先祖”／“祖先”（新译）一字原文即“族长”（现中），8此字被放在句子最后的位置（且与“亚伯拉罕”隔开），表示强调：9那把战利品最好的十分之一给了麦基洗德的，不只是个个人，而是那个有名的族长。这使麦基洗德的伟大处更为突出（“连圣祖……也……献给了他”，思高），同时亚伯拉罕代表性的身分，亦成为下文提到利未藉亚伯拉罕纳了十分之一给麦基洗德（9－10节）的伏笔。10
七5 “那得祭司职任的利未子孙，领命照例向百姓取十分之一，这百姓是自己的弟兄，虽是从亚伯拉罕身中生的，还是照例取十分之一”
亚伯拉罕把十分之一给了麦基洗德的事实，使作者的思脉很平顺地从亚伯拉罕转到利未人的身上；他在本段（4－10节）至终的关注点不是亚伯拉罕（4－7节），而是利未祭司（8－10节）。“那些领受祭司职分的利未子孙”（新译）较贴近原文的译法是：“那些由肋未子孙中领受司祭职的”（思高），11这话的含意就是，利未的子孙分为两班人，一班是领受了祭司职的利未人（即利未支派中亚伦的后裔，出廿八1），其余的是非属亚伦家族的利未人（他们也是分别出来归耶和华为圣，被分派协助祭司的工作：参民三5－13）。12“领受”一字表示，祭司的职分是由神特别交付给他们的。这里“祭司职任”的原文（新约另外只见于路一9）跟下文出现三次的“祭司职任”（11、12、24节〔新约仅此三次〕）是不同的字，一些释经者认为前者指祭司的职事，后者指祭司的职位；13另有释经者则认为二者事实上是同义的，二者同指祭司的职位及其职事。14可能最正确的解释是：前者可指祭司的职位（如在本节）或职事（如在路一9），后者则指祭司的职位或尊荣。15
这些利未祭司“奉命〔原文作“有命”（思高）〕按照律法16向人民……收取十分之一”（新译）。“命〔令〕”是指个别的律例，“律法”则是命令的总和，即律法的全部；“命令”在本书出现的四次，总是这样与“律法”连在一起的（另见七16〔新译〕、18〔参19〕，九19），从本章的下文（16－19节）可见，两样都被作者给予负面的评估。17本节的“命令”是特指旧约有关十一奉献的律例：由于利未人不像其它支派可以得地为业（申十8－9，十八1－2），他们要向以色列民收取十分之一（民十八21、24；参利廿七30－33），然后从这十分一之中取十分之一给作祭司的利未人（民十八26－28；尼十38－39）；这就是说，利未祭司并非直接向人民收取十分之一。18作者说“那些作祭司的利未的子孙……向以色列人民……收取十分之一”，这话主要有两种解释：（一）作者省略了非任祭司的利未人向祭司缴交十分之一的事实，将祭司间接地向人民收取十分之一说成直接收取，这种非绝对准确的说法对他的论点并无影响。19（二）作者的话可能反映了当代实在的情况，即是人民的十一奉献是由祭司收取的。20
利未祭司收取十分之一的对象，是“他们的弟兄”（思高）。即是“他们自己的同胞”（现中）；虽然后者是“出自〔亚伯拉罕〕的腰中”（思高，参和合小字），21即他们也“同样是亚伯拉罕的子孙”（现中），像利未祭司一样，“还是照例取十分之一”（原文无此句，和合本按中文语法的要求〔在“虽然”之后〕加上的）。作者这样强调以色列民跟祭司是“弟兄”、是同为亚伯拉罕后裔的关系，为要表明一件事实：利未祭司并不是本身有甚么比自己的同胞优胜之处，使他们可以向他们的弟兄以色列民收取十分之一；他们之所以有权这样作，完全是“按照律法的规定”（现中）。这就是说，利未祭司所具备的只是一种律法所赋予的权利，不是他们固有的优越，但麦基洗德的情形却不是这样。22
七6a “独有麦基洗德，不与他们同谱，倒收纳亚拍拉罕的十分之一”
“独有……倒”或“可是……却／反而”（思高／新译）背后的原文结构，23引出了麦基洗德与利未祭司的强烈对比：他们是利未支派中亚伦的后裔，并因律法的授权向人民收取十分之一，麦基洗德却根本“不与他们同谱”。这话的意思并非“与犹太人没有血统关系”（当圣），而是“不属于利未的世系”（现中），因“他们”所指的显然是上一节所论的利未祭司。说得较准确一点，“与……同谱”原文（新约仅此一次）主动语态的意思是“把（一个人的）血统追溯（到某人）”，被动语态（如在本节）的意思是“其血统追溯到（某人）”、“是（某人）的后裔”，故此，麦基洗德“不与他们同谱”意即他并非利未祭司的后裔──但按年代的次序麦基洗德是先于利未的（参10节），故此这话必须解为较广义的“并非依赖利未血统的”。24这就是说，麦基洗德跟利未祭司的族谱绝无关系，因此他的祭司职分亦完全与此族谱无关。作者的含意就是：麦基洗德的祭司职分是一种个人的尊荣，不像利未祭司的职分那样，只是律法所赋予的权利。当然就事实而论，两者至终都是源于 神的委派，但由于作者对律法的负面评估（参11－19节，八13）麦基洗德与利未祭司的族谱无关此一事实，使成为他比他们优胜的一个原因。
表明麦基洗德超越亚伯拉罕的一件事实，就是他“收纳了亚伯拉罕的十分之一”（新译）。有释经者认为，作者在此假设了亚伯拉罕向麦基洗德缴纳十分之一是为要履行一项义务，就像其它的以色列人要向祭司缴交十分之一一样。25不过，如这位释经者自己承认的，创世记的记载并无这样的提示；作者在上文也不是说亚伯拉罕“要从上等的掳物中，拿出十分之一来给了”麦基洗德（4节，新译〔黑体为笔者所加〕），而只是陈述了“给了他”的事实。照样在本句，作者的关注点完全是在麦基洗德“收纳了”的事实。这动词在原文为完成时态，有释经者认为这种在记叙文字中使用的完成时态，其功用与过去不定时时态相同；26较好的解释是，这完成时态表示有关的事实被记录在圣经上，至今仍然具有其意义。27这就是说，麦基洗德收纳了亚伯拉罕的十分之一此事实，直到现在（作者写这句话时）仍然在显示麦基洗德超越亚伯拉罕。
七6b “为那蒙应许的亚伯拉罕祝福。
7 从来位分大的，给位分小的祝福，这是驳不倒的理。”
麦基洗德超越亚伯拉罕的另一个明证，就是前者“祝福了”（思高）后者。这动词像上一句的“收纳了”一样，在原文是完成时态，亦可作同样的解释。亚伯拉罕与麦基洗德相遇之前，已得了 神的应许（创十二2－3、7，十三14－17），因此麦基洗德所祝福的，乃是“那些应许的拥有者”。28这词语像第四节末的“先祖”一样，有衬托出麦基洗德之伟大的功用：那些应许使亚拉伯罕成为祝福的源头，地上的万族都要因他得福，有了这样的身分，亚伯拉罕似乎不需要接受别人的祝福；事实却是，麦基洗德仍然祝福了他，由此可见麦基洗德是何等伟大了。
作者所提出的自明之理，原文直译可作“〔位分〕小的受〔位分〕大的祝福”（参思高：“在下的受在上的祝福”）；29以撒祝福雅各（创廿七23、27－29）、雅各祝福他的儿子（创四十八15－16，四十九28；参来十一20－21）、摩西祝福以色列众支派（申卅三）等都是此理的例子。另一方面，虽然作者说这是“驳不倒的理”，30圣经也不乏一些位分大的受位分小的祝福的例子（创四十七7；撒下十四22〔思高〕；王上一47，八66；〔？〕伯卅一20〔参思高、现中〕）；因此，有释经者认为，这里的话不是一项一般性的原则，而是有关崇拜礼仪的原则（参利九23；民六23；申十8，廿一5），作者在此加以引用，因他把麦基洗德祝福亚伯拉罕的举动，看为麦基洗德为利未祭司职分祝福。31可是，后面这个意思难以从经文本身看出来，而作者的话作为一项笼统的原则是正确的。按此原则推论，那位分小的自然是亚伯拉罕，位分大的是麦基洗德。
1 C. f. Lane II 159－60. 原文开首的de字，表示这是个新的开始。
2 LN 32.11： 'you can understand' （theoreo = 'to come to understand as the result of perception'）.
3 Cf. BAGD 360 （s.v. 2a）： 'notice...observe'; Moffatt 94 （theoreite = 'oratorical imperative'）.
4 Cf. BAGD 656 （s.v. pelikos 2）. Pelikos = interrogative used as exclamation （MHT 3.50）. “可等尊贵”（cf. Robertson, Pictures 5.381： 'how distinguished'）是正确的意译。
5 Hurst 54则认为麦基洗德的伟大处是在于他的生活素质。但经文本身并不支持这个“推论”。
6 原文依次为：apo panton, ek ton akrothinion. 由此可见apo与ek二字可以文换使用（Cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.1174）.
7 Cf. Westcott 175a; Dods 309a; Ellingworth－Nida 139; LN 57.244; BAGD 33－34 （s.v. akrothinion）. Ellingworth 361则认为作者可能没有想到此点，因此译为“战利品”便已足够。
8 patriaches, 在新约另外出现三次，都是在使徒行传内（二29，七8、9）。
9 原文的次序是：“〔给〕他──十分之一──亚伯拉罕给了──上等的掳物中──那族长。”另一些以不寻常的字次来吸引读者注意的例子包括：二9（“耶稣”），十1（“影儿”），十二11（“义”），十三8（“一直到永远”）。Cf. MHT 4.107.
10 Cf. Lane I 107－08, II 168.
11 ek （ton hyion leus） = partitive （e.g., Dods 309a）, not 'derivative' （'those who traced their descent from'： Westcott 175b; cf. Ellingworth 362）.作者不是说“从利未／亚伦（而来）的”，而是说“从／由利未的子孙”，此点支持前一个看法；Westcott 176a及Ellingworth对此点的解释未能令人满意。
12 Ellingworth－Nida 139将此句译成'the descendants of Levi, that is, the priesta'.但上一个注提出的那点在此同样适用。
13 I.e., hierateia = priestly service, hierosyne = priestly office. So Westcott 176a; Dods 309a.
14 So Attridge II 195 n.122. Thayer则认为二者皆指祭司的职位：hierateia = 'the priesthood, the office of priest' （298, s.v.）; hierosyne = 'priesthood, the priestly office' （300 s.v.）
15 Cf. G. Schrenk, TDNT 3.251, 247－48 （TDNTA 354, 353）; BAGD 371 （s.v. hierateia）, 373 （s.v. hierosyne ）.
16 entolen echousin...kata ton nomon.
17 依次见：G. Schrenk, TDNT 2.553, TDNTA 236; Attridge II 196a.
18 原文动词apodekatoo 可指收取十分之一（本节：撒上〔王国书卷一〕八15、16、17）亦可指缴纳十分之一（太廿三23；路十一42，十八12〔有古卷作apodekateuo〕；创廿八22；申十四22，廿六12）。
19 依次见Attridge II 195 n.120; Westcott 176b; P. E. Hughes 252.
20 Cf. Bruce III 163, 27 with n.115; Lane II 169; M. J. Harris, NIDNTT 2.693; Horbury, 'Aaronic Priesthood' 50－51; Isaacs 152. Morris II 64同时接受上述两种解释。
21 exelelythotas ek tes osphyos是LXX创卅五11及代下六9的直接回响（H. Seesemann, TDNT 5.497）. Moffatt 94－95指出，作者在此选用了这闪族词语（cf. LN 23.60），是因他在下文将要提及利未“在他先祖的腰中”（参小字）。“腰”即生殖器官的所在（cf. BAGD 587s.v. osphys 2; LN 8.43）.
22 Cf. A. B. Bruce 257; Dods 309b; G. Hughes 15.
23 hoi men（5节）...ho de（本节）。
24 Cf. Dods 309b; BAGD 154 （s.v. genealogeo ）; LN 10.25; Ellingworth 365.
25 Bourke 932b.
26 I.e., dedekatoken = an aoristic perfect in narrative. Cf. MHT 3.69－70. 此作者将下列动词作同样解释：eulogeken, dedekatotai, kechrematistai（七6b、9，八5）。
27 Cf. Westcott 177a; Idiom 14－15. （Westcott 177列出了在本书出现的所有完成时态动词。）dekatoo 与5节的apodekatoo 同义，但后者较强。
28 ton echonta tas epangelias = 'the possessor of' the promises （Dods 309b）. 有关“应许”一字单数或复数在本书的用法，参六12注释第三段；亦参J. Schniewind／G. Friedrich, TDNT 2.583 n.65.
29 虽然to elatton, tou kreittonos所指的是人，但原文是中性的，这是因为重点不是在那个人，而是在“小、大”的素质；cf. Moffatt 94; Zerwick 141; MHT 3.21. LN 87.67的译法──'that which is of lesser status is blessed by the one of greater status' （斜体为笔者所加）──则有前后不一致之嫌。
30 参思高：“这是无人可反对的”。关于“反对／驳”一字的原文（antilogia），参六16注释第二段。
31 Bourke 932b （with reference to O. Michel）.
ii 麦基洗德超越利未祭司（七8－10）
七8 “在这里收十分之一的都是必死的人；但在那里收十分之一的，有为他作见证的说，他是活的”
麦基洗德超越亚伯拉罕，他也超越利未祭司；作者举出两个理由，分别是本节和随后两节。
“在这里……在那里”现代中文译本正确地意译为“就祭司们来说……就麦基洗德来说”；虽然在上文最接近本节的题目是麦基洗德（6节）而不是“那得祭司职任的利未子孙”（5节），但就作者和读者的经验来说，利未祭司是比麦基洗德较为接近，因此“在这里”指的是利未祭司，“在那里”才是指麦基洗德。32利未祭司被描写为“必死”的人；一些释经者认为，原文分词的现在时态表示，其意思不仅是“会死的”（现中），而是“一代一代实在地死去的”。不过，原文的结构不一定要这样解释，而且文理亦较为支持“必死”、“免不了一死”（当圣）之意。33这些人所收取的“什一之物”（思高），原文用的是复数名词（9节同；8b原文并无“收十分之一的”等字），大抵是指摩西制度之下重复和多样的什一之物──上文单数的名词（2、4节）则指特别一次的供物。34
另一方面，麦基洗德被形容为这样的一个人物：“有为他作见证的说，他是活的”──意即“圣经……说他是活的”（当圣）。“作见证”（原文为被动语态）的意思不是“被证实”（新译，参思高“证明了”），而是指圣经的见证；这动词35在本书另外出现七次，全都跟圣经的见证有关（七17，十一2、4a、b、5、39〔以上为被动语态〕，十15〔主动语态，主词为“圣灵”，但16－17节随即引旧约的话〕）。如在本章三节一样，作者仍是根据圣经的缄默来理论：就创世记对麦基洗德的记载而论，并没有他死亡的记录，因此圣经所记载的麦基洗德是“一位活着的”（新译）。作者的含意就是，麦基洗德没有、也不需要继承人，不像那些必死的利未祭司；这含意将会在下文（23－25节）论那像麦基洗德一样的祭司（耶稣）及利未祭司的对比中变得清楚明确。
七9 “并且可说那受十分之一的利未，也是藉着亚伯拉罕纳了十分之一；
10 因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时侯，利未已经在他先祖的身中”
麦基洗德超越利未祭司的另一理由，就是后者的祖先利未藉着亚伯拉罕向前者缴纳了十分之一。“可说”的原文在整本希腊文圣经中只出现这一次，但在裴罗的作品中是个常见的惯用语；有释经者认为此语在这里的意思是“简而言之”，或也许是“用最适合的话来说”，36不过释经者一般认为其意思是“可以这样说”（新译），表示随后的话不能按其最严格的意义来了解，而只是“在某个意义上”可以这样说。37“那受十分之一的”几乎是个专有名词，意即“十一的收取者”；38而在“利未”这名字之前的“连”字（思高、新译），再次衬托出麦基洗德的超越：连利未这“十一的收取者”也藉着亚伯拉罕缴纳了十分之一。原文用的是完成时态被动语态的动词（“已被收取了十分之一”），再一次强调了利未“被〔麦基洗德〕收取了十分之一”这事的永久意义（参6节的“收纳了”、“祝福了”）。
第十节开首的“因为”一字，表示本节是提出理由来支持上一节的话。但原文39不是说利未“已经”、而是说利未“还”在他先祖的身中（“身”原文作“腰”，参5节及注21），不过从“还在”（思高、新释），可引申而得“已经在”之意，如在现代中文译本那样：“其实，麦基洗德迎见亚伯拉罕的时侯，利未还没有出生，可是，我们可以说，他已经在他的祖先亚伯拉罕的身体里面”（黑体为笔者所加）。不论是按原本（“还在”）或引申的意思（“已经在”），本节所要解释的，就是利未如何“透过亚伯拉罕”（新译，原文所占的位置表示强调）向麦基洗德缴纳了十分之一。利未是雅各由利亚所生的第三个儿子（创廿九34，卅五23），即是亚伯拉罕的曾孙（不是“玄孙”〔当圣〕），故此“先祖”（原文作“父亲”）在此是指“曾祖父”或是较笼统的“祖先”之意。从生命繁衍的角度而言，可说利未“生命的种子……已经在他祖先的身体里面”（当圣）；不过，更符合圣经一贯看法的解释，就是一位祖先代表了他所有的后裔（参创廿五23；罗九l1－13；亦参罗五18－19），因此亚伯拉罕不单是为自己、也可说同时代表了利未向麦基洗德纳了十分之一。
有释经者认为，作者在上一节用了“可说”这种犹豫的讲法，可能至少部分是由于这个事实：根据与本节相似的逻辑推理，耶稣亦可说向麦基洗德缴纳了十分之一；40因为犹大也同样是在亚伯拉罕的腰中，而耶稣“是从犹大出来的”（七14），祂的家谱也是可追溯到亚伯拉罕（参太一1；路三23、34）。关于此点，另一些释经者则指出，基督并没有透过亚伯拉罕缴纳十分之一，因祂从没有在一个地上的父亲的腰中，或说基督与利未的相同情况只限于耶稣作为人而言，但祂是以 神儿子的身分而永为像麦基洗德一样的祭司。41也许最可能的看法就是，作者根本没有考虑此点，他此刻所关注的，只是要证明麦基洗德比利未祭司优胜，因利未曾透过亚伯拉罕向麦基洗德纳了十分之一。42
32 留意原文hode men...ekei de的对比跟上面注23所指出的对比是平行的。
33 依次见：Westcott 178a; Morris II 65；及Idiom 104; MHT 3.152. MHT 1.114则解为有'frequentative' （常是这样）之意。
34 So Westcott 178a，另一可能是dekatas为笼统性的复数，像五1b的“礼物和祭物”一样（参该处注释末段）。
35 martyreo ／martyreomai.
