返回首页 ｜ 返回本书目录 ｜

 

希伯来书第一章

 

引言：神藉子说话（一1－4）

¹　神既在古时借着众先知多次多方的晓谕列祖，

²就在这末世，借着他儿子晓谕我们；又早已立他为承受万有的，也曾借着他创造诸世界。

³他是　神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有；他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。

⁴他所承受的名，既比天使的名更尊贵，就远超过天使。

本段在原文是由多个子句构成工整而优美的一句，文法上称为“完全句”；本书还有多个例子（二2－4、14－15，三12－15，四12－13，五1－3、7－10，六4－6，七1－3、26－27，九6－10、24－26a，十19－25）。¹这种句子属高雅的文体，路加福音的序言（路一1－4）是另一个显著的例子。

按本段的句子结构来分析，主句为第一节及第二节上半（“神既……晓谕……，就……晓谕……”），此句指出了神已借着祂的儿子向人作最后启示的事实，以及这新启示与旧启示的关系。随后的两节半经文（2b－4节）以一连串的关系代名词和分词（其前述词或所形容的都是2a的“儿子”一词），依次描写了关于神的儿子的身分及工作七方面的事实：（一）神已立祂为承受万有的（2b）；（二）神曾借着祂创造诸世界（2c）；（三）祂是神荣耀的光辉及神本体的真像（3a）；（四）祂以自己权能的命令掌管万物（3b）；（五）祂洗净了人的罪（3c）；（六）祂坐在神的右边（3d）；（七）祂远超过天使，就如祂所承受的名远超过天使的名（4节）。²

骤然看来，本段可分为第一、二节和第三、四节两部分：首二节的主词是神，后二节的主词是神的儿子。但细察之下，可以看见第一至三（及四）节的重点其实逐渐地从神转到神的儿子身上：在第一节，神是启示者，并无提及神的儿子；在第二节，神仍是主词和主要的行事者，但与此同时，神的儿子亦以创造和启示的媒介及承受万有者的身份出现；到了第三节，神的儿子已成为主词及主要的行事者，而神则只是间接地以代名词（“祂的”，3a原文）或敬虔的纡说法（“至大者”，3d）提及。这种从神渐次转到神的儿子的趋向，进一步支持上一段所采纳的划分法，即是以1－2a为本段的上半，以2b－4节为下半，³前者就新旧的启示提出比较，后者描述神子的身份及工作。

不少学者认为，本段（特指2b－4节）含有引自一首早期的、论基督之诗歌的片段；他们达到这种结论，主要是因为这里（尤其是第三节）用了引介基督的关系代名词及形容基督的分词、优雅和礼仪的文体，以及一些罕见的字词，这些被视为泄露来源的记号。⁴其实这结论的根据并不稳妥：不但第二和第四节绝无迹象显示其背后有一首传统的诗歌，连第三节也可以合理地被看为出自作者本人的手笔。譬如，该节的“光辉”和“真像”二词（新约仅此一次）见于亚历山太的犹太作家裴罗（一世纪）的作品，前一个词亦见于希腊文次经的所罗门智慧书（亦称所罗门智训，可能是主前一世纪亚历山太人所著），因此，该节所反映的背景，较可能是这些源自亚历山太的犹太著作，而不是甚么早期的基督教诗歌；至于那些关系代名词及分词，从上面两段的讨论可见，它们其实是天衣无缝地与上文连为一体，整个引言是一气呵成的。事实上，在2b－4节可见的思想动向，与在五至十四节（其中引用了七处旧约经文）可见的思想动向，大致上互相吻合、前后呼应（详见一5－14注释总结），此点亦不利于本引言含有传统诗歌片段之说。总括来说，尽管作者可能借用了早期基督教的一些思想和题目（例如3d），以及他所熟悉的亚历山太作品中的一些思想和词藻（3a），但本引言从头到尾都仍是作者本人的创作。⁵此体裁高雅的引言同时提示我们，本段真是此信的序言，在本段之前再没有另一段今已失传的原来的卷首语。⁶

 

¹ 英文称为period／periodic sentence. Cf. BDF 464; Lane II 5, 448.