36 I.e., hos epos eipein = 'to put the matter in a nutshell' （Lindars 76）; 'perh. to use just the right word' （BAGD 305, s.v. epos）. 从文法结构的角度来说，此语种为the infinitive absolute after hos used in a parenthetical clause. 在新约只有这一个例子；cf. Moods and Tenses 153; BDF 391a; MHT 3.136, 4.107.
37 I.e., hos epos eipein = 'so to speak, one might almost say' （BAGD 305, s.v. epos）, 'in a sense' （LN 33.139）.
38 Cf. Zerwick 371; MHT 3.151. 亦参上面注28及所属正文。
39 eti gar.
40 Attridge II 197a.
41 依次见：G. B. Wilson 83; P. E. Hughes 254.
42 Cf. Josipovici, 'Hebrews and Catholic Epistles' 514.
2 与别不同的祭司（七11－28）
作者在上文（七1－10）已辩证麦基洗德的伟大，特别是证明了他超越利未祭司（8－10节）。但这事实本身并不证明利未祭司制度应被或已被取代，因理论上有这样的可能：麦基洗德有如在历史舞台上的晕花一现，亚伦的祭司等次却是源流久远、备受尊崇的制度。1故此作者在本段首先指出，旧祭司的不足（七11－14）使像麦基洗德一样的新祭司耶稣的兴起（七15－19）成为必须；他继而解释此新祭司的超越，乃在于祂是由神起誓而立（七20－22），祂的职任不需更改（七23－25），祂正是罪人所需要的祭司（七26－28）。在本段里，诗篇一一○篇四节──在五章六节首次引用，其后两度暗指──的不同部分都逐一受到强调：“主起了誓”（七20－22、28）、“永远”（七16－17、23－25、28）、“像麦基洗德一檬的”（七11－15）；这显示作者是以该节为本段论证的基础（参七1－28注释引言末段末句）。
1 Guthrie 160指出此点。
a 此新祭司的必须（七11－19）
11从前百姓在利未人祭司职任以下受律法，倘若藉这职任能得完全，又何用另外兴起一位祭司，照麦基洗德的等次，不照亚伦的等次呢？
12祭司的职任既已更改，律法也必须更改。
13因为这话所指的人本属别的支派，那支派里从来没有一人伺候祭坛。
14我们的主分明是从犹大出来的；但这支派，摩西并没有提到祭司。
15倘若照麦基洗德的样式，另外兴起一位祭司来，我的话更是显而易见的了。
16他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能；
17因为有给他作见证的说；“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。”
18先前的条例，因软弱无益，所以废掉了，
19（律法原来一无所成）就引进了更美的指望；靠这指望，我们便可以进到 神面前。
i 旧祭司的不足（七11－14）
七11a、c “倘若藉这职任〔＝利未人祭司职任〕能得完全，又何用另外兴起一位祭司，照麦基洗德的等次，不照亚伦的等次呢？”
此节和合本（及现代中文译本）的首句在原文是在中央的插入句（见思高、新译），故此会押后讨论，在这里先看本节的主句。原文于句首有“所以”一字，不过它在这里的意思不是“那么”（思高）或“这样看来”（新译），1而是“现在”，2意即作者的论证现在要转到一个新的阶段：上文已说明了麦基洗德超越亚伯拉罕和利未祭司（4－10节），现在作者要指出利未祭司职任本身的不足。这里所用的是另一句表达与事实不符的条件句子（参四8，八4、7，十一15）。单就条件句子的格式而论，所指的可能是过去或现在的情形，但文理提示应解为指过去；二者的分别用英文表达得较为清楚。3这就是说，“能得”和没有表达出来的“有〔需要〕”这两个动词都是指（从作者的角度）已过去而不是作者当时的情形。
“如果藉着肋未司祭职能有成全”（思高）意即“完全”不能藉利未祭司的“职任”（此字参七5注释首段）而得。这里的“完全”不是在六章一节指信徒在信仰上“成熟的地步”（新译）的那个字，而是另一个抽象名词，在本书出现仅此一次。4它所指的不是道德意义上的完全。5有释经者对此字解释如下：这字在利未记出现七次，在出埃及记出现五次，都是在有关亚伦（和他的儿子）接受圣职的经文中出现，6由这两章经文（出廿九；利八）可见，以色列所具的“完全”，就是大祭司承接圣职时所献的祭；但希伯来书的作者则指出，律法不能使祭司真正的奉献给神，因真正的奉献涉及人内心的转化，即是他的血肉之性情需要被神重造，他才能与神有永恒的亲密相交，而这是律法所作不到的。这就是说，此释经者将这里的“完全”解为祭司的完全。7可是，本节的名词“完全”必须跟第十九节的动词“使……得到／达到完全”（新释／现中）连着来解释；该处说律法从来没有使甚么成为完全，而这“成为完全”显然跟信徒可藉之“进到神面前”的那个盼望有关（参25节）。换言之，作者在本节所论的不是利未祭司制度不能使祭司有资格“进到神面前”，而是利未祭司职任不能使神的百姓得到“完全”──这“完全”或“成全”就是人与神的关系藉着基督救赎之工而“达到完全的地步”（新译）：因罪得赦免（十18）、良心得洁净（九9、14）而得以亲近、敬拜和服事神（十1、14，九14）。8
在条件句子的归结子句里面，“为什／甚么还需要”（思高／新译）原文作“还〔有〕甚么需要”；“还”字的含意即是：利未祭司制度已经存在。“另外兴起一位祭司”这种译法，使“兴起”变成及物动词，9但原文在这里较可能是不及物的（如在徒七18），意即“出现”（现中）。10“另一位”祭司（思高）原文跟四章八节的“另”字不同；前者许多时侯是与后者同义的（例如：林前三4；加一19，六4），不过它在这里可能有“另一种”（现中）而不仅是“同类的另一个”之意。11作者在此的论据就是，诗篇一一○篇四节的话是在摩西律法之后（参四7－8），当诗人预言基督要永为像麦基洗德一样的大祭司时，利未祭司制度已存在很久了；这事实本身便足已表明，利未祭司的职任是不完全（因不能使人获得“完全”）及暂时的，需要由一位新兴的祭司──一位像麦基洗德一样的、“而不称为‘像亚伦一样’”12的祭司──取而代之。
这话肯定地暗示，基督成为大祭司，是于利末祭司制度在亚伦时代被建立之后。有释经者认为，前者发生惟一可能的时间，就是在大卫的时代，即是诗篇一一○篇的写作时期。可是，“兴起”（看为不及物动词）或“出现”一字自然是指在历史上出现（参徒七18；亦参徒三22〔及物动词〕），因此是指主耶稣在世上事奉的日子（参五7）；按此了解，本节暗示主在地上的时侯便已具有祭司的身分了13（参较五10注释最后两段，及八4注释第三段）。
七11b “从前百姓在利未人祭司职任以下受律法”
如前所言，本句是在“如果藉着肋末司祭职能有成全”（思高）之后的插入句。此句原文引起了多种不同的译法：（一）和合本及新译本的译法──“人民是在这制度下领受律法的”──将利未祭司职任看为比律法更高的一样东西，大抵意即整个律法都包含在这制度之内。14不过，原文词组所用的介词结构很难解为“在……之下”。（二）有释经者将本句译为：“以色列民领受了有关利未祭司职任的律例”，按此了解，动词“受律法”15所指的“律法”不是旧约律法本身，而只是有关利未祭司职任的规条。16可是，虽然有关的介词词组可以译为“关于”，17这整句的译法得出的意思却是索然无味的，即是作者若在此提及“以色列民领受了有关利未祭司职任的律例”此一事实，有甚么作用呢？（三）原文介词词组较可能的意思是“基于”、“以之为基础”，18得出的意思就是：“选民就是本着这司祭职接受了法律”（思高），或“从前颁给以色列人民的法律是根据利未祭司制度的”（现中）。这就是说，以色列民所领受的律法，是以利未祭司职任为基础的：19祭司的工作除了求问神旨（申卅三8）之外，就是教导律法和烧香献祭（申卅三10），而献祭就是人犯罪（违反了神的律法）后可以获得赦免及与神复和的方法（参五1、3），可见摩西律法的实施有赖利未祭司的职任。译为“接受了法律”的原文动词是完成时态的（见注15），表示此律法仍为以色列人所拥有。
这插句原文在句首有“因为”（思高）一字，表示此句与上一句之间有某种关系存在着。可能作者插入此句的用意是要指出，利未祭司职任的失败其实反映了整个律法制度的失败；他的思脉可能是这样的：利未祭司职任不能使人得到“完全”（11a），因为此职任是整个律法制度的基础（11b），而后者也是不能使人得到完全的（参19a）。无论如何，本句将利未祭司职任与律法紧连在一起，下一节再进一步申述二者间不可分割的关系。
七12 “祭司的职任既已更改，律法也必须更改”
原文于句首有“因为”一字，20所表达与上文的逻辑关系也许是这样的：若利未祭司职任能使人得到完全，又何用有另一个祭司──不是像亚伦，而是像麦基洗德一样的──出现呢（11a、c）？这需要（指后者的出现）必然是极大的，“因为”祭司职任的更改是非同小可的事，它同时涉及律法的更改。21
本节直译可作：“因为当祭司职任更改时，律法的更改也必然发生”（参思高：“如今司祭职一变更，法律也必然变更”）。原文含有交叉式排列法。22首个“更改”是现在时态的分词，这表示祭司职任的更改，跟律法之更改的“发生”（此动词也是现在时态的），是完全同时进行的两件事；23因此，本注释所参考的数本中译本（思高除外）的译法，都未能反映原文的这个重点，反而把它译成“既已〔在先〕……也必须〔在后〕”之意（参新译、现中、当圣）。作者的意思更不是：“除非律法改变了，祭司的体系是不能更改的”，“神要更改设立祭司的事情，也必须先更改祂在西乃山所立的律法”，“藉着改变律法，利未祭司职任确已被弃置了”24──即是律法的更改在先，祭司职任的改变在后。不过，纯粹从逻辑思维的角度而言，祭司职任的改变可说是先于律法的改变，这就是说：作者思想的出发点是祭司职任的变更，指这职任从亚伦及其后继者转到那像麦基洗德一样的、另一位祭司身上（11c）；而这个改变必然地同时涉及律法的更改，因为利未祭司职任是整个律法制度的基础（11b），二者息息相关，故此基础一变，其上的建筑物也同时改变。25
祭司职任的更改是指这职任的转移，但律法的“更改”却不是指律法的修订；原文用的名词在本书另外出现两次，分别指以诺从地上“被迁”往神那里（十一5，新译）和受造之物至终“被除去”（十二27，新译），它在这里其实是指律法的“废弃”（七18，新译、现中）。26“律法”所指的是整套有关祭司、祭献、崇拜礼仪等事宜的律例，这是作者论“律法”时多数的着眼点；27而这一切的律例都在耶稣被指派为像麦基洗德之大祭司的同时，被弃而不用了。
七13 “因为这话所指的人本属别的支派，那支派里从来没有一人伺候祭坛”
“因为”将本节连于第十一节：该处提到像麦基洗德一样、不是像亚伦一样的另一位祭司，本节和下一节对此点加以解释。此二节包含了四个部分重迭的句子，两句是正面的（13a、14a），另两句是反面的（13b、14b）。28
“这话”可解为诗篇一一○篇四节那句话（参17节），29不过，文理提示“这些话”（新译；原文为复数的）较可能是指第十一节最后那部分──包括由诗篇的“像麦基洗德一样”此语引申而得的“不照亚伦的等次”那句话；故此“这些话所指的那位”（新译）意即“这里所论到／现在所讨论的那一位”（思高／现中）。30这一位自然是主耶稣（14a）。“属”字原文在二章十四节曾用来指基督亲自“取了”（思高）人性；在这里再用此字，暗示主不仅是“属于另一支派”（思高）──这只是客观的历史事实──而是主动地藉着取了人性而成为此支派的一分子。31原文动词为完成时态，有释经者认为它的意思跟过去不定时时态（如在二14）的意思无异；但较可能它应被视为真正具有完成时态的作用，表示基督（就其地上的谱系而言）已成为永久地属于那另一支派的，32即下文指出的犹大支派（14a）。这“另一支派”跟上文的“另一位祭司”（11c）前后呼应。
作者指出，“由这一支派中”（思高）“从来没有一人伺候祭坛”。“伺候”原文在二章一节的意思是“留心”（当圣），这里则有“专心／专务”（提前四13，新译／思高）之意，“伺候祭坛”即是“在祭坛前供职”（新译、现中）。33一些释经者采纳这动词的过去不定时时态的说法，但原来的说法较可能是完成时态的，一来因为此异文的外证较强，二来因为此字跟上一句也是完成时态的“属”字构成迭韵现象，此点很符合作者的文学体裁。34再一次，有释经者认为这完成时态可能是“过去不定时时态式的完成时态”，35即是指过去供职的行动；但是把它看为真正的完成时态是较自然的，重点在“到如今还是没有”这结果上。按圣经的记载，大卫和所罗门（他们是属犹大支派的）都曾在不同的场合献祭（参撒下六13、17－18，廿四25；王上三4。八62－64），但这些都只是偶尔的情形；作者所指的，却是律法所指定的、常规性的“在祭坛前服务”（思高），而在旧约时代，还是利未支派中亚伦的后裔独享的特权。36
七14 “我们的主分明是从犹大出来的；但这支派，摩西并没有提到祭司”
原文句首的“因为”一字，在此有支持和解释的作用：37本节的前后两半分别进一步解释上一节的前后二部分。“分明”或“显然”（思高）的原文是个形容词，意即“明显”（如在提前五24、25）；作者假定他现在要指出的是一件“大家知道”（现中）38的事实：一如旧约所预言（创四十九9－10；赛十一1－5；弥五2），“我们的主”39（参二3，十三20）是“从犹大”（原文位置表示强调）而不是从利未支派“出来”的。新约里这样肯定地把主与犹大支派连起来的，除了在耶稣的家谱（参路三26）及诞生的记载外（太二6，引弥五2），就只有此处和启示录五章五节（基督称为“犹大支派中的狮子”）。像上一节的“属”字一样，这句话申述了主真正的人性。
“出来”原文在新约另外出现的八次，分别指太阳“出来”（太十三6；可四6，十六2；雅一11）或“上升”（太五45〔思高〕，原文为及物动词）、云彩“升起”（路十二54，思高）、光明“出现”（太四16，思高）和晨星在信徒心中“升起”（彼后一19，思高）。此字及其同字根的名词40在七十士译本多次用于有关弥赛亚的预言中：“有星要出于雅各”（民廿四17），“必有公义的日头出现”（玛四2〔七十士译本三20〕）；“当那日，〔神〕必使以色列家的角发生”（结廿九21），祂“要给大卫兴起一个公义的苗裔”（耶廿三5），祂“必使……大卫的苗裔发出”（亚三8），“那名称为大卫苗裔的，他要……长起来”（亚六12）。在这些用法的事实底下，“出来”在此显然有弥赛亚的意味，41尽管它基本上是与上下文的“兴起”一字（11、15节）同义的；也许作者选用了这字，是由于受了民数记廿四章十七节的影响所致；该处的“出（于雅各）”跟随后的“兴（于以色列）”是平行和同义的。42原文的完成时态，可以像上一节的“属”字那样解释。
上一节诉诸以往的惯例（13b），本节则诉诸摩西的缄默（14b）。现代中文译本的译法──“摩西讲到祭司的时候，并没有提起这一支派”──似乎不必要地把原文的次序和重点颠倒了。较贴近原文的译法是：“在摩西论到这一族时，从来没有提到关于祭司的事”（当圣）。43两节的总意就是：基督是神所兴起的另一位祭司，不是像亚伦一样的利未祭司（11b）。由此可见，利未祭司的职任是不足的（11a）。
1 Cf. AV （'therefore'）; Idiom 163 （oun = inferential）.
2 I.e., oun = 'New' （RV, RSV, NEB, NASB; cf. Dana－Mantey 2232）. 亦参九1注1所属正文。oun之前men，但与后者对应的de没有出现。
3 I.e., note 'if there were （as is not the case） what further need would there be （as there is）？' but 'if there had been （which was not the case） what further need would there have been （as in fact there was）？' （Westcott 180－81，斜体为笔者所加）。Similarly, Ellingworth 371.
4 Teleiosis，在新约另外只出现一次（路一45），指主的话的“应验”／“完成”（思高）。
5 如LN 88.38的解释。
6 见LXX利七37，八22、26、28、29、31、33；出廿九22、26、27、31、34。
7 Cf. A. Vanhoye, New Priest 165－67. Cf. also G. Delling, TDNT 8.85.
8 Cf. e.g., Peterson 127－28; Vos I 619, II 123; Bowman 48; Attridge II 200a; Lane II 181.
9 Cf. A. Oepke, TDNT 1.368： anistemi here = transitive （to 'institute' a high priest）. A. Vanhoye （New Priest 167）甚至将此字（“兴起”）与基督的复活（“使之再起”）拉上关系。
10 Cf. BAGD 70 （s.v. anistemi 2 c）; LN 13.81.
11 Cf. Attridge II 200 n.32; Vos I 44. 原文分别为heteros（本节）及allos（四8）。
12 kata ten taxin Aaron此词组没有在其它地方出现，它可能是作者仿照引自诗一一○4的kata ten taxin Melchisedek一语而造成的;由于后者的意思是“像麦基洗德一样的”（详见五6注释第四段），因此前者的意思可能是“像亚伦一样的”（so Lane II 174 note d）. BDF 429认为，ou所形容的是kata ten taxin Aaron而不是legesthai，但后面这个不定词是与前面的不定词anistasthai相对的，故此ou应连于legesthai（Lane II 174 note c）.
13 依次见：Hanson, 'Christ in Old Testament' 398; Vos II 110.
14 I.e., ep' autes = 'under it' （AV, RV, RSV）; cf. Vos I 44. Westcott 181a认为这个在英文较为自然的译法足以表达原文龙统的思。
15 nenomothetetai （from nomotheteo ）. 此字在新约另外只见于八6。
16 Hollander, 'Hebrews 7.11' （especially 247）; endorsed by Anderson, 'Heirs' 269－70, and by Lane II 174 note b. 参八6c注释注15及所属正文。
17 Hollander上引文246引裴罗的作品为证；cf. W. Gutbrod, TDNT 4.1090 （'in respect of'）.
18 I.e., ep' autes = 'on the basis of it／on this basis' （NASB, NIV／NEB）; cf. BAGD 286 （s.v. epi I 1 b b）. 542 （s.v. nomotheteo 1）; Thayer 427 （s.v. nomotheteo 1）; BDF 234（8）.
19 Cf., e.g., Westcott 180a, 171a; Milligan 71, 119－20; Moffatt 95, 96; Ellingworth 372.
20 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV）. 参七1注释注1。
21 Cf. Westcott 181b; Dods 311b. Ellingworth 373－74则认为“因为”将本节连于上一节的插入句（11b）。
22 metatithemenes （A） gar tes hierosynes （B）
╳
ex anankes kai nomou （B'） metathesis （A'） ginetai.
23 Cf. Westcott 182a; RSV （'For when there is...there is...as well'）, NASB （'For when...is changed,...there takes place...also'）, NIV （'For when there is...there must also be...'）.
24 依次见：陈则信59；陈玉玲82；Bowman 49.
25 Cf. G. Hughes 18; Hawthorne 1519a （citing E. F. Scott）.
26 原文依次为：metathesis（本节），athetesis（七18）。Cf. Attridge II 200－01; Moffatt 96.
27 Cf. Bruce I 1013b （§884c）.“律法”一字的原文在本书共享了十四次，其中八次是指这种所谓“礼仪律法”（ceremonial law）; ho nomos（七19、28a，十1），nomou（本节），kata nomon／ton nomon（八4，十8／七5，九22）。两次特指神的律法，即所谓“道德律法”（moral law）： nomous mou （八10，十16）。另三次是较广义和笼统的“律法”：meta ton nomon（七28b），kata ton nomon（九19），nomon Moy／seos（十28）。余下一次所表达的是完全笼统性的“律法”；kata nomon entoles sarkines（七18〔参该节注释〕）。关于“礼仪律法”及“道德律法”这种神学上（而非新约本身清楚显示）的区别，参Bruce III 167; Fung, Galatians 114; 冯：“真理”164yryg 55。
28 依次见：Moffatt 96; Ellingworth－Nida 146.
29 So, e.g., Westcott 182a; Dods 311b.
30 Cf. NEB （'the One here spoken of'）. 关于epi ＋ accusative 的这种用法，cf. BAGD 289 （s.v. epi III 1 b z）; Thayer 235 （s.v. C I 2 g gg）. Ellingworth 375则认为此介词词组有“诗一一○4指向基督（为目标）的含意：但“这些话”可能不是仅指诗一一○4（见正文上文）。
31 Cf. Westcott 182a.
32 依次见Moffatt 96及Idiom 15; MHT 1.143－44.
33 Cf. BAGD 714 （s.v. prosecho ）; LN 68.19.
34 依次见Morris II 67 （following G. Zuntz, as cited in Bruce III 165 n.40）及Metzger 667; Lane II 174－75 note g.“迭韵”即 'paronomasia'： metescheken...prosescheken.
35 'Aoristic perfect' （Moods and Tenses 43）.
36 Cf. Morris II 67.
37 gar = 'For' （AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV）. 参上面注20。
38 Cf. BAGD 740 （s.v. prodelos）.
39 Milligan 85谓这是新约首次以此称号（即是其前后并无“耶稣及／或基督”等字）指基督；其实在此之前它已出现了二次（提前一14；提后一8）。
40 原文依次为：anatello , anatole . 在下列的六段经文中，前者用于第一、二、三、六段，后者用于第四、五、六段。
41 Cf. P. E. Hughes 259; Lane II 182. 因此，“属于”（现中）、'be descended' （BAGD 62 s.v. anatello 2）, 'be a descendant' （LN 10.35）等译法都削弱了这种意味。H. Schlier （TDNT 1.352）认为此字必须译为 'sprout', 'spring forth' 而不是 'arise', 'shine forth'.但他的理由似乎不够充分。
42 Cf. Bruce III 165 n.42; Moffatt 97; B. Reicke, EDNT 1.94.
43 eis hen phylen = ek phyles eis hen （Moffatt 97）. Eis在此指思想的方向（cf. Dods 312b），因此“关于（这一／这个支派）”（思高／新译）也是正确的意译。Ellingworth 377 认为作者在此特指申卅三7－11的记载。
ii 新祭司的兴起（七15－19）
七15 “倘若照麦基洗德的样式，另外兴起一位祭司来，我的话更是显而易见的了”
“倘若”在这里的意思是“既然”（思高；参罗八31），即是作者将“如果”（新译）所引介的话看为事实。“兴起”在原文为现在时态的动词（11节用的是不定词），表示神的计划已告实现，“另一个〔、〕像麦基洗德的祭司已经出现”（现中；参16节）。“照麦基洗德的样式”（“样式”即四15的“一样”）这句话将会在下文（16－17节）获得解释，该处的要旨是：基督是“照无穷之生命的大能”永为祭司的。
既是这样，作者说，“我的话更是显而易见的了”。“更……显而易见”原文包含了两个比较级的副词和一个形容词，有英译本及释经者把它看为相等于最高级词，意即“十分明显”；44不过，保留此词的比较之意（如中译本）45更符合文理（见下文）。这条件句子的主句在原文的主词只是没有表达出来的“它”字，中译本的意译还包括“我们所讨论的”、“这里所说的”，和“事情”等译法（依次见：思高、新译、现中）。现在的问题是：这更明显的事是甚么？释经者所给的答案包括：（一）利未祭司职任的无效能、（二）律法的废弃、（三）“神以另外一位祭司成就旧制度之祭司所不能成就的”。46较好的解释是：这事指作者正在辩证的大体上的论题，那就是：利未祭司职任的性质难以令人满意，以致祭司职任必须更改，因而律法亦必须同时更改。47作者在上文（11－14节）已从 神预言要兴起另一位祭司的事实，推理而得旧祭司制度不足的结论（参七11a、c注释第三段末）；现在他要提出进一步的论据，这论据将会使他的论题（如上述）更加明显，这论据就是：新兴起的祭司是另一类的祭司，是“照麦基洗德的样式”的，因此祂的祭司职任是永远的。48
七16 “他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能”
“他”原文为关系代名词，其前述词是上一节末（按原文次序）的“另一位祭司”；本形容句的功用是解释上一节“照麦基洗德的样式”那句话的意思（故此思高圣经于句首加上“因为”二字，意即：“新兴起的祭司为甚么称为“照……的样式”呢？因为……”）。“成为”原文是完成时态的（参一4注释注76），表示基督如今仍是祭司。作者以非常工整的句子结构，从正反二面描写基督是如何成为祭司的，而负面的一句显然是暗指利未祭司，因此本节实质上是有力地勾划了这新祭司与利未祭司之间的双重对比：49（一）“律法”（新译）与“大能”相对：“律法”是外在的约制，“大能”是内在的力量。（二）“属肉体的条例”与“无穷之生命”相对：前者必然地有更改及继承的含意，后者则是超乎一切改变的。第二个对比本身亦包含一个双重的对比：从外面来的“条例”与发乎自然的“生命”相对，“属肉体”（这是必朽坏的）与“不能毁坏”（小字，新译同）相对。50
消极方面，基督“成了祭司，不是按着律法上肉身的条例”（新译）。“按着”的原文同时包含“由于”（现中）之意。51有关的介词词组原文的意思是：“由于并按着一条法律，这条法律是由一项属肉体的命令构成的。”52这就是说，“律法”这字本身的意思是极笼统的（参上面注27），随后的“属肉体的命令”才使这笼统的意思成为具体和明确。“属肉体”一字的原文在新约另外出现三次，一次有中性的“肉造的”之意，指“（血）肉的心（版）”（林后三3，思高）；另二次则为贬义的，意即“属肉体”，与“属灵”相对（新译：罗七14；林前三1），亦即是“带看或显出肉体的性质和特征”或“属于肉体的范畴”，而“肉体”（＝未经救赎的人的本性）的含意是“软弱的、有罪的、暂时的”。在后面这个意义上，此字便与另一个、同字根的希腊字53同义：后者在新约共享了七次，其中五次的意思也是贬义的，分别指“属肉体”的哥林多信徒（林前三3a、b）、“〔人〕本性／属世的智慧”（林后一12，思高／现中）、“属血气”／“属世”（现中）的武器（林后十4）及“肉体的私欲”（彼前二11）。54回到本节，中性的“肉造的〔命令〕”这个意思显然是不合适的，因此原文应解为“属于肉体的范畴”。这“属肉体的条例”──现代中文译本意译为“人的条例”55──显然是指旧约关乎祭司血统的规定（参思高），56即祭司必须是利未支派中亚伦的后裔；此词组同时暗示了作者对律法的批判，即是律法只能关注外在的、属肉体的事，不能提供内在的灵性上的更新（参九8－14）。57但基督之成为祭司，并不是由于祂符合上述的血统规定。
积极方面，基督成了祭司，乃是由于“无穷之生命的大能”。“无穷”的原文在新约出现仅此一次，它的意思是“不能毁坏”（小字，新译同）、“不可消灭”（思高），由此引申而得“无穷”之意。58用在基督身上，“无穷的生命”（现中）这话至少有四种解释：（一）指基督作为永恒的神子有无穷的生命；（二）指基督作为道成肉身的人子，神人二性在祂身上联合使祂有无穷的生命；（三）主要指复活之主，但在某意义上，历史上的耶稣因圣灵在祂身上的工作已享有无穷的生命；（四）指复活、被高举的基督，祂胜过了败坏与死亡，便享有无穷的生命。59基督在地上的生命确曾经历死亡（毁坏），以及五章五至十节似乎提示基督是在升天之时被宣布为大祭司（参五10注释第七段）的双重事实，支持第四个解释。按此解释，基督是由于享有复活之生命的大能而得以成为永远的祭司。
“无穷之生命的大能”这话不但明明与“属肉体条例的法律”相对，亦与上文所论的利未祭司职任构成强烈对比：那职任及其基础（律法）都经历“更改”（12节），但基督“无穷”的生命使祂的祭司职任“长久不更换”（24节，参该节注释第二段）；那职任是由“必死”的人担当的（8a），基督的职任却是基于祂无穷的“生命”（参25节）：那职任及其基础（律法）皆不能使人得到完全（11a，参19a），但基督的职任是基于祂无穷生命的“大能”，故此是极有效能的（参19b、25、27－28节）。60
七17 “因为有给他作见证的说：
‘你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。’”
“因为”一字表示，本节有支持上文的功用。“有给他作见证的”（原文只是一个被动语态的动词；参8b，十一39）意即“有圣经给他作证”（思高；现中干脆意译为“圣经说”）。作者在此再引诗篇一一○篇四节，为要支持上一节末句，即基督成为祭司“乃是照无穷之生命的大能”那句话，特别是其中“无穷之生命”那个意思。如前所言（参五6注释第四段），“照着麦基洗德的等次”的意思实即“照麦基洗德的样式”（15a）；按作者的了解，单是“照麦基洗德的等次／样式”这话已有“永远”的含意（参1a、3、8b），但诗篇引句明明地表达并强调了“你永远作祭司”（新译）的意思。既然基督是永远作祭司的，这就证明祂必然有无穷的生命。
作者当然晓得，亚伦等次的祭司职任被称为“永远的祭司职〔任〕”（出四十15〔现中〕，参廿九9；民廿五13），不过，那只是指利未人可无限期地世代相传的继承祭司圣职，却没有任何一个祭司被称为“永远作祭司”的。故此诗篇引句的“你是”二字深具意义61──只有弥赛亚才有此殊荣，只有祂一人才是真正“永远”的祭司；祂的兴起，终止了亚伦等次所谓“永远”的祭司取任。
七18 “先前的条例，因弱无益，所以废掉了，
19a （律法原来一无所成）”