² Cf. Meier, 'Heb 1, 1－14' 171－75. 作者（173）以图表方式列出经文，并突出了其中的关系代名词分词，使读者更容易掌屋原文的结构。兹复制如下：       

2a   en hyio （i）

（1）    2b   HON etheken kleronomon panton, 

（2）    2c   DI' HOU kai epoiesen tous aionas,   

（3）    3a   HOS O_N apaugasma tes doxes kai charakter tes hypostaseos autou,   

（4）    3b   　↓ PHERO_N te ta panta to （i） rhemati tes dynameos autou,   

（5）    3c   　↓ katharismon ton harmartion POIE_SAMENOS 

（6）    3d   HOS  ekathisen en dexia（i） tes megalosynes en hypselois, 

（7）    4a   tosouto（i） kreitton GENOMENOS ton angelon       

     4b   hoso （i） diaphoroteron par' autous kekleronomeken onoma.

³ Cf. Meier, 'Heb 1,5－14' 527; 'Heb 1, 1－14' 171.

⁴ Cf., e.g., R. P. Martin, Foundations 2.267; Attridge I 1260b, II 41－42; Lane, 'Hebrews 1：1－4' 155－56.

⁵ Cf. Meier, 'Heb 1, 5－14' 524－28; Frankowski, 'Heb 1, 3'; D. A. Black, 'Hebrews 1：1－4' 186; Lane II 7－8; Ellingworth 96－98. See also Ebert, 'Hebrews 1：1－4' 175－76.

⁶ Cf. Ku／mmel, INT 397; Lane II lxx.

 

一·新旧启示的比较（一1－2a）

一1－2a　“神既在古时借着众先知多次多方的晓谕列祖，就在这末世，借着他儿子晓谕我们”

“晓谕”原文¹作“说话”（新译、现中）。有学者认为，原文这个动词所提示的意思，就是向孩童讲的那种话，他们未能明白成人平常用的话；这动词带出了所说的话的实际用意，那就是与人沟通。²这论点是颇有疑问的，因为本书的内证显示，作者似乎把上述学者加以区别的那两个原文动词，看为大致上同义的；³若作者有意区别这里用的动词与另外那个动词的话，较可能的解释是他在此把重点放在说话的行动（而非说话的内容）上。⁴无论如何，两节的说话者都是神，这表示旧的启示和新的启示同样是神的启示，新启示乃旧启示的延续；两次的“说话”在原文（依次为分词及动词）皆用过去不定时时态，⁵清楚表示说话或启示的行动已告完成。这就是说，作者在此开宗明义的道出了引言的（也是全书的）主题──神借着祂的儿子向人作了最后和完全的启示。

这新的启示虽是旧启示的延续，二者同样源出于神，但作者同时指出，二者之间存在着四方面的对比。兹分述如下：

（一）启示的时间──“在古时”与“在这末世”相对。

“在古时”原文是个副词，这字的要点在于指出一件事发生的时间不是现在而是过去，不管那是最近的过去或是很久以前。⁶它在本节的意思是“在很久以前”（由作者写此信时算起）。

“在这末世”直译是“在这些日子的末期”，⁷若省去“这些”一词，便得出“在日子〔复数〕的末后”，意即“末后的日子”。此词语是七十士译本由希伯来文直译过来的，而有关的希伯来文词语在旧约中常用来指先知的预言要获得应验的那个时期（例如：耶廿三20，四十九39〔七十士译本廿五19〕；但十14；耶三十〔七十士译本卅七〕24；结卅八16；何三5；弥四1；赛二2）。⁸作者在此加上“这些”一词，表示那个应验时期已经来到；因为神子耶稣的临世，尤其是借着祂的受死与复活，已引进了旧约所应许的弥赛亚时期。换言之，基督的受死与被高举是旧纪元的结束，是新纪元──即是“末世”（来九26）──的开始；⁹因此，神借着祂儿子向人说话，被形容为发生“在这末世”、“在这末期内”（思高）、“在这末后的日子”（新译、现中）。

（二）启示的对象──“列祖”与“我们”相对。

“我们”显然指作者和读者以及他们所代表的、新约时代的信徒。“列祖”一词在原文¹⁰并无“我们／你们／他们的”或其它形容的话附着，这“单身”的结构在新约有时指以色列族长（约七22；罗九5，十一28，十五8），有时指在旷野漂流的以色列人（约六58）。在本节，“列祖”既是与“我们”相对的，它就是泛指旧约时代的以色列人。¹¹