第十八节原文句首有“因为”一字，62不过，它似乎并无严格的举出原因的功用，而只是表示作者现在要作进一步的解释。就内容而论，本节和下一节提到有两件事情“发生”：63“一方面”（新译）是“先前的诫命之废除”（思高），“另一方面”（新译）是一个更美的盼望被引进来。64一些释经者认为，这两样是因诗篇一一○篇四节的宣告而发生的，亦即是说，这两样是诗篇那项宣告所产生的实际果效。65不过，如前所言（见七15注释最后数行），作者的论据在十五节开始已从诗篇的预言（11－14节，参11a、c注释第三段末）转为所预言之祭司的实在兴起，十七节再引诗篇的话只是为要证明这新祭司“是照无穷之生命的大能”成为祭司的。故此，目前的二节经文较宜被视为进一步解释第十六节的话，指出基督取代利未祭司职任的双重结果：66负面的（18节，19a为插入句）和正面的（19b）。
消极方面，“先前的条例”严格地说是指第十六节那“属肉体的条例”，即是只有亚伦的后裔才可作祭司的“诫命”（思高）；但作者在此所关注的，事实上不仅是这一条命令，而是它所代表的“律法”（19a）──它之所以能代表后者是因为这条命令可说是整个利未祭司制度的基础，而利未祭司职任又是整个律法的基础（参11b注释）。一些释经者认为，“先前”一字兼有为后来的作准备之意（其含意即是，利未祭司制度为基督的来临作了准备）；较可取的看法是，“先前”只有“时间上在先”的意思。67第十二节所说律法的“更改”在本节已强化为“废掉”；原文是个名词，它在新约出现惟一的另一次有较笼统的“〔罪被〕除掉”之意（九26），在这里则是个法律上的专门名词，指律法的“废除”（思高）。68
先前的律法之所以被废除，是“由于它的软弱和无用”（参思高），69这话由作者随即加插的一句解释了：“因为律法从来没有使甚么得到完全”（19a，新译）。如前所言（七12注释第二段），“律法”所指的是整套有关祭司、献祭、崇拜礼仪等事宜的律例。虽然“没有……甚么”（原文是一个字，是动词“使……得到完全”的宾词）的意思十分笼统，但是作者特别关注之点显然是：律法不能使人得到完全。如作者将会在下文指出的，律法“不能凭着每年献同样的祭品，使那些进前来的人得到完全”，在律法下“所献的礼物和祭品，都不能使敬拜的人在良心上得到完全”，但基督“献上了一次的祭，就使那些成圣的人永远得到完全”（新译：十1，九9，十14）。本句的要旨其实跟第十一节所说的相同：律法（或利未祭司职任）不能使人与神的关系“达到完全”（现中）的地步──因罪得赦免（十18）、良心得洁净而得以亲近（七19b）和服事神（九14）。这就是律法的“弱无益”之处，也是律法被废除的原因。值得顺便一提的是：和合本（“律法原来一无所成”）及思高圣经（“法律本来就不能成就什么”）的译法，掩盖了一件重要的事实：原文所用的动词是本书论“完全”的词汇的一部分（参二10b注释注25－29及所属正文），因此在解释时不应忽略此点。
七19b “就引进了更美的指望；靠这指望，我们便可以进追到 神面前”
这是基督取代了利未祭司职任积极方面的结果。按新译本的译法（“它却带来了更美的盼望”），带来更美之盼望的是“它”──“从前的条例”（18）；这明显是不对的，因为那因弱无益而被废除的条例断不能带来更美的盼望。首句可意译为“现在我们有了更好的盼望”（现中）；不过原句所指的是一件较客观的事实：有更美的盼望被引进来（参注64及所属正文）。“引进”原文为复合名词，内含两个前置词（比同字根的复合动词“引领……进入”〔一6，思高〕多一个）：70这字在圣经出现仅此一次，约瑟夫曾用它来指以斯帖“取代”王后瓦实提。71原文的首个前置词在此可能具有它在古典希腊文用法上的意思，即“除……之外”、“在……之上”；按这样的理解，更美的盼望被引进来，乃是在旧的律法制度之上、在把人带到神面前这方面所已作的努力之外。72在这方面，旧制度显然并不成功（19a），故此才需要有更美的盼望被引进来。上述约瑟夫对此字的用法，亦似乎支持这种理解。
“更美的盼望”（新译）一词内的比较词所比较的是哪两样东西呢？一说认为这话的意思是：福音以之为标志的盼望，比律法以之为标志的命令（“条例”）更美。文理似乎支持这个解释，因为上文刚提到先前的条例软弱无益，这样的条例怎能带给人盼望呢？73可是，“更美的盼望”较自然的意思是“（比另一种盼望）更好的盼望”，就如“更美之约”（七22，八6a）所比较的是两个约，“更美之应许”（八6b）、“更美的祭物”（九23）、“更美好的产业”（十34，现中）、“更美的家乡”（十一16）、“更美的复活”（十一35）所比较的依次是两种应许、祭物、产业、家乡和复活。按此了解，“更好的盼望”（现中）所比较的是旧约所提供的盼望和新约所带来的盼望；二者的对比，就是应许与实现、影子与实体、“弱无益”的与大有功效的、暂时的与永久的、不完全的与完全的之间的对比，是律法及其下之祭司职任有限的效用与基督之祭司职任的绝对有效二者间的对比。74为甚么将“比较”说成“对比”呢？因为虽然“更美”从文法的角度来说是个比较级的形容词，但这并不表示作者认为“最美”的仍有待将来；事实刚好相反：作者在本书辩证的至终目的，不仅是要表明基督教胜于犹太教，而是要表明基督教乃完全的宗教，是神藉着祂的儿子（至权威的使者）给予人最后和最完全的启示（参一1－4）。75
基督的祭司职任所引进的盼望之所以为更美，是因为“藉着这盼望，我们〔信徒〕就可以亲近 神”（新译）。“亲近主（耶和华）”或“亲近我”这词语在七十士译本有时用来指祭司的事奉，76有释经者认为它在这里表示所有信徒都能以祭司的身分亲近神。另一方面，原文动词在七十士译本也用来指亚伯拉罕“近前来”向神祷告（创十八23）及以色列民或在崇拜礼仪中或在祷告中亲近神（赛廿九13，五十八2；何十二7〔中译本6〕；番三2；该二14；参传四17〔中译本五1〕），而神的子民亦被称为“与他相近的百姓”（诗一四八14）。此字在本节较可能有这种非专技性的意思（参雅四8），尤其因为与此字大致上同义的另一个动词“来到”（四16）／“进到”（七25；详参四16a注释注32）也是有笼统而非专技性的意义（参四16a注释首段）。77
信徒藉之可以亲近神的、这更美的盼望，不是指一些将来的事（参较三6b－c注释第四段、六11注释第三段、六18b注释第三段），因为藉着这盼望，信徒现在便可以亲近 神。这更美的盼望所指的，其实就是耶稣藉着祂的大祭司职事使信徒得以直接并坦然无惧的亲近 神，使律法之下无法达到的“完全”（11a、c、18－19a）获得实现。78既是这样，“盼望”的意思是客观（指基督大祭司职事的果效）多过主观的（指信徒盼望的行动），而“藉着这盼望”意即“因认识、相信并倚赖基督大祭司职事的果效”。这客观意思的盼望，正是六章十九、二十节所说的主观意思的盼望（参六19b注释首段）之基础。
44 I.e., perissoteron eti katadelon = 'very evident' （NEB）, 'very easy to understand' （LN 32.20）. 类似的结构见腓一23（参冯：“腓立比书”157注163）。Moffatt 97指出，katadelos（希腊文圣经仅此一次）是delos（太廿六73；林前十五27；加三11）在古典希腊文的强化格式，作者在此选用，为使与随后的kata 构成迭韵现象。
45 Cf. RV： 'yet more abundantly evident.'
46 依次见：（1） Westcott 183b; （2） Dods 312b; Moffatt 97; Stibbs 1203b; （3） 马108。
47 So A. B. Bruce 268. Cf. Attridge II 202a; Morris II 68. 后者认为这事可能还包括耶稣来自犹大而非利末支派的事实；笔者未能同意此点。Morris II 68. 后者认为这事可能还包括耶稣来自犹大而非利未支派的事实；笔者未能同意此点。Morris II 68. 后者认为这事可能还包括耶稣来自犹大而非利未支派的事实；笔者未能同意此点。Morris I 374原认为所指的是利未祭司制度的不及新的祭司；Morris III 67则表示至终不能肯定答案是甚么。
Lane II 183则以15a为15－16节此条件句子中未完成的发端子句（'unfinished apodosis'），需要由16节使之完成，15b是此句子中的归结字句（protasis）。但16节关首的关系代名词hos显然将该节连于15b的hiereus heteros，即16节15b构成protasis, apodosis 则由15a（不是15a ＋ 16节）构成。
48 Cf. A. B. Bruce 268－69; Ellingworth 378.
49 ou kata nomon entoles sarkines
alla kata dynamin zoes akatalytou
50 Cf. Westcott 184.
51 I.e., kata = 'in accordance with and because of' （BAGD 407 s.v. II 5 a d）
52 I.e., nomon entoles sarkines = 'a law consisting in a fleshly commandment'）entoles = genitive of definition）. Westcott 184的译法是：'a law expressed in a commandment of flesh'; 按他的了解，此一律法其实仍是指犹太律法，但整套犹太律法由一条命令表达出来，这个讲法不很自然。W. Guthrod （TDNT 4.1078, followed by Peterson 110） 把原文词组译为 'the Law consisting in the carnal commandment' （entoles sarkines = genitive of content）; 此作者认为这里的“律法”是指旧约律法，但若是这样，“属肉体的命令”原文为何用单数而非复数呢？可见此译法值得商榷。此评语亦适用于NEB的译法：''a system of earth－bound rules.'
53 二字依次为：sarkinos, sarkikos.
54 此字另二次为中性之意，分别指“肉身”（新译）即“物质上”（思高、现中）的需要（罗十五27），和“物质上的供给”（林前九11，现中）。
55 Cf. LN 9.13, 26.8.
56 Cf. also RSV： 'a legal requirement concerning bodily descent'; Lane II 175 note k, 183－84.
57 Cf. Moffatt 97; Attridge II 202b; G. Hughes 19. 九章十节的“属肉体的条例”原文是dikaiomata sarkos，复数的“条例”比本节单数的“命令”的涵义较广；见该节注释第四段。
58 Cf. BAGD 30 （s.v. akatalytos）; 'indestructible, hence endless'; LN 13.47 （'that cannot be brought to an end'）. 此字在LXX也是只出现一次（马加比四书十11），指“不能毁灭”或“无穷”的痛苦（Lane II 175 note 1）.
59 依次见：（1） Westcott 185b; Milligan 121; （2） Montefiore 125－26; （3） F. Bu／chsel, TDNT 4.339, TDNTA 544－45; （4） W. Grundmann, TDNT 2.305; Bruce I 1013b （§884d）; Bourke 933a; Vanhoye II 62; Vanhoye, New Priest 162; Lane II 184; and, especially, Peterson 110－11.
60 Cf. G. Hughes 20.
61 作者在引句中包括“你是”二字的，这只是第二次（首次为五6；参较五10，六20，七11、15）；第三次是下文21节。三次原文均无“是”字。
62 gar = 'For' （AV, RV, NASB）. 参上面注37。
63 ginetai= '（There） takes place'.
64 athetesis men...epeisagoge de...Lane II 175 note n则认为后者是一种省略的讲法,补充后的意思即是：“更美的盼望被引进来则确实带来完全”。 65. Cf. Moffatt 97; A. B. Bruce 270－71; Bruce III 169.
65 Cf. Dods 313b.
66 依次见：Westcott 186b; Morris II 69; Guthrie 163; 及K. L. Schmidt, TDNT 1.130; BDF 308; BAGD 702 （s.v. proago 2b）.
67 Cf. BAGD 21 （s.v. athetesis 1）; M. Limbeck, EDNT 1.35; MM 12 （s.v.）： eis athetesin kai akyrosin = 'to be annulled and cancelled'.
68 dia to autes asthenes kai anopheles. 中性的形容词加冠词等于抽象名词（Zwewick 140; BDF 2632）.autes在此并无强调之意（MHT 3.190; BDF 2843）.
69 二字依次为：epeisagoge, eisago.
70 Cf. Thayer 230 （s.v.）; Moffatt 98.
71 Cf. Bruce III 168 n.57; Stibbs 1204a; Dods 313－14. Scholer 115则表示反对。
72 Cf. Westcott 187b; Guthrie 164.
73 Cf. P. E. Hughes 266; Peterson 112. 75. Cf. E. F. Harrison, 'Theology' 338; Milligan 59.
74 engizein kyrio （i） to （i） theo （i）／pros ton kyrion（出十九22／结四十46，四十二13），engizein moi／pros me（利十3／结四十三19，四十四13）。
75 双方的意见依次见：Westcott 187b; Bourke 933a; 及Best, 'Spiritual Sacrifice' 283; Attridge II 204a; and, especially, Peterson, 'Theology of Worship' 70. Best （同上285－86）却同时认为，“完全”有双重的意思：“达到真正的目的”及“授（予圣）职”；到了后一个意思出现的程度，“完全”便有这样的含意：基督徒是“获授圣职”的祭司。可是，“完全”有“授职”之意此一见解本身是颇有问题的（参二10b注释倒数第三段〔四〕）。
76 Cf. Peterson 129, 166.
b 此新祭司的超越（七20－28）
20再者，耶稣为祭司，并不是不起誓立的。
21至于那些祭司，原不是起誓立的，只有耶稣是起誓立的；因为那立他的对他说：“主起了誓，决不后悔，你是永远为祭司。
22既是起誓立的，耶稣就作了更美之约的中保。
23那些成为祭司的，数目本来多，是因为有死阻隔，不能长久。
24这位既是永远常存的，他祭司的职任就长久不更换。
25凡靠着他进到 神面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。
26像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司，原是与我们合宜的。
27他不像那些大祭司，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭，因为他只一次将自己献上，就把这事成全了。
28律法本是立软弱的人为大祭司；但在律法以后起誓的话，是立儿子为大祭司，乃是成全到永远的。
i 由神起誓而立（七20－22）
七20a “再者，耶稣为祭司，并不是不起誓立的”
“再者”或“此外”（新译、现中）表示这是作者的论证中新的一点（参15、23节〔原文〕）。原文的句子结构清楚显示，本句是直接连于第廿二节的，本节下半（20b，按希腊文新约的分法，参思高、新译、现中）和下一节则为插入句。本句在原文并无主词或动词，只有副词词组“不是没有起誓的行动”，1至于作者没有表达的主词和动词是甚么，有三个可能的答案：（一）根据上文而补充“这事发生”（参18节，及注63）或“整个过程发生”，指先前条例的废除及更美之盼望的引进。2但这事或这整个过程之发生完全是由于基督以新祭司的身分出现，因此“不是不起誓”其实是指基督成为祭司的事。（二）按本句所属的整个句子来看，作者的意思是：“〔耶稣成为中保〕不是没有起誓的〔20a〕，这样，耶稣就成了一个更美之约的中保〔22〕。”插入句（20b－21节）则提供了这话的理由。这就是说，耶稣是藉着成为祭司而成为中保的，而祂成为祭司不是没有起誓的。3再一次，原文副词词组所形容的其实是耶稣成为祭司的事。（三）本句的词组显然是跟下一节的“是起誓”（21a）同义，因而亦是与本节下半句的“不是不起誓”（20b）相对；4最后此词组所形容的是别的祭司成为祭司的事，因此前二个词组所指的就是耶稣成为祭司的事。5这第三个答案的论据比前两个的更为有力，它简单而直接地达到前二者以间接方法达到的同一结论，因此最为可取。
七20b “至于那些祭司，原不是起誓立的〔和合21a〕，
21 只有耶稣是起誓立的；因为那立他的对他说：
‘主起了誓，决不后悔，
你是永远为祭司。’”
这颇长的插入句（参较11b）的目的，是要详细解释6上一句“没有起誓的行动”一词所隐含的对比。引介此对比的原文结构，有时所涉及的是一些不确定的人物（如林前七7：“有人是这样，有人是那样”〔新译、现中〕；弗四11：“有些人作使徒，有些人作先知……”〔现中〕；但在这里则是引介一些特定的人物：7（一）“那些”是指利未祭司，他们成为祭司，并不是起誓立的。按圣经的记载，神设立亚伦及其儿子为祭司时，只是“吩咐”摩西怎样作（出廿九35，参廿八1），并无起誓。但作者所想到的不仅是这一个历史场合；“立”原文作“成为／成了”（新译、思高），其完成时态表示从利未祭司制度创始时，直到作者写此信时，利未祭司都是没有神的誓言使成为祭司的，对作者来说，这就表示那个制度只是暂时的。8（二）“这位”（参24节）是指耶稣。祂成了祭司，“是起誓立的”，即是涉及 神起誓的行动（参注4）。像诗篇一一○篇的作者一样，希伯来书的作者将“你是永远为祭司”那句话本身视为 神的誓言。
作者再引诗篇一一○篇四节，并把它看为神对耶稣说的话。9“说”字原文是现在时态的分词，因此有释经者认为，这表示作者把神的声音看为不是仅曾一度说话（参十30，林后四6；雅二11──均用“说”字的过去不定时时态分词），而是现今仍有效地在说话（参十二25，用另一个“说”字的现在时态分词）；10可是，按此了解得出的意思并不合适（神现今仍然对基督说：“你是永远为祭司”？），故此原文的结构（冠词加现在时态的分词）也许较可能等于一个名词（＝“说那些话的人”），其重点是在于神是说（那些）话者的身分，而不是在于祂说的时间。11“ 神曾对他说”（现中）意即 神曾藉诗人的口说话；虽然“主起了誓，决不后悔”这话并非直接出自 神的囗，但其含意显然是：这是 神的话，那个誓言是祂的。
由于作者今次（参七17注释注61）引诗篇一一○篇四节的目的是要证明耶稣成为祭司是由神起誓立的，因此他在引句中首次包括该节的上半节，并且将“像麦基洗德一样的”等字删去（后者在上文〔七1－11〕已解释清楚了）。“后悔”12一字在新约出现的另外五次都是指人“后悔”（太廿七3；〔思高、新译、现中：〕林后七8a、b）或“改变主意／心意”（太廿一29／32，新译、现中）；用在神的身上，它在这里的意思也是“改变心意”（现中）。即使这个讲法──更遑论神“后悔”（创六6；出卅二14；撒上十五11；撒下廿四16；耶十八8──七十士译本用的都不是本节的字）──其实仍然只是一种“拟人说”，即是用严格地说只适用于人身上的言语来形容神的活动。在圣经里面，神“改变心意”其实是指 神因应着人对祂的响应而采取与前不同的行动（参结卅三13－16）。但是，在立耶稣为祭司一事上，就连这样的一种“改变”（新译；参撒上二30）之可能也被 神起誓的行动否定了。本书提及神以誓言来保证祂的话，这是第三次（七20－21、28；前二次见三11＝三18＝四3，及六13－17）。神的誓言（这里还加上“〔祂〕决不改变心意”这句话）使祂的话（后者本身已是“不可更改”的，六18）有绝对的性质和永远有效。特别饶有意义的一点，就是神与亚伯拉罕所立的约，以及关于耶稣永为像麦基洗德一样的大祭司的宣告，都是由 神起誓为证的，这两样把基督临世之前的一切应许和预言归纳起来，而基督一来，有关新约及新祭司职任的应许便顿时获得兑现。13不过，作者此刻的关注，只是在于说明耶稣是由 神起誓立为祭司的事实，插入句过后，他便立即完成他原先（20a）要作的事──指出该事实对耶稣职事的含意（22节）。
七22 “既是起誓立的，耶稣就作了更美之约的中保”
“既是起誓立的……就”是原文分别位于第二十节开首和本节开首的两个相关的介词词组的正确意译；原文较准确的意思是：由于耶稣成为祭司并非不起誓立的（20a），到那个程度，以耶稣为中保的约是（比另一个约）更美的（22节）。14换句话说，如何量度此约较彼约“更美”的程度呢？是用“耶稣是起誓立”的事实来量度：“不是不起誓立的”祭司耶稣比那些“不是起誓立的”祭司（20节）更美多少，此约也就较彼约更美多少。值得留意的一点，就是作者没有说：由于耶稣是起誓立的祭司，因此祂的祭司职任是更美的；这个结论已暗含于插入句内（20b－21节），作者在此心照不宣。他所说的乃是：“耶稣既然是用誓言立的，就成了更美的约的保证”（新译），这话不但引介出“约”的观念，同时表明约与祭司职任之间的密切关系（参八6c注释末段结尾）。
“约”字在新约一共出现卅三次，半数（十七次）是在本书，单此一点已足以表明约的观念对作者的重要性。在本书以外的十六次中，五次指神与以色列民所立的约（徒三25；启十一19）──称为“旧约”（林后三14）──或“诸约”（复数：罗九4；弗二12），三次指神与亚伯拉罕所立的应许之约（路一72；加三17；徒七8），六次指耶利米所预言（罗十一27）、耶稣以自己的血所立（太廿六28；可十四24）的“新约”（路廿二20；林前十一25；林后三6），另一次指夏甲与撒拉所分别代表的两个约（复数：加四24；指西乃之约和神与亚伯拉罕所立的应许之约）；余下的一次，则指“遗嘱”或是一种“法律上的安排”（加三15，参冯：“真理”215－16）。“约”字在本书出现的十七次里面，六次指神与以色列民所立的约（八9a、b，九4a、b、20），称为“头一个约”（九15b，现中），九次指耶利米所预言（八8、10，十16）、耶稣以自已的血所立（十29）并自已作为中保及保证的“新约”（九15a，十二24）、“永约”（十三20）、“更美之约”（八6，本节），另二次的意思是“遗嘱”（九16、17〔思高、新译、现中〕，参该处注释）。15由此可见，除了三次之外（来九16、17；加三15），此字在新约一贯的用法是指 神与人所立的约。
此字在古典希腊文可指笼统性的“安排”、“协议”，但一般来说都是指“遗嘱”，即是有关如何处置一己死后之遗物的指示。在七十士译本里，此字共享了几近二百八十次，除了四次之外（出卅一7；申九5；耶四十一〔马索拉抄本卅四〕18；亚十一14），全都是用来翻译希伯来文的“约”字。16此字可指以色列民与迦南地居民之间的约（例如：书九6；士12），或是两个人之间的约（撒上廿三18；撒下三12、13；玛二14），在这种情形下，此字便与通常用来表达“约”的意思的另一个希腊字17同义（后者在七十士译本中很少出现）。但是当所指的是 神与人所立的约时，此字的意思便值得特别留意：“约”不是神与人双方达成协议的结果（如注17那个字的意思），自然也不是神的“遗嘱”（如在古典希腊文一般的用法），因为神是不死的；“约”乃是一种（像遗嘱一样）单方面的安排，约的条款是由 神单方面定下的，另一方不能讨价还价，只能全盘接受（或拒绝）。神与挪亚（创九8－17）、与亚伯拉罕（创十七2、7、19）所立的约、西乃之约，以及新约（耶卅一31－34），都有这种“单边”性质。这种约的模式是基于 神乃全权之君王的观念：祂与其子民所立的约在模式上跟古以色列邻邦的一些宗主国与其附庸国所立的约有相似之处。七十士译本的译者不用注17那个字，而用此字来描写神与人所立的约，显然是为要强调 神采取主动、一切条款由祂定出的事实；与此同时，他们不是给予此字“遗嘱”之意，而是按它原来的意思（“安排”、“处置之法”）来使用它。此字在新约的用法（除了那例外的三次），与七十士译本的这种主要用法相符。18
根据“约”字在本书的用法，显见本节（及八6）的“更美之约”就是新约，与之比较的那约就是旧约。旧约包括了摩西律法的全部（参九18－20），不过，作者特别关注的，是有关献祭制度（尤其是祭司职任、祭牲和圣所等事）的规条，19就如作者论“律法”时，他的着眼点多数是在于整套有关祭司、献祭、崇拜礼仪等事的律例（参七12注释注27及所属正文）；由此可见，对作者来说，旧约与律法的内涵基本上是相同的。因此，就如祭司职任的更改必然地同时涉及律法的更改（12节），照样，新祭司的兴起意味着一个新的约同时生效了。祭司职任与约的关系非常密切：一方面，祭司职任是由约而生，意即前者是因 神与其子民立约而有的；另一方面──而对作者来说，这是更重要的一面──约的中心、实质、基础就是祭司职任（就如后者也是律法的基础〔11b〕），唯有透过祭司的工作，约的目的（建立并维持神与人之间的相交关系）才可以达到。这正是作者可以从“耶稣成为祭司是起誓立的”这个事实而立即获得“祂作保证的新约是更美”这个结论的原因。20作者在此假定了，约的永久性在于祭司职任的永久性；新约之所以比旧约更美，就是因旧约底下的祭司并非由神起誓立的，新的祭司耶稣却是由神起誓立的，祂的祭司职任是永远的，以此祭司职任为基础的约也就是一个“永恒的约”（十三20，现中）；这就是说，“更美”所指的，是永远的约与暂时的约之间的对比（参八7－13）。
耶稣是这更美之约的“中保”：原文不是八章六节所用的那个字，该字在本书另外出现二次（九15，十二24）；而是在新约出现仅此一次的另一个字。21此字在七十士译本出现三次，例如：“不要忘掉保人的恩义，因为他为你交出自已的性命”（传道经廿九15〔思高德训篇20〕；另见16节及马加比二书十28）；在蒲草纸文献中这是个普通的法律名词，意即“保证”。22释经者大都同意，此字在本节的意思是“保证人／担保人”（当圣／思高）。23有认为此字是与八章六节的“中保”同义的，即后者亦是“担保人”之意，24但将二字加以区别较为合理：“中保”只是居间者，却不是担保人；旧约有摩西为中保（参加三19），却没有保证人去担保以色列民的承诺（“耶和华所吩咐的，我们都必遵行”，出廿四7）会实现。25
作为更美之约的担保人，耶稣所保证的是甚么？有谓作者“视耶稣基督为神给人立约的证物”（马110），但“证物”（参九20，十29）和“保证人”显然是两回事。又有认为作者的意思是，耶稣同时为人向神作保（祂代表人满足了神的约对人的要求），及为神向人作保（祂代表神向人保证神的约所应许的必会成就）；或认为作者主要是指耶稣乃神的应许的保证人；又或认为作者要表达的只是一个笼统的意思，那就是，耶稣被立为祭司，保证了以祂的祭司职任为基础的约必会达到它（约）的目的。26不过，从文理看来，耶稣所保证的是新约的永久性：旧约是已被废除的（参18节，八13），但新约之所以为“更美”，就是因为此约的基础是耶稣的祭司职任，而此职任是由神起誓定为永远的职任；故此，新约是不会有一天像旧约那样被废除的，新约的祭司耶稣保证了此约是永远有效的。27“耶稣”的名字在原文是放在本节末后（亦即是20－22节此整句最后）的位置，强调了这更美之约的担保人乃是曾降世为人的耶稣（参二9a注释第三段），因祂必须成为人才能“成为慈悲忠信的大祭司”（二17）。
1 ou choris horkomosias. Horkomosia（七20a、b、21、28；新约仅此四次）指的是起誓的整个行动（cf. BAGD 581 s.v._，不仅是誓言（horkos：六16、17）。
2 Cf. Moffatt 98; Attridge II 207b.
3 Cf. Dods 314b.
4 后二者的原文依次为：meta horkomosias （21a）, choris horkomosias （20b）.
5 Cf. AV （'he was made priest'）；和合、思高。新译（“还有关于誓言的事”）和现中（“还有 神的誓言”）的意译法掩盖了原文词组跟下文那另二个词组的密切关系。
6 这是原文句首的gar （= 'For／for'; AV／RV, NASB）字的功用。参七14注释注37。
7 原文依次为：ho men...ho de（林前七7），tous men...tous de...（弗四11），hoi men...ho de （来七20、21，23、24）。Cf. BDF 250.
8 eisin...gegonotes = periphrastic perfect; 作者用此结构而不用简单的gegonasin, 也许是由于前者读起来较响亮（so Moffatt 98－99）. P. E. Hughes 267 n.31及Ellingworth 389－90均认为，原文的完成时态有这样的含意：作者写此信时，仍有这些利未祭司在职。但此点不是肯定的：参MHT 3.81－82; Moods and Tenses 82. 亦参下面注28及所属正文。
9 在dia tou logontos里面的dia, 其意思不是'through'而是'by', 如在二10，十三11；罗十一36；林前一9；彼前二14等处一样。
10 Cf. Westcott 188b.
11 参冯：“帖前释”170对帖前二12（及五24）ho kalon的解释。但在使用过去不定时时态分词的那些例子，虽然分词前仍有冠词，其重点则显然是在过去的行动上。
12 metamelomai. 关于此字与metanoeo （“悔改”）的分别，可参Thayer 405 （s.v. metamelomai）.
13 Cf. P. E. Hughes 267.
14 Kath' hoson...kata tosouto kai = 'inasmuch as...By so much／by so much also' （AV／RV）. 参3b注释注6，九27注释注54。
15 除了上述十七次外，“约”字（diatheke ）还有六次是原文没有表达出来、中译本正确地补充上去的名词（八7a、b、13a、b，九1、18）。
16 brit.
17 syntheke.
18 Cf. Westcott 298－99; Vos I 601－05, II 32－34; H. Hegermann, EDNT 1.299; Barclay I 76, II 91; BAGD 183 （s.v. 2）. 鉴于以上一段所说的，“盟约”（思高本节）这译法值得商榷：至少按“学生国语辞典”（张北海编，远东图书公司印行〔出版时地不详〕）的解释，“盟约”意即“同盟条约”，此意思跟圣经作者的原意相去甚远。不过，“盟约”中的“盟”字显然应解为“誓”，“盟约”即“以誓言立的约”；可是，至少就本书而论，作者没有说新约或旧约是神起誓立的。
19 Cf. Anderson, 'Heirs' 271.
20 Vos I 43－45.
21 原文依次为：mesites, engyos·前者在新约另见于加三19、20；提前二5。
22 Cf. MM 179 （s.v. engyos）.
23 engyos = 'guarantor' （LN 70.8; H. Preisker, TDNT 2.329, TDNTA 194; O. Becker, NIDNTT 1.372）, 'surety' （H. Balz. EDNT 1.371）.
24 Cf. Ellingworth 388; Moffatt 100. 后者认为本书作者不用mesites而用engyos，可能是为要使之与gegonen甚或与engizein（七19b）构成协音现象。此作者之所以认为“中保”（八6）意即“担保人”，似乎是由于他将与“中保”同字根的动词mesiteuo （六17）解为“为〔神的〕应许或安排的真实性作保证”，但此解释值得商榷（参六17注释第四段）。Ellingworth则认为本书作者是个十分小心的作者，他不会先用了意思较强的“担保人”一字，然后把它弃掉，改用较弱的“中保”一字。可是，将mesites解为“担保人”与此字在新约另三次（见注21）的用法不符。
25 Cf. Bruce III 171 n.70; Attridge II 208b; Peterson 113.
26 依次见：Bruce III 171 n.70; Attridge II 208－09; Dods 316a.