（三）启示的媒介──“借着众先知”与“借着他儿子”相对。

译为“借着”的原文介系词¹²直译是“在……里面”，有些学者强调后者才是这里的正确意思，即是说神是在祂的传信息者里面说话，而不仅是借着他们说话，¹³或认为介系词在此同时表达了“借着”和“在……里面”这两个意思。¹⁴不过，同一个结构在七十士译本的撒母耳记上（=王国书卷壹）廿八章六节的意思显然是“借着”──“上主既不借着梦，又不借着乌陵，也不借着先知回答他〔扫罗〕（现中，参思高）¹⁵──因此，希伯来书本节的介系词很可能反映了一种闪族语法，其意思与注12括号内提及的那个希腊文结构相同，即是“借着”。¹⁶

“先知”一词在本书另外出现一次（十一32，也是复数的），在该处按其狭义指有先知职分的旧约人物，如以利亚、以利沙、阿摩司、何西阿、以赛亚、弥迦等；在本节则按其广义泛指在旧约时代所有奉神之命或受神的灵感动而说话的人（参路一70；徒三21），不仅包括其名字与圣经正典的先知书连在一起的那些先知，亦包括在他们之前的“神人”，如亚伯拉罕（创二十7）、摩西（申卅四10，参十八18、15）、大卫（徒二30），以及其它的人（参诗一○五15）。事实上，作者在书中多次引用或暗指旧约的话，所涉及的经文分别来自摩西五经、先知书、诗篇及箴言等处，这足以表明，在作者心中，神藉以晓谕列祖的“众先知”，实质上与整本旧约圣经几乎同义。¹⁷

“借着他儿子”原文并无“祂的”（新译）或“〔神〕自己的”（思高、现中）等字眼，而仅作“借着儿子”，其意思不是“借着一个儿子”，而是“借着〔一个是〕儿子〔的人物〕”。¹⁸这个无冠词、单数的“儿子”跟有冠词、复数的“先知”构成强烈的对比。首先，无冠词的“儿子”一字强调这位儿子与众先知在身分和地位上的基本分别：祂是“儿子”，不仅是先知；“儿子”是神向人启示自己所用的至高和终极的媒介（参太廿一37：“最后，〔佃户的比喻中的园主〕派了自己的儿子去”，新译）。本书另三次用于耶稣身上的、无冠词的“儿子”一字（见注18），同样突出了耶稣为神儿子的尊贵身份。其次，旧启示的媒介是众多的先知，新启示的媒介却是一位，¹⁹这数目上的对比同时标志着素质方面绝对的分别，因为众先知所得的启示是局部的和片段的（见下面第〔四〕点），但神的儿子本身就是神最完全的启示（一3；参约一18，十二45，十四9），祂不独宣告真理，祂本身就是真理（约一14、17，十四6）。这种“一”与“众多”的对比在第七至十章极其有效地显出，新约的大祭司基督一次献己为祭，如何远胜旧约众多的大祭司不断献上的祭物。²⁰

基督是神的儿子此一基本事实，是本书一连串的对比的基础；基督之所以远胜于先知（此处）、天使（一5－14）、摩西（三5－6）和亚伦体系的大祭司（七28，参五5－6，四14），正是由于祂有“儿子”的身份。

（四）启示的方式──“多次多方”隐含了与“一次过、完全地”的对比。

“多次多方”的原文是两个以“和”字连起来的副词，两个副词都是在新约只用了这一次。有些学者将此语看为重言法，其实只表达了“不同地”这一个意思；²¹不过，两个副词各有其本身的意思，把它们分开来解释不但是合理的做法，得出的意思也较为丰富。第一个副词可解为（1）“多次”，即是在许多不同的场合；（2）“以许多方法／方式”，即是与“多方”同义，二词彼此加强另一方的意思；（3）“以许多部分”，即是一份一份的。²²第二个解法实质上等于把原文的词语看为重言法；在第一、三两个解法之间，后者似乎较为可取，理由如下：副词“多方”的意思是“以多种方式”（思高），此点大致上并无异议；²³这意思合并了构成该字的前后二部分个别的意思。译为“多次”的副词在结构上与“多方”完全平行，因此，若此字的前后二部分都保持本身各别的意思，此副词便应是“以许多部分”之意。²⁴

按此了解，“以许多部分”是指旧的启示借着众多的先知（取其广义）在以色列历史的不同阶段临到神的子民，而且他们所得启示的总和，并不等于神所要启示的全部内容。若以狭义的“先知”为例，每个先知在他所处的环境中所得的启示，往往是他在神整个自我启示的过程中被神使用来作出的特别贡献，就如阿摩司论神的审判，何西阿论神的慈爱，以赛亚论神的圣洁，耶利米论新约²⁵（当然，这不是说每个先知所得的启示都全是独特地他自己的，他们的信息中亦有不少共通点）。“以多种方式”（思高）则指神与人说话有时是直接地“面对面”的（这尤其是摩西的经历：出卅三11；民十二8；申卅四10；以色列民：申五4，参民十四14），有时（尤其是对先知：民十二6）是藉异象（创四十六2；结一1；摩七，八1－3；亚一至六）和梦（创卅一10－11；王上三5、15）；祂的显现有时极其威严可怕（出十九16－25；来十二18－21），有时却包括在烈风、地震和火之后的“微小的声音”（王上十九12）；先知除了用言语，有时还需要借用戏剧化的动作来表达他们的信息（例如：耶十三1－9；结四1－8，五1－4）。²⁶

与这种旧的启示方式相对之下，新的启示方式可说是已隐含于新启示的媒介之内──“借着儿子”同时暗示，新的启示乃是一次过、完全地（不是片段式的，且是全部的）借着基督完成了。

在上述四项对比中，最后两项清楚的含意，就是新的启示超越旧的启示（而不单是旧启示的延续）。从本书的下文可见（参十1，九11），旧的启示乃新的启示的基础和准备；神的启示是一种循序渐进的过程，此过程以基督为其顶点。神不单曾对列祖“说过话”（思高），亦已在这末世对我们“说了话”（思高），祂借着儿子向我们说话的行动是已完成的行动；因此，祂借着基督而赐的启示，就是祂对人发出的最后（也是最完全）的启示。²⁷

 

¹ laleo. Cf. BAGD 463－64 （s.v.）. 此字在本书共享了十六次（新约全部二九六次），只有一次其主词不是人而是物（十二24：“〔耶稣〕所洒的血”）。另五次以被动语态出现（二2、3，三5，九19，十一18）；余下的十次中，主词分别是神（五次：一1、2，四8，五5，十二25）、摩西（七14）、亚伯（十一4）、读者教会普日的领袖（十三7），和作者（二5，六9）。

² Vos II 68. 他区别lalei （God 'talks'） 与legei （God 'speaks'）.

³ 所指的原文动词为laleo 及lego 比较下列数对经文，很难看出两个动词间在意思上有何要的分别（在先的经文用前者，在后的经文用后者）；（1）四8、7；（2）五5、6；（3）九19、20；（4）十二25、26；（5）十三7、6；（6）六9（参二5）、五11（参九5）。LN33.70谓头一个动词可能有“比较非正式”的含意，但同时承认此点不能从新约有关经文的文理清楚及一贯地获得证明。

⁴ Cf. Kistemaker 33.

⁵ lalesas…elalesen.

⁶ Cf. BAGD 605 （s.v.palai）; LN 67.22, 24, 141; H. Seesemann, TDNT 5.717, TDNTA 769; H. Haarbeck, NIDNTT 2.714. 此字在本书出现仅此一次，在新约另外出现六次。

⁷ Ep' eschatou ton hemeron touton = 'at the end of these days'. 参彼前一20：“在这末世”原文为ep' eschatou ton chronon （='at the end of the times'. RSV）.

⁸ LXX在前用单数的“未后”一字：ep' eschatou ton hemeron在后五节用复数的“末后”一字，其中的前四节及后一节依次作：ep' eschaton ton hemeron, en tais eschatais hemerais.