27 Cf. P. E. Hughes 267 n.32; Bourke 933a.
ii 职任不而更换（七23－25）
七23 “那些成为祭司的，数目本来多，是因为有死阻隔，不能长久”
原文开首有“再者”（思高）一字，如在第二十节；作者现在要指出耶稣与利未祭司之间的“另……一个差别”（现中），亦即是前者超越后者的另一个理由。“成为”在原文是完成时态的（如在第二十节一样）；此时态只表示，众多的利未人成为了祭司的行动已告完成，到作者当时已先后有了许多的利未祭司，却不必有当时仍有利未祭司在职的含意。28另一方面，“从前那些作祭司的／从前被立为祭司的”（新译／现中）等译法则似乎过分肯定，作者所指的只是“从前”的情况。作者说利未祭司的“人数众多”（思高、新译）；原文是个比较级的形容词，直译是“更多的”，但此字在蒲草纸文献中常有“许多、不止一个”之意，在本节可能亦是以比较级表达原级意思的另一例子。29“很多”（现中）所指的不是同一时期有许多祭司的事实，而是利未人世代相传地继承祭司圣职的事实（参出廿九9，四十15，民廿五13），30这可见于作者随即提出他们数目众多的原因──“因为死亡阻碍他们长久留任”（思高）。第一任的大祭司亚伦即将死亡，便由他的儿子以利亚撒继承圣职，以利亚撒死后由儿子非尼哈继任（参民二十28，书廿四33），如此世代相传，到主后七十年圣殿被毁时，犹太人已共有了八十三位大祭司（据约瑟夫所说的）。31死亡的事实使他们每人都不能“长久”；原文动词在蒲草纸文献中常是“留任”或“继续工作”（现中）的雅语（委婉的说法），故此“长久”意即“长久留任”（思高。新译）；32单从文理亦可以看见，此字的意思不大可能只是“继续留在人间”，因为“死亡阻碍他们（使他们不能）继续留在人间”是一种无意义的重复同义语。
七24 “这位既是永远常存的，他祭司的职任就长久不更换”
“这位”与上一节的“那些”相对，33两节的平行结构同时呈现交叉式排列法：那些成为了数目众多的祭司（甲），因为死亡阻碍他们长久留任（乙）：这位则因是永远常存的（乙'）。就拥有长久不更换的祭司职任（甲'）。在“永远长存”（思高、新译）一语34内的“永远”很可能是直接取自诗篇引句（参21节）；不过，作者在这里不再说耶稣永远“为祭司”，而是说祂永远“长存”，这不仅是个时间性的观念，而是表示耶稣乃属于不能毁坏之生命（16节）的属神领域，耶稣的“长存”是祂属天之完全的一部分。35“因为耶稣是永远长存的，就拥有祂永不更改的祭司职任”（新译）。“永不更改”在原文是个表语或术语而非修饰语的形容词；36这就是说，后面一句的意思不是：耶稣拥有一个不可更改的祭司职任（参思高），而是：耶稣拥有祂的祭司职任，且是作为一个永不更改的职任来拥有它。37
“永不更改”一字在希腊文圣经里只出现这一次，它是甚么意思的问题引起了不少讨论。首先，有释经者认为作者原来用的是另一个字，意即“不传给别人的”，后来此字在上一节最后一字“长久留任”的影响下，被抄者改成目前的字。38可是，并无真正的证据支持此说。接受了目前的字为原来的说法之后，其意思有三种主要的不同解释。（一）此字有主动的“不从一人传给另一人”、“不能转移”之意（参现中：“不由别人继承”）。支持此说的一位释经者认为这是此字“不常见的意思”。39可是，好些释经者都指出，在古代的典籍中并无可考的证据，表示此字有上述的主动意思。40（二）此字在较后期的希腊作者及蒲草纸文献中有被动的“不可侵犯”之意，在此指基督的祭司职任是“不可侵犯的”，即无人能侵犯基督独享的此项特权；由此而引申出“绝对的”、“不能更改的”、“不能取代的”、“永久的”、“不能消灭的”（参思高：“不可消逝”）、“永不失去的”等意思。这是大多数释经者采纳的正确解释。41（三）另一些释经者合并主动及被动两方面的意思：有认为此字本身在这里有主动（不传给别人）及被动（不可侵犯）之意；或把它翻成“不能传给别人”，然后又解为“不可侵犯”。42亦有谓此字意即“不能更改〔被动〕，因而不会传给继任人〔主动〕”；或谓此字的双重意义使它越发适用：基督的祭司职任并不传给别人〔主动〕，正因为它是永久的“被动”。43又有谓虽然文理似乎支持“永久”多过支持“不可转移”之意，两个意思的关系非常密切，以致任何一个意思都牵涉另外的一个。44这话似乎有欠准确，因为“永久”固然包含“不可转移”的意思，但“不可转移”却不一定有“永久”之意。无论如何，鉴于主动之意并无可考的证据支持，从解释原文那个形容词之意思的角度来看，第三类的解释是有问题的，尽管就事实而论，基督的祭司职任确是“长久不更换”，因而是“不由别人继承”的。
七25a “凡靠着他进到 神面前的人，他都能拯救到底”
原文于句首有“因此”（思高、新译、现中）一字（参二17a注释注1），表示本句是上一句的自然结果：基督的祭司职任既是永不更改的，祂也就能把那些“藉着他亲近 神的人”（现中）“拯救到底”。“亲近”的原文（参四16a注释注32）在本书另有四次也是用来指亲近 神（十1、22，十一6）或走近恩典的宝座（四16），即五次所指的皆为信神之人的行动（亦参七19b，原文用另一动词）；故此“靠着他”在此可能不是“指最初步信靠主得救的经历而言”（陈终道155），而是指信徒现今得以亲近 神，不是（也不可能是）藉着利未祭司的职事（参11a），乃是藉着耶稣（原文略带强调之意；参十三15）──“我们凭着耶稣的血，可以坦然无惧的进入至圣所。这进入的路，是祂给我们开辟的，是一条通过幔子、又新又活的路，这幔子就是祂的身体”（十19－20〔新译〕；参十10，十三12）。
作者在上文描写基督为大祭司时，已暗示祂能够温和的对待犯罪者（五2），并明言祂能同情我们的软弱（四15）和帮助受试探的人（二18）；在这里则指出基督“能拯救”（这是新约明说基督能拯救的唯一地方）。动词“拯救”在本书另外只出现一次，且不是以信徒为受词（五7）；不过，名词“救恩”有六次是指信徒所得的救恩，或是特指将来（一14，二3、10，九28）或现在（六9）的一面，或是同时包括二者（五9）；本节的动词看来也是具有后面这种慨括性的意思。
本句解释上的最大问题，就是“到底”一词应如何理解。原文词组45在新约另外只出现一次（路十三11），其意思可能是：那个驼背的妇人“一点／完全直不起来”（和合／新译，参思高），即是以词组为形容“不能”二字；但亦可能是：她“不能完全直起来”，即是以词组为形容“直起来”一字。46无论如何，词组本身的意思都是程度上的“完全”（但亦参下面注51）。就本节而论，释经者对此词组的解释至少有下列六种：（一）指程度上的“到底”，意即基督能“彻底的”（当圣）拯救，绝对地、完全地拯救，把信徒拯救到完全的地步。47按此解释，“到底”与上一节的“永远”相对：后者指基督为祭司的永恒性质，“到底”则指其工作的有效性；而所谓“拯救得完全”，亦被解释为“耶稣在我们身上所作拯救之功，必要作到完全，如重生，悔改，称义，成圣等等，逐次渐进，不问关乎身心灵，终必救到完全地步”。48（二）指时间上的“到底”，即“永远”，如在蒲草纸文献的用法。49在这大前题下，若把原文词组连于“能”字，得出的意思便是：基督永远、常、“始终能够拯救”（现中），意即基督任祭司多久，祂便能拯救多久50（而祂的祭司职任是永远的，24节）。若把此词组连于“救”字，得出的意思便是：祂能“永远拯救”，即拯救到永远。51（三）一些释经者在（一）和（二）之间不作选择；52（四）另一些则认为原文同时含有程度上和时间性的两个意思。53（五）又有认为主要的是程度上的意思，时间性之意只占极次要的位置；（六）更有在接受了“极度”的意思后，再解释为基督之拯救达到“我们因犯罪而有之需要的极点”、“我们的处境的极点”、“我们的时间的极点”，及“地方性的极点”！54
在上述六种解释中，第二种可能最为可取，因为作者多次强调基督是“永远”作祭司的（五6，六20，七17、21、24、28；参一8，十三8）而本节句首的“因此”一字表示，“到底”和“长远”都是在继续并解释诗篇引句内的“永远”（24节）一词的意思，因此“到底”大概有与“永远”平行的意思，即是指时间上而非程度上的“到底”。55支持此看法颇有力的一点，就是与“到底”相似的另一词组在本书用来形容基督大祭司工作的果效时，其意思也是时间上的“永远”（十12、14；参七3注释注40及所属正文）。至于第二种解释之下的两个看法，原文的次（拯救──到底──能够）似乎支持后者，即是祂能“永远拯救”或拯救到永远。下文亦支持这个结论。
七25b “因为他是长远活着，替他们祈求”
本句提出基督能拯救到永远的原因。“长远”原文作“常”（思高），而祂“永远活着”（现中）的目的，就是要“为他们代求”（新译）。56“代求”一字的原文57的一个意思是“阅读”（例如：马加比二书二25，六12，十五39），另一个意思是“存特别的目的与某人会晤（或接近某人）”（例如：但六13），若这“某人”是神，此字便可能有“祈求”之意（例如：所罗门智慧书八21，十六28；马加比三书六37）。此字在新约出现的五次，充分说明它的意思是由随后的介系词决定的，分别得出的意思有三个：（一）向某人（非斯都）提出关于另一个人（保罗）的“请求”（徒廿五24，思高、新译）；由于这请求的内容是要非斯都把保罗置于死地，故此现代中文译本意译为“（向我）控告”。（二）向某人（神）“控告／控诉”别人（以色列人；罗十一2，现中／新译）。（三）圣灵与基督分别“替圣徒”（罗八27）或“替我们／他们祈求”（罗八34／本节）。58
在“他……替他们祈求”这话里面，我们可以听见以赛亚书五十三章十二节的回响，该处说耶和华的受苦义仆“为罪犯代求”。59保罗明说基督是“在神的右边……替我们〔信徒〕祈求”（罗八34）；虽然本句只说“替他们祈求”，没有明说是在神的右边，但后者显然是隐含的意思，因为这里基督的代求显然是祂在天上的活动，而祂在天上的位置多次被描写为在神的右边（一3、13，八1，十12，十二2──引用或暗指诗一一○1）。不但如此，虽然代求的祭司通常是站着事奉的（十11），作者却强调基督是坐着的祭司（一3等处，尤其是十12），这是因为作者对基督祭司职任的解释是基于诗篇一一○篇：祂是坐在神的右边（1节）永远作祭司（4节）的；由此便产生“集君王与祭司于一身的坐着之代求者”这个新的图象。60
有释经者认为，作者无意坚持当基督代求时，祂是以祭司的身分这样作的，理由如下：（一）代求并不是囿限于祭司的工作；在旧约里，亚伯拉罕、以赛亚、以利亚及其它人都曾在神面前代求。若这里所指的是这种代求，它便不能说是基督祭司职任的一种功能。但若代求在此有更强的意思，例如，“根据他的牺牲的功劳而恳求”，则基督的角色似乎是祭牲而不是祭司。（二）大祭司在圣所里是站着事奉的，但基督却是坐在父神的右边。（三）圣灵也为我们祈求（罗八26、27），但保罗完全没有暗示，那是一种祭司的功能。61可是，上一段的解释可说已对第二点提出答辩；关于第一点，我们不可忘记基督又是祭司又是祭牲的双重身分，祂以祭司的身分献己为祭（九12、14、25－26、28，十10），又以祭司的身分为祂的子民代求；至于亚伯拉罕等人及圣灵的代求并不表示他们有祭司身分，此点固然是事实，但作者在此提及基督的代求乃是在论基督的祭司职任不需更换的意域内（七23－25），故此以基督的代求为祂的祭司功能是自然和合理的解释。
又有释经者认为，基督为信徒代求的道理在本书的神学思想中有点像一件“异物”或“外来的个体”，与作者主要的赎罪观发生冲突：基督既已一次献上完全有效的祭，又何用继而为信徒代求呢？因此，本句最好被看为一个外来体或一种接缝，显示作者合并了有关基督的祭司工作两个基本上不同的看法：一个以之为已在十字架上完成，另一个以之为基督复活后在天上的职事。作者保留了后面这个较早的看法，却没有把它与自己对耶稣之死的看法完全熔合为一。62此说似乎忽略了新约有关“既济”与“未济”63的一贯教训：基督的死与复活奠定了胜利（有如一九四四年六月六日盟军开始进攻欧洲，在法国诺曼底登陆，为二次世界大战奠定胜利），但基督最后和完全的胜利仍有待未来（参一13，十12－13；就如一九四五年五月八日德国宣告无条件投降，日本于九月举行投降仪式，才是二次世界大战的结束）；同样，信徒因基督的救赎现今已可享受救恩（参五9，六9，七25a），但他们的至终得救仍有待主的再来（参一14，二3、10，九28）。在这段“既济”与“未济”的夹缝时期，信徒必须持守所信，坚忍到底，而基督天上的大祭司职事，也就显得非常“合宜”（26节）。事实上，本节反映了与四章十六节及十章廿二节（“来到”）相同的看法，后两段的文理清楚显示，作者的关注是要读者坚守所信到底（四14，十23），所应许的“怜恤”和“帮助”跟天上代求者的图象十分符合。总言之，我们没有理由将本句看为一种外来体。64
基督天上的代求乃是祂在地上的赎罪工作之延续，是祂整个救赎工作的一部分。一些释经者认为，此天上的代求职事，似乎是由基督升天时开始，直至祂再来最后拯救祂的子民之时（九28）；按这样的理解，“永远”为祭司（21节）的意思便不是完全无限的永永远远，而是以基督再来成就其子民之完全救赎为终点的。65可是，至少就经文本身而论，这种时间上的限制并不明显，而且神是起誓立耶稣永为祭司的，故此“永远”似应按其最自然的意思解为无限的永远。无论如何，本句还有一个待讨论的问题，就是基督“替他们祈求”这话本身应如何理解。（一）按一位天主教释经者的解释，被高举之耶稣的代求，不应视为祂的祭献的续篇，而是此祭献的永在天上；这就是说，耶稣的祭献是永远在天上的，而这就构成祂的代求。此作者之所以可以这样说，是因为他认为耶稣的祭献并不是局限于祂的死，祂的被高举也是祂的祭献的基本部分；既是这样，祂的祭献便不能视为已过去的，因这祭献的高潮是发生于天上的圣所内，在那里，地上的时间次序被超越了。66这种讲法近乎玄妙，亦与本书作者一贯以过去不定时时态的“献／被献”一字来形容基督的祭献（九14，十12／九28）之事实不符。另一些释经者认为，（二）“代求”一字的意思并不是局限于祈祷，而是指神的儿子为要把属自己的人带到神的面前、使他们也能分享祂自己所经历的 神之爱而作的每一件事，或谓（三）神在基督里所作成的（使人与神）和好之工，基于它一劳永逸的性质，成为一种“长期有效的代求”；换言之，赎罪之工的效能是继续不断的，而信徒从代求之大祭司手中所得的，就是祂的死所带来的效益。67类似的讲法是：基督以被钉十架、复活、升天者的身分在神的面前，这本身就是一种永不止息的代求。68（四）又有认为基督以有君尊之祭司的身分坐着代求的意思，是祂为自己的子民向神要求新约的应许之兑现，就如大卫“进去，坐在耶和华面前”，求神坚立祂所许的约（撒下七18、25－29）。69
以上各说（〔二〕至〔四〕）似乎都不是最自然的解释。基督替信徒祈求，是祂能拯救他们到底（25a）的原因，也可说是祂用以达到这目的的方法，故此祂的代求是以他们的永远得救为目标的；加上全书一贯的关注就是信徒要慎防后退背道的危险（五次警告及劝勉，尤见六4－8，十26－31），因此基督的代求最宜解为祂为其子民向神发出的呼吁和祈求，求神宽恕、搭救（四16，二18）、保守、更新，使他们至终得进荣耀里去。70耶稣在地上时曾为彼得及所有的门徒祷告：祂求神使彼得在撒但所加的试炼中不致失去对主的忠诚，且在回头之后能坚固他的弟兄（路廿二31－32）；又求神保守门徒合而为一（约十七11、21－23）及脱离那恶者（15节），用真道使他们成圣（17节），并使他们至终能获得天上完全的基业（12节〔不灭亡〕、24节〔见荣耀〕）。根据福音书的提示，我们可以这样说：耶稣现今在天上替信徒祈求的性质，就像祂昔日在地上为门徒的祷告一样，只不过祂如今是以经已藉着死为他们成就永远救赎之救主的身分来为他们祈求。71果如是，则把基督的代求解为“为他们转求”（思高），即是“将他们的祷告和赞美〔参十三15〕呈献于神的宝座前”，72这做法便显得很不足够了。至于信徒至终得救、进入荣耀之后，大祭司的代求是甚么意思，作者更加没有交代。
28 P. E. Hughes 268 n.33认为原文有此含意。参上面注8。
29 I.e., pleiones = polloi. Cf. MHT 3.30; Ellingworth 389－90.
30 Cf. NEB： 'Those other priests are appointed in numerous succession.'
31 Cf. Bruce III 172; Buchanan 127; Lane II 188.
32 Cf. Moffatt 99; MM 487－88 （s.v. parameno ）. 此字在新约另外只出现三次（林前十六6；腓一25；雅一25）。
33 hoi men...ho do（参上面注7及所属正文）。
34 此句的auton从文法角度而言是多余的：cf. MHT 1.212, 3.148.
35 Attridge II 209b, 210.
36 I.e., a predicative, not attributive, adjective.
37 Cf, Idiom 109： aparabaton echei ten hierosynen probably not = aparabaton echei hierosynen （'is possessed of an inalienable priesthood'）, but = 'has his priesthood as an inalienable one'. 关于形容词的这个译法见下文的讨论（参注39）。ten hierosynen here = 'his priesthood' （cf. Dana－Mantey 1393）. 此名词的意思见七5注释首段。
38 I.e., aparabaton = a corruption of the original ametabaton （'without a successor'） due to para （menein）. So W. L. Lorimer, as reported in NTA §12（1967－68）－650.
39 I.e., aparabatos = 'not passing over from one person to another' （A. B. Bruce 274）, 'untransferable' （Bruce III 171）, 'non－transferable'（Moffatt 99; 引句出自此处）；'inalienable' （Idiom 109）, in the sense of 'not capable of being transferred'.
40 Cf. Westcott 190b; BAGD 80 （s.v. aparabatos）; J. Schneider, TDNT 5.743; Attridge II 210a; Lane II 175－76 note u.
41 I.e., aparabatos = 'inviolable' （MM 53 s.v.; Gu／thrie 166）, 'not likely to be violated and transgressed' （W. Gunther, NIDNTT 3.585）, 'it cannot be transgressed' （Kistemaker 205）; 'inviolable', 'absolute' （Milligan 124; Attridge II 210a）; 'inviolable, unimpaired, and so unchangeable' （Westcott 190b; cf. Morris II 71）, 'inviolable', 'unalterable' （dods 316）; 'inviolable, and unsupersedable' （stibbs 1204a）; 'inviolable, permanent, unchangeable' （R. McL. Wilson 127）, 'permanent', 'unchangeable', 'inviolable' （Ellingowrth－Nida 157; Ellingworth 390）; 'permanent' （NIV. Cf. RSV, NASB; 'permanently'） 'perpetual' （NEB）, 'unchangeable' （AV, RV; J. Schneider, TDNT 5.742－43, TDNTA 773）, 'permanent, unchangeable' （BAGD 80 s.v.）, 'not changing, unchanging, never to change' （LN 13.61）; 'imperishable' （H. Balz, EDNT 1.116）; he can never lose his priesthood' （Ellingworth, 'Just Like Melchizedek' 239）.
42 依次见：Zerwick 142; Montefiore 128.
43 依次见：Thayer 54 （s.v.）; P. E. Hughes 268－69 n.34. 后者谓希腊教父较喜欢采主动之意，此点已为Ellingworth （'Hebrews 7.24'）所质疑及否定。
44 Cf. Bourke 933a.
45 eis to panteles （from panteles）.
46 I. E. （1） she 'could not straighten up at all' （NASB, NIV）, 'quite unable to stand up straight' （NEB）; cf. AV, RV （'in no wise'）; （2） ＋she 'could not fully straighten herself' （RSV）. See BAGD 608 （s.v. panteles）.
47 I.e., eis to panteles = 'to the uttermost' （AV, RV; Dods 310b）, 'absolutely' （NEB; Lane I 111）, 'completely' （NIV; Dana－Mantey 124）, 'to perfection' （Vanhoye I 19; Kistemaker 203）; cf. Thayer 476 （s.v. panteles）; Westcott 191a; Morris II 71, III 70; R. McL. Wilson 127.
48 依次见：Bowman 50；史84（首引句）：贾96（次引句）。李谓“救到底”意即“救入基督的完全里”。
49 Cf. Ellingworth 391; MM 477 （s.v. panteles）：有人售出一些产业“从今时直到永远”（apo tou nyn eis to panteles）. See also BAGD 608 （s.v. 3）.
50 Cf. RSV （'he is able for all time to save'）; MM 477 （s.v.）; Guthrie 166; Lindars 78 n.78; Moffatt 100.
51 Cf. NASB： 'He is able to save forever...'; Idiom 165; 'for good and all' （one alternative）. 此作者认为这个意思亦适用于路十三11。
52 Cf. LN 67.95 （'forever'）, 78.47 （'completely'）; Bruce III 172 （in translation： 'complete and final'）, 173 （in explanation： 'without end'）; Idiom 164－65.
53 Cf. G. Delling, TDNT 8.67, TDNTA 1163; P. E. Hughes 269 with n.35; Attridge II 210b; Lane II 176 note v. Morgan 87则合并“量”与“持续期”两方面的意思。
54 依次见：A. B. Bruce 278－79; Thomas 93－94.
55 Cf. Thompson 126; Scholer 121.
56 eis to entynchanein hyper auton.
57 entynchano （cf. BAGD 270 s.v.; Thayer 219 s.v.）; Westcott 191b.
58 原文所用的结构依次为：entynchanein with dative of person ＋ peri with genitive （1）. Kata with genitive （2）, and hyper with genitive （3）. 罗八26用的是同字根的复合动词hyperentynchano （新约仅此一次）。
59 Cf. J. Jeremias, TDNT 5.691. 此作者指出，该节的希伯来原文有好的“代求”而非不好的“攻击”之意。
60 Cf. Davies, 'Heavenly Work' 388, 389, Schaeffer, 'Priestly and Servnat Messianism' 382.
61 Best, 'Spiritual Sacrifice' 275.
62 Hay, Glory at Right Hand 132, 149－50.
63 这是 'already' 与'not yet'的翻译；参杨牧谷着：狂后的微声──灵恩与事奉”（香港卓越1991）106.
64 Cf. Peterson 114－15; Peterson, 'Prayer in General Epistles' 104; Lane II 190.
65 Cf. Hay, Glory at Right Hand 132; Scholer 85, 84 n.3 See also Murray, 'Heavenly...Activity' 52－53.
66 Bourke 933b.
67 依次见：Milligan 124－25 n.4; Smalley, 'Atonement' 34－35.
68 Cf. Morris I 374, II 71. III 71; Peterson, 'Prayer in General Epistles' 104－05.
69 Stott, "Offering" 67; endorsed by Peterson 249 n.75, but criticised by Attridge II 211 n.74 as 'somewhat fanciful'. Bourke 939a指出，作者在信上完全没有清楚明确地提到撒该节经文，此点不利于这（第四个）看法。
70 Cf. MacLeod, 'Present Work' 197; Scholer 174; Attridge II 212a. See also Murray, 'Heavenly...Activity' 55.
71 Cf. Bruce I 1013b （§884f）, III 174; Bruce, 'Kerygma' 8.
72 Kistemaker 221.
iii 切合罪人之需（七26－28）
七26 “像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司，原是与我们合宜的”
原文于句首有“因为”一字，73不过它似乎并无严格的举出原因的功用，只是表示作者承接上文，把他的辩证推前一步。在结束他对那位像麦基洗德一样的祭司之讨论（七1起）的这最后一段（26－28节）里面，作者不再以创世记十四章和诗篇一一○篇那些关于麦基洗德的旧约经文为根据，因为在那些经文中，麦基洗德与献祭并无关系；因此作者在这里直接论及新祭司（“大祭司”一词在这里再次出现：参二17，三1，四14－15，五5、10，六20）无罪的性情和祂献己为祭的事，一方面提出此新祭司超越利未祭司的第三个理由，同时架构起一条过渡至下一大段（八1－十18）的桥，在那里他将要详细阐释基督为祭司及祭牲的道理。74
一些释经者认为本节看似是一首颂大祭司耶稣之诗中的四行：“这样的一位大祭司，对我们本是合适的。／祂是圣洁、没有邪恶、没有玷污、／从罪人中分别出来、／高过众天的”（新译〔斜线为笔者所加〕）。不过此说值得怀疑，因为第一行的话似乎假定了上文的话，而下一节的话跟第二、三行的关系非常密切；故此以本节为出自作者本人的手笔较为合理。75
按原文的次序，“这样的”（思高、新译）是与“大祭司”分开而占句首的位置（参八1），这就强调了此字所总括的性质，即基督是“这样的”一位大祭司。这字有三种解释：（一）完全指上文对基督的描述，本节在此字之后的描写只是总结了上文已有的教导。（二）完全指下文的描写，特别是第廿七节，因为“这样的”与该节开首的“他”字是相关的（参八1），76而“圣洁、无邪恶、无玷污”等形容词则是提出理由来为该节的话作好准备；故此全句的主旨乃是：“伟大如这样……不必每日……献祭的一位祭司对我们是合适的。”（三）一方面指上文（特别是25节的描述），另一方面指下文（尤其是27节）。77第二个看法的理由最强，只不过“圣洁…‥高过诸天”等形容的话可直接纳入“这样的”一字之下，而不仅是为廿七节作准备，整个意思即是：“这样的一位大祭司对我们是合适的──〔祂是〕圣洁、……高过诸天；祂不用天天献祭……。”78支持此看法的另一点，就是本节开首的“因为”一字并不表达真正的逻辑关系（见注释首段），本节是新的一小段的开始，故此“这样的”不必指上文，其意思可完全由下文断定。
“合直”意即“适合”（思高）；原文于二章十节用来指一件对神是合适的事，在这里则指“对我们〔信徒〕本是合适”（新译）的大祭司。“本”或“原”字可能是原文一个小字的翻译，该字在此有“实在／正好”之意；79本句的意思即是“耶稣正是我们所需要的大祭司”（现中）。由下文（26b－28节）可见，祂之所以“适合于我们”（思高）是因为祂（亦只有祂）适合为我们完成救赎的工作。“适合”原文为过去时态（如在二10一样），表示作者的着眼点是在此救赎工作过去的一面（参27b）。
作者对这位大祭司的描写分为六点，五点在本节，第六点在下一节。（一）“圣洁”──原文80在新约另外出现七次，三次为形容词： 神是“神圣”的（启十五4，新译、现中），作监督的要为人“圣洁”（多一8，祷告时举起的手应是“圣洁”的（提前二8），其意思不只是“虔诚地”〔现中〕）；另四次用作名词，分别指所许与大卫那“神圣……的恩典／恩福”（徒十三34，现中／新译），神是“圣者”（启十六5），以及基督为“你〔神〕的圣者”（徒二27，十三35；引诗十六10），即是“你忠心的仆人”（现中）。就本节而论，此字若解为指耶稣本身（在祂自己里面）的圣洁，便可得出“绝对无罪，既无原罪，亦无本罪”或类似的意思。81不过，此字在使徒行传（二27，十三35）的用法提示我们，它在这里较可能有它在七十士译本的意思，指义人委身对神忠诚顺服；用在基督身上，“圣洁”指祂在心志及行为上完全符合神的要求（参十5－10）。82祂的“圣洁”显然与祂的“虔敬”（五7：祂敬畏神，让神的旨意决定一切）有十分密切的关系。
（二）“无邪恶”──此字在新约另外只出现一次，指“老实〔即不存疑心或戒心的人”（罗十六18）。由于此字在这里是用于已被高举的基督身上，它大抵不是指基督对人没有恶毒的念头或行动──爱是“不加害于人”的（罗十三10，新译）──而是指基督没有罪过（参思高：“无辜”）或“没有过错”（现中）。83
（三）“无玷污”──原文84在新约另外三次皆形容物，分别指无玷污的“第／婚”（十三4，思高／新译）、“没有玷污的虔诚”（雅一27），和没有玷污的“存留在天上的基业”（彼前一4）；只有此处是形容人。律法要求利未祭司的身体要没有残缺或损毁（利廿一16－23）；他们又不可为民中的死人沾染自己（利廿一1），因为摸了人的死尸甚或进了有人在那里死去的帐棚都使人成为不洁（民十九11、14），只有在近亲死亡的情形下，祭司才可以让自己被玷污（利廿一2－3），大祭司则绝对不许接触死人（11节）──这一切都只涉及外在和礼仪上的“无玷”、“无瑕”（思高、当圣）。与此相对的，基督的纯洁无瑕是内在的、德性上的，并且虽然经过与世上的罪人接触，却始终保持不变；就如一位免疫的医生在疫病者当中工作而不染上那个病，耶稣也没有被罪玷污。85
以上三个字提出了基督作大祭司三方面的资格：在宗教方面，祂忠于神的旨意；在道德方面，祂是无邪恶的；在礼仪方面，祂是没有玷污。因此，祂有完全的资格进到神的面前担当祭司的事奉。86
（四）“远离罪人”──较贴近原文的译法是“从罪人中／当中分别／被分别出来”（新译／现中），可能更好的译法是“跟罪人分开”（参罗人35、39）；原文动词87在新约另外出现十次，除了四次指空间意义上的“离开”外（徒一4，十八1、2；门15），其余皆指夫妻的“分开”（太十九6；可十9）或任何一方的“离开”（林前七10、11、15a、b）。按较后期有关赎罪日的礼仪，大祭司须于七天前便从自己的住处搬到圣殿内一房间，象征他是跟罪人分开的（同时亦是为免在礼仪上沾染不洁）；88但耶稣基督则是事实上与罪人（指全人类）分开的。
至于祂是在甚么意义上与罪人分开，主要有三种解释：（1）原文的完成时态分词，以及“跟罪人分开”与“高过诸天”的平行状态，表示基督与罪人分开乃是祂升天的结果；或谓基督已一次被献，担当了人的罪（九28），在此意义上祂与罪人的关系已告终止。按这种解释，“分开”（完成时态）表示基督如今继续在一种“不与罪人在日常生活中接触”的情况下，这情况乃是祂一次被“提升〔原文作‘成为’，过去不定时时态分词〕到诸天之上”（现中）的结果。89这个解释的主要困难，在于原文有“而且”90一字将“跟罪人分开”与“提升到诸天之上”隔开，故此两句合起来的意思不大可能是：“（祂因升天）跟罪人分开，而且被提升到诸天之上。”（2）“跟罪人分开”有双重的意思：一方面指基督因祂本身的属性（“圣洁、无邪恶、无玷污”）是“别于罪人的”（思高），另一方面则指祂因被高举至神的右边，不再生活在罪人当中。91但上述反对第一种解释的理由，同样适用于这第二种解释的有关部分。（3）“跟罪人分开”是指基督内在的、在德性上的与罪人分开（参当圣：“不与罪人同流”）。有两点支持这个解释：第一，原文词组是跟前面的三个形容词同等的，“高过诸天”之前则有“且”字，故此前一个词组较可能应连于其前的形容词（而不是连于其后的词组）来解释。第二，作者在这里几乎重复了四章十四、十五节的话：“高过诸天”相当于该处的“升入高天尊荣”，“跟罪人分开”相当于该处的“没有犯罪”。由此看来，作者在此要表达的意思乃是：基督是因祂“圣洁、无邪恶、无玷污”的事实而“跟罪人分开”的。92
（五）“高过诸天”──原文有过去不定时时态的分词“成为”，所指的显然是基督被“提升到诸天之上”（现中）、“坐在高天至大者的右边”（一3）的事实（参弗四10）。有释经者指出，二章九节、四章十四节和本句依次为同一个综性图象的三个阶段：耶稣成为小于天使是祂降卑于地上的阶段，祂“经过了众天”（新译）是中间的阶段，其结果就是祂成为“高过众天的”（新译）──祂被高举的完成阶段93（关于“众天”一词，可参四14a注释第三段）。就事实而论，这等于说基督已“进了天堂”（九24），“已经坐在天上至大者宝座的右边”作“我们……的大祭司”（八1）。正因基督是如此超越的，祂才能够在信徒的生命中实在的成为他们“同时代的人”，作他们永活的大祭司及常与他们同在的主94（参八1注释末段）。
七27a “他不像那些大祭司，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭”
（六）本节指出了关于这位新祭司的主要特色，上一节所提的头四点可说已为此预备了道路：由于祂是圣洁、无邪恶、无玷污、跟罪人分开的，祂便毋需重复献祭，而是“把自己献上，一举而竟全功”（27b，现中）。在这事上，基督与在讨论中之制度下的“那些大祭司”──即亚伦等次的大祭司，不只是“一般的大祭司”（当圣）──构成鲜明的对比。不过，“每日”二字95却为释经者造成一个难题，因为“先为自己的罪献祭，然后为人民的罪献祭”（新译）是利未的大祭司每年一次在赎罪日所做的工作（九7；利十六5－19），但作者却把这种双重献祭说成“每日”的事。以下我们要讨论释经者对此问题所提供的多种解释。
（1）这是作者的错误。96此说绝对不能成立，因为作者很清楚的知道，大祭司这种双重献祭的工作只是“一年一次／每年”的事（九7／九25，十1、3）。97（2）这是一种可原谅的夸张法。（3）作者说“每日”是故意超越了利未记十六章的指示（29节：“每逢七月初十日”）。98以上二说过分简单，难以令人满意。（4）“每日”是闪族语法，其背后的希伯来文或亚兰文的“天天”，即“每个赎罪日”之意。99可是，“每日”的原文本身不可能有别的意思，即其意思只可能是“天天”（十11）；而且，作者亦有用“一年一次／每年”的讲法，那为甚么他要把“每年一天”的意思用闪族语法来说成“每日”呢？这简直是难以想象的、舍显易而取隐晦的做法。
（5）作者可能想及祭司偶然因犯罪而需要献上的赎罪祭（利四3）；虽然经文没有明令要大祭司每天为自己献上赎罪祭，但利未记四章所论的误犯的罪，大有可能是每天遇到的危险，故此大祭司若天天献赎罪祭以免因自己误犯了罪而陷百姓于罪里，那是个智慧的做法。而裴罗亦提到大祭司每天献上祷告和祭物。100不过，这解释未免流于臆测，而且利未记四章或裴罗的描写，始终不符合“先为自己的罪，后为百姓的罪献祭”这项明确的要求，只有利未记十六章论赎罪日的献祭次序才完全符合此要求。
（6）按利未记六章的记载，大祭司须每日献上素祭（19－23节，特别留意22节：“亚伦的子孙中，接续他为受膏的祭司〔单数〕”，这在犹太人的旧约注释（米大示）中被视为有赎罪功能；犹太作者如裴罗等人亦描写大祭司为每天献祭，故此这里的“每日”与当日大祭司的做法相符。101与此有关的一点，就是传道经（两约之间的作品）四十五章十四节说：“亚郎〔亚伦〕奉献的祭祀……每天两次，从不间断“思高德训篇四十五17”。可是，裴罗及传道经所指的有可能只是利未记所说的素祭，而关于这些素祭，经文并无要求大祭司“先为自己的罪，后为百姓的罪”献上。102
（7）在原文，“每日”二字跟“像那些大祭司”并无直接关连，而只是连于“他没有需要……献祭”；这就是说，“每日”所指的完全是基督所不必作的事，得出的意思即是：基督不必每天献祭，像那些大祭司年复一年地重复献祭；祂是长远活着替信徒祈求的（25节），故此祂的代祷是“每日”继续的，但祂履行此每日的职事并不需要重复献祭。103可是，既然利未大祭司不是“每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭”，基督更不必如此，那为甚么作者要提出“基督（毋需）每日为自己然后为百姓献祭”这个（即使是假说的）观念呢？这就是说：“每日”不能与“像那些大祭司”完全脱离关系而单连于“他毋须献祭”。事实上，甚至单从原文造句法的角度来看，“祂没有需要每天，像那些大祭司，先为自己的罪献祭，然后为人民的”（原文直译）较自然的意思亦是：“祂不必像那些大祭司，天天为自己的罪献祭，然后为人民的罪献祭”（新译）。这样，祂与那些大祭司之间的对比清晰可见。
（8）也许最好的解释是采以下的路线：由于作者要把旧约祭献之不足与耶稣全然足够的祭献作出强烈的对比，他就选用了“每日”这与事实不尽相符的讲法；换句话说：他把大祭司于赎罪日“先为自己的罪，后为百姓的罪”所献特别的祭，和“每日”献上的祭合并起来，而每日的祭可能是指大祭司每日献的素祭，可能是指由其它祭司所献的祭（大祭司可说是透过他们每日献祭），也可能是指由大祭司与祭司一起负责的整个复杂的每日献祭之程序。104
这里所用的“献”字──完满的构造是“献在祭坛上”（雅二21，思高、新译、现中）──有别于在本书出现二十次的那个“献”字（参五1b注释第二段）。105有释经者认为，从二字在七十士译本的用法看来，这里的“献”字所描写的是祭司的行动，其主要意思是祭物被放在祭坛上呈献给神（例如：利十四20），另外那个“献”字则描写献祭者的行动，其主要意思是祭物被带到神那里（例如：利二14，四32）；不过，这区别并非一成不变的，本节的“献”字有时用来指百姓献祭（例如：利十七5；参赛五十七6），另外那个字有时用来指祭司献祭（利廿一21）。106但若从二字在本书的用法来看，上述的区别似乎完全不能成立，因为另外那个“献”字在本书出现二十次之中的十五次，都是用来指旧约的大祭司、地上的祭司或基督作为大祭司的献祭行动（详见五1b注释第二段），而本节的“献”字，则同时用于信徒身上（十三15）。
七27b “因为他只一次将自己献上，就把这事成全了”