⁹ Cf. H.－G. Link, NIDNTT 2.58. Silva （'Perfection and Eschatology' 64－65）正确地强调，希伯来书满了“应验”的意味；参二5－9，六5，七12，八6－13，十一39－40，十二18－24。

¹⁰ tois patrasin （from pater ）. Cf. BAGD 635－36 （s.v.）.

¹¹ Attridge II 38b认为，作者在此选用了这个“单身”结构，可能是为要加强第一节的“头韵”的效果。本节原文有五个字是以p字开始的，以此字构成头韵是希腊修辞学常用的技两，本书的另一些例子见于：十一28（五次），十二11（四次），二2，七25，十三19（各三次）。其它的例子包括：二10，四3，九26，十一4等处。Cf. MHT 4.107; D. A. Black, 'Hebrews 1：1－4' 189 n.27. Ellingworth 92则认为，作者避去“我们的”一字，因为读者当中有些外邦人。

¹² En （not dia with genitive）.

¹³ E.g., Westcott 6; Vos I 627, II 73; G. Friedrich, TDNT 6.832. 最后一位学者指出，“借着先知说”这个意思在LXX的表达方式是用lalein en chersin ton propheton（亚七7；参耶四十四〔中文圣经卅七〕2，廿六〔中文圣经四十六〕13）；lalein en的意思则通常是“与某人说话”（见亚一9、13、14、17〔中文圣经本节缺此语〕，二2、7〔中文圣经一19，二3〕，四1等处）。因此他认为来一1的介系词表示，神住在众先知里面，从他们身上说话（TDNTA960的解释与此略有出入，看来似是编者之误）。但见正文的讨论。

¹⁴ Morris III 17, cf. II 13; Kistemaker 33.

¹⁵ LXX的翻译为apekrithe auto （i） kyrios en tois enypniois kai en tois delois kai en tois prophetais. 最后三个字正是来一1所用的词语。

¹⁶ Cf. Moffatt 4; M. J. Harris, NIDNTT 3.1174; C. H. Peisker, NIDNTT 3.82; MHT 4.111. 有关的结构（lalein ＋ en with dative of person）在新约另外出现四次。所用的介词词组两次为“在基督里／内”（新译／思高：林后二17，十二19），一次指神的灵“在你们〔耶稣的门徒〕里面”说话（太十20，新译、现中），另一次（林后十三3）指基督“在我〔保罗〕内／里面”（思／高和合）或“借着我”（新译、现中）说话。骤然看来，林前十四11的lalon en emoi是另一个例子，但其实这里的介词词组应与作名词用之分词lalon 分开来解释（cf. BDF 220），它的意思是“在／对我来说”（新译／现中）。

¹⁷ Cf. Caird. 'Exegetical Method' 47; A. B. Bruce 27－28; Lane II 11. Also see Howard, 'Old Testament Quotations' 209－11.

¹⁸ en hyio （i） = not 'by a son' but 'by one who is Son'. “儿子”一字（hyios, cf. BAGD 833－36 s.v.）在本书共享了廿四次（新约全部三七九次），其中九次指“神的儿子”耶稣基督（四14，六6，七3，十29），其中四次只是单独的“儿子”一字（一2，三6，五8，七28；一8则有冠词）。

¹⁹ 当然，“〔一个〕儿子”并非暗示除了耶稣以外，还有别的跟祂同等的儿子。严格地说，神的儿子只有一位；所有其它的“儿子”都只是被造的（天使：伯一6，二1，卅八7）或被收纳为儿子的（信徒：来二10）。

²⁰ Cf. P. E. Hughes, 'Christology' 19h.

²¹ polymeros kai polytropos = 'a sonorous hendiadys for "variously"' （Moffatt 2; cf. Robertson. Pictures 5.334）.

²² 依次见：LN67.11, 89.91 （cf. BAGD 687, s.v. polymeros）, 63.19参下列的英译法：（1） 'at sundry／many times' （AV／NIV）, （2） 'in many...ways' （RSV）, （3） 'by divers portions' （RV）, 'in many portions' （NASB）, 'in fragmentary...fashion' （NEB）.

²³ polytropos = 'in various ways' （BAGD 690, s.v.）, 'in many kinds of ways' （LN 58.29）, 'in many ways or manners' （LN 89.82）.