本句指出基督不必重复献祭的原因。“这事”有三种解释：（一）它指“先为自己的罪，后为百姓的罪献祭”；利未的大祭司重复地和无效地作的，基督“一次而永远的成全了”（新译）。107可是，这解释的含意──基督需要为自己的罪献祭赎罪──跟廿六节（“圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人”）和四章十五节（“他没有犯罪”）对基督的描写正面冲突（参四15b注释末段连同注30）。（二）虽然基督的确毋须为自己在任何意义上献祭，“这事”仍可笼统地解为大祭司献祭赎罪的工作：亚伦等次的大祭司以罪人身分象征性地所作的，基督以其无罪的人性为人完全地作成了。108（三）最简单和正确的解释是：“这事”指上半节的最后一个意思，即是“为百姓的罪献祭”；虽然以“这事”一字单指此意思不是绝对准确，但鉴于上文清楚的陈述（26节，四15b），作者这样做也不怕会引起误解。109
“一次将自己献上”这译法，把“一次”连于分词“献上”，但按原文的次序，这副词较可能应连于动词“成全”，得出的意思即是：“祂献上了自己，就把这事一次而永远的成全了”（新译，参思高），110尽管由于“献上自己”是“把这事成全”的方法，两种译法在实质意义上的分别不大。“一次而永远”这副词的原文是个复合字，它比同字根的简单字“一次”111更强；前者在本书另外出现二次，都是与基督的祭献有关（十10，九12；参罗六10），后者在本书出现的八次中，有两次也是与基督的祭献有关（九26、28；参彼前三18）；此外，形容词“一”字112（中译“一次”）有两次也是用来形容基督的祭献（十12、14），这“一次”的祭献与亚伦祭司的“常献”和“屡次献上”（十1、11）构成强烈的对比。113
“他把自己献上”（现中）是基督完成为人民赎罪的方法，同时也是祂能“一举而竟全功”的原因：祂献上的是“自己”（参九14、25、26），是“他的身体”（十10），这祭物既是不能重复（九27－28），也因着它本身的价值是不必重复的。基督要献己为祭，在旧约早有预示（赛五十三10，留意小字），耶稣自己也是以祂的死为替人向神献祭（可十45，十四24；参弗五2）。这是本书首次提出基督又是（献祭的）祭司又是（被献的）祭品的道理；作者在下文（九11－14，十5－14）将会进一步阐释这方面的真理。
一些释经者认为，基督的献己为祭并非单指祂在十字架上之死，而是包括祂的一生、祂的死亡以及追到天上，或至少包括祂的死和祂在天上把自己或自己的血献给神。用来支持此说的理由如下：（一）作者完全没有明白地将基督的奉献只认同为祂的死。（二）耶稣的死并非与祂的一生及其中所受的试探隔离的，前者只是后者的顶点。（三）照样，祂的死也不是与祂随后进入天堂隔离的；在一些经文中，后者而非前者才是至重要的事件（参九7、25〔“献上”与“带着血……进入圣所”平行〕，十三11－12〔耶稣的死对应着祭牲的尸体被烧在营外，耶稣以自己的血叫百姓成圣则对应着祭牲的血被带入至圣所〕）。（四）作者强调基督的血是祂自己进入至圣所（九12）及信徒得洁净（九14）和得以进入至圣所（十19）的方法；这就向我们提示，对作者来说，基督带着血进入圣所是祂的“奉献”的一部分。114
另有释经者则指出，在利未记十六章所述的赎罪日礼仪里面，“奉上”这个专门名词只在献为赎罪祭的公牛犊（及公山羊）被宰杀之前才使用（6、9、11节），但大祭司把血带入至圣所的行动，则是用并无特别的献祭意思的“拿／取”（12a／14节）及“带”（12b、15、27节）字来描写，115这就向我们提示，当本书作者以“献”字用于基督身上时，它所指的乃是基督在十字架上之死。此外，在赎罪日那天，大祭司要在献晚祭和点着金烛台之前，将他只在行赎罪礼时所穿的细麻布衣服脱下；作者可能将基督“为我们显在神前”（九24）、“替他们祈求”（七25）看为对应看大祭司在赎罪日黄昏时的焚香献祭，即是在他看来，基督现今的代求，并不是祂“献己”的一部分，后者完全是指祂在十字架上的牺性。116这里提及的两项理由都缺乏说服力：后面的一项流于臆测；至于前面的一项，作者明说“牲畜的血被大祭司带入圣所作赎罪祭”（十三11），可见他将旧约大祭司把血带入至圣所的行动，视为赎罪礼仪的一部分。这就是说，这位释经者所用的理由，不足以支持他的结论，尽管那结论本身可能是正确的。
但再上一段那个看法所用的四项理由同样缺乏说服力：关于（一），作者明说基督献上的是“自己”（本节，九14、25、26），即是“他的身体”（十10），这些词语（尤其后者）最自然的解释，就是指基督在十字架上的舍身。（二）所说的是事实，但作者显然把重点放在耶稣之死上，这可见于他对祭牲的血（九7、13、18－22、25，十4，十三11），尤其是耶稣的血的强调──“耶稣的血”（十19）、“基督的血”（九14，思高、新译、现中）、“〔祂〕自己的血”（九12，十三12）、“祂／他所洒的血”（十二24，新译／思高）、“立约／永约的血”（新译：十29／十三20）。在所有这些词语里面，“血”都是代表耶稣之死（参九12a－c注释第三段）。关于（三）与（四），至重要的一点就是：作者并没有“基督带着血进入至圣所”的观念，因为“用自己的血……进入圣所”（九12）的意思并不是“带着自己的血……进入”（思高），而是“藉着祂死进入”（详参九12a－c注释第四段）。这就是说，虽然就赎罪日的礼仪而论，祭牲被杀、其血被带进至圣所、其尸体被焚于营外是层次分明的三部曲，可是就大祭司耶稣的工作而论，祂一经在城门外受死、在十字架上流血，便“藉着自己的血”（九12原文）立即进到天上的“至圣所”，而祂进到此至圣所并不是要将自己的血献给神（作者无此观念，如上言），乃是开始祂在天上代求的事奉。由此可见，基督“将自己献上”，确是单指祂在十字架上的祭献；祂进到天上，则是祂“将自己献上”的结果和续篇。
七28 “律法本是立弱的人为大祭司；但在律法以后起誓的话，是立儿子为大祭司，乃是成全到永远的”
原文于句首有“因为”（思高）一字，表示本节提出了上一节的话的原因：基督毋须像利未的大祭司那样重复地献祭，因祂跟他们是完全不同性质的。与此同时，本节扼要地重述了上两节的内容，将旧新大祭司的对比总括为律法与誓言之对比。
一方面，律法所立为大祭司的，是“有弱的人”（原文直译）；复数、无冠词的“人”字与下一句单数、也是无冠词的“儿子”相对，它在原文的位置亦表示强调，意即那些大祭司只是人，而人是会死的（参8节），故此他们人数众多（23节）。而且他们是有“弱”的，就如立他们为大祭司的律法本身也有它的“弱”（参七18、19a注释第三段）。这里的“弱”不是指人作为受造者所经历的自然的弱（参四15），而是指德性上的弱，即是几乎与“罪”同义（参五2－3）；117作者在这里重提此点，他的含意不是那些大祭司能以温和待犯罪的人（五2），而是他们需要“先为自己的罪……献祭”（27节，参五3）。
另一方面，“在律法以后起誓的话”所立为大祭司的，是一位如今已“成全到永远”的儿子。“在律法以后”在原文所形容的是“起誓”（参20节）一字而不是“话”字，表示被强调的是前者而非后者；由于律法的颁布是在麦基洗德以后，可能有人会认为律法所立的祭司是比麦基洗德更美的，但是作者指出， 神起誓立耶稣为像麦基洗德一样的祭司（诗一一○4），乃是在律法以后，故此那个誓言就凌驾于律法之上，誓言所立的新祭司就预期性地取代了旧祭司的地位。118诗篇一一○篇并没有提到“儿子”，作者在此却说誓言所立为大祭司的是“〔神的〕儿子”（参一1－2a注释注18），这是由于他把诗篇一一○（七十士译本一○九）篇四节与二篇七节合并起来，这样就把儿子和大祭司的身分同时集于基督身上（参五5－6，四14，三6、1）。
这位儿子被描写为“成全到永远”的。“成全”或“成为完全”（新译）在原文是完成时态的被动语态分词；此词被旅在全句末后的位置，以示强调。到此为止，这动词用于基督身上时，都是指 神使祂成为完全的历史过程（二10，五9，依次用过去不定时时态的不定词及被动语态分词），这里的完成时态则表示此过程已告完成，基督如今是在“已成为完全”的状况中（现中的译法──“ 神……任命他的儿子，使他永远完全”──不足以反映出这个意思）。问题再一次是：基督“成为完全”是甚么意思？（一）有释经者谓除了“被迁到天上”之外，再没有另一个意思“甚至是可能的”。119（二）有认为“成全”是指基督在顺服的事上或在德性的意义上成为完全。120（三）亦有认为“成全”是指基督已就职为永远的大祭司，或（四）同时有笼统意思的“完全”及专门意思的“被授予祭司圣职”。（五）更有谓基督成为完全，是藉着祂献上自己，那个祭也是为祂自己的罪而献的（参27节）。121最后一说是最有问题的，因它假定了基督需要为自己的罪以祭（参上面注107及所属正文）；前三个解释已在二章十节的讨论中遇见过。鉴于上文对“成全”用于基督身上时之意思的讨论（参二10b注释倒数第四至第二段，五9注释第一段），此字在这里最宜同样被解为有“职业性”的意思，即是基督藉着祂的降卑、受死（“一次将自己献上”，27b）及高升（“〔成为〕高过诸天”，26节）完成了祂的弥赛亚使命，成为具有完全的资格，适合并足以履行神所委与的职责。122这位儿子既是“成为完全直到永远的”（新译），祂就能胜任作信徒永远的大祭司（参21、23－25节）。于此，作者已把基督大祭司职任的描写预先带至顶点，随后的一大段（八1－十18）就是从基督为永远有效的大祭司这角度来详释祂的大祭司工作。
73 Gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）. 参七20b注释注6。
74 Cf. Lane I 105, 111, 112, II 191, cxlii－iii.
75 依次见：O. Michel as cited in Bruce III 175 n.81; Bourke 933b；及Peterson 249－50 n.76; Attridge II 212a. Bruce I 1014a （§884g）曾接受第二至四行为来自该首诗。
76 toioutos...hos = 'such a one as'. Cf. toioutous hopoios（徒廿六29），toiauten...hetis（林前五1），toioutos...hos（门9）。
77 依次见：（1） P. E. Hughes 271; Ellingworth 303; （2） Dods 317; （3） Westcott 193a; Guthrie 167.
78 Cf. Neb, NIV, 留意破折号。
79 kai = 'indeed' （NEB）, 'also in very deed' （Westcott 193b）, 'exactly' （P. E. Hughes 217）, 'precisely' （Lane II 176 note w）.
80 hosios. Cf. BAGD 585 （s.v.）; Thayer 456 （s.v.）.
81 Cf. Westcott 194; Dods 317b; H. Seebass, NIDNTT 2.238; 陈终道157（引句出处）。
82 Cf. F. Hauck, TDNT 5.490－91, 492, TDNTA 734－35; Lane II 191; Peterson 116. 后者认为此字亦可解为“敬虔”（参五7），但Hauck指出，二字在LXX是明显地有别的。
83 Cf. W. Grundmann, TDNT 3.482; Ellingworth 393－94.
84 amiantos.
85 Cf. Kistemaker 206.
86 Cf. W. Grundmann, TDNT 3.482, TDNTA 393; Lane I 112.
87 chorizo .
88 Cf. Westcott 195a; Dods 318a; Buchanan 128, 亦参九13注77所属正文。
89 依次见：Attridge II 213a; Moffatt 101; Morris II 73. Cf. Ellingworth－Nida 159; Lane I 112, II 176 note x; R. McL. Wilson 129－30; Bourke 933b; Montefiore 130; Stibbs 1204a. Lane II 192指出chorizein apo在LXX是个惯用语，所指的是地方上的分开。
90 kai.
91 Cf. BAGD 890 （s.v. chorizo 2 c）; Ellingworth 394; Bruce III 176 n.88; M. J. Harris, NIDNTT 3.534; Peterson 116; 陈终道157。Guthrie 168则认为使基督与罪人分开的，是祂无罪的性情和祂的祭司职分。
92 依次见：Dods 318a; P. E. Hughes 274. Cf. Westcott 195a; Milligan 126; 马112。LN 63.29则认为此词组可能同时暗示基督升往天上之意。
93 Cf. Ellingworth, 'Jesus and the Universe' 341, 342, 343.
94 Cf. P. E. Hughes 275.
95 Kath' hemeran.
96 Barclay I 29; cf. Purdy 672.
97 Hapax tou eniautou／kai' eniauton.
98 依次见：Bowman 50; P. Fiedler, EDNT 1.68b.
99 MHT 4.111－12 （with reference to J. Hering and J. H. R. Biesenthal）.
100 Bruce III 177 （endorsed by Morris II 73）. Cf. 27 with n.115; Morris III 72; Bowman 137
101 Cf. Morris II 73, I 376, III 72.
102 Cf. P. E. Hughes 277. Moffatt 102认为：利六19－23的意思并不清晰，而且本书作者并不知道有这段经文，因后者不见于LXX之Ａ版本。W. O. McCready （ISBER 3.963a）指出，在新约时代，这些素祭并不常是由大祭司亲身献上的，不过他要支付其费用。
103 Cf. Westcott 195－96; Dods 318－19; Milligan 126－27; Guthrie 169; Stibbs 1204a.
104 依次见：Bourke 933b （with reference to O. Kuss）; Attridge II 213b; Schneider 68; R. McL. Wilson 130 （cf. Moffatt 102）; P. E. Hughes 277 （endorsed by Kistemaker 207）. See also Ellingworth 395.
105 原文依次为：anaphero , prosphero . 前者在本书另见于27b，十三15，及九28。
106 Cf. Westcott 196－97; Dods 319a.
107 Cf. Nairne lx, 35; Buchanan 129－30.
108 Westcott 197a. 参马112：“这事”“指整个献祭制度”。
109 Cf. Dods 319a： Moffatt 102; Attridge II 214b; Lane II 176 note aa; NEB.
110 touto...epoiesen ephapax heauton anenenkas = 'this he did once for all when he offered up himself' （RV; cf. AV, RSV, NASB, NEB）. Anenenkas = aorist participle of identical action （Moods and Tenses 139）.
111 原文依次为：ephapax, hapax.
112 mia （（from heis）.
113 虽然作者如此清晰地、多次地、有力地强调基督已“一举而竟全力”（现中）的完成了为其子民赎罪的工作，并且明言“不用再为罪献祭”（十18），却仍有释经者可以这样说：“今日耶稣在天上，天天为信徒……献挽回的祭，行洒血的礼”，祂“不住的为他们行洒血的礼和献上挽回的祭物”（陈玉玲55，155），这是令人大惑不解的。参正文的再下一段。
114 Cf. Vos I 24－25 and （especially） Davies, 'Heavenly Work' 387. Milligan 132甚至认为，基督的奉献完全不是指祂在十字架上的牺牲，而是指祂在天上的圣所内所献的（参八3）。
115 此三字的希伯来文依次为：hiqrib, laqah, hebi～ ; LXX依次译为prosago, lambano, eisphero.
116 Cf. Stott, 'Offering' 64－66.
117 Cf. Kistemaker 208; Lane III 195; H.－G. Link, NIDNTT 3.995. G. Sta／hlin （TDNT 1.492）的解释与此相同，但他用以达到此结论的方法是有问题的：“有软弱”是“成全”的相反词，因而有德性上不完全之意。可是“成全”主要不是指德性上的完全（见正文再下一段）。
118 Cf. Westcott 198a; Dods 319b.
119 Carlston, 'Vocabulary of Perfection' 146; cf. Scholer 197－98; Isaacs 111.
120 依次见：Vos II 105; Dods 319b. 参上面注117.
121 依次见：Best, 'Spiritual Sacrifice' 265; Vanhoye, New Priest 167; Buchanan 130.
122 Cf. Milligan 127; Bruce III 179; Lane II 195－96; and （especially） Peterson 118－19, 125.
── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》
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