²⁴ Cf. apo merous = 'in part' ：“有一部分”（罗十一25，思高、新译），“一部份”（林后一14，现中），'on some points'：“有些地方”（罗十五15，新译）：ek merous = 'in part'：“一部分”（新译：林前十三9a、b、12）；to ek merous = 'that which is in part' ：“这部分的”（林前十三10，新译）：kata merous = 'point by point'：“一一”（来九5）。

²⁵ Cf. Nairne 2. Also see Ellison, Message 13.

²⁶ Cf. Attridge II 37b; Barclay II 13.

²⁷ E. F. Harrison （'Theology' 333－34）指出，太十三17可作为本句（来一1－2a）的批注。

 

二·子的身分及工作（一2b－4）

如上文指出，这分段列举了“儿子”的身分和工作七方面的事实，藉此描写祂的独特和尊贵，从而衬托出藉祂而来的启示是不能超越的。以下依次逐点讨论（参本段〔一1－4〕引言注2之图表）。

（一）　一2b　“又早已立他为承受万有的”

“承受……的”原文¹是名词“继承者”（思高）。严格地说，“继承”的意思是从一个已死的人承受一些东西，但在新约的用法里，此组字汇往往不含“从死者承受”之意，而只有“获得从而拥有”的意思。²在保罗的书信里，“儿子”和“后嗣”（即是“承继人”〔思高〕）是在观念上不可分的一对名词（加四7；参罗八17）；在本句，神立祂的儿子为万有的继承者，更是再合理不过的事：因为神只有这一位儿子（参一1－2a注释　注19），因此祂也成为神惟一的继承者。“万有”一词的原文在本书另外出现多次，其中至少有三次指宇宙万物（一3，二10a、b），另三次指地上万物（二8a、b、c）；³本节的“万有”也是宇宙万物之意，这包括了二章五节所说的“将来的世界”（见该节注释）。

“立”字在原文（原文并无“早”字）是过去不定时时态，⁴这字引起的问题是：神何时立祂的儿子为万有的继承者？释经者提供了至少三个不同的答案：（1）原文动词应被视为无时间性的：作者所关注的不是基督何时被立的问题，而是祂如今已被立为继承者的事实；不但如此，儿子的身分与继承权既是连在一起的，那么基督作为神的儿子就从没有任何时间不是继承者。⁵（2）　神是在创世（2c）之前，即是在永世里，立基督为继承者的。⁶（3）神立祂的儿子为万有的继承者，是在基督完成救赎（3c）、复活后升天得荣之时。

第三个看法最为可取，因有下列的理由支持：第一，动词“承受”在第四节指基督获赐比天使更尊贵的名字，而此事乃连于基督被高举到神的右边（3d），因此本节的“立为继承者”可能是指同一个时间。第二，作者在第五节把诗篇二篇七节的话（“你是我的儿子，我今日生你”）用在基督身上，在诗篇该节，神称登上宝座的君王为儿子；在随后的一节（诗二8，本书作者没有引用，但本句可能暗指该节），神应许这位儿子说：“你向我请求，我必将万民赐你作产业，⁷我必将八极赐你作领地”（思高）。以上两点的总意就是：希伯来书本句的意域（或称文理），支持“立”字指基督被高举之时的看法。第三，这看法与本书的一个重点相符：神的救赎决定性的行动，是基督的死及被高举──祂一次献上自己为永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了（九12，详见九至十章；亦参一3c、d）。上述第二个看法所假定的逻辑（作者提“立”在先，“创造”在后，因此“立”是创世之前的事），不一定是作者思想的逻辑进程：他大可以从基督末世性的被高举（2b）“退”到祂起初创造诸世界的行动（2c）。⁸按此了解，神立祂的儿子为承受万有者，是在祂完成在地上的工作后、升天得荣之时；但祂真的承受万有，则有待最后神使“他仇敌成了他的脚凳”（十13）的日子。⁹

（二）　一2c　“也曾借着他创造诸世界”

“也”字表示本句与上一句之间有密切的关系：神所立为万有者的那位，也就是祂曾藉之创造诸世界的那位。

“世界”的原文¹⁰较通常的意思是“时代”或“世代”（参新译附注：“众世代”）；不过，此词获得“世界”的意思，可能是由于“世界的时间或进程”此一意思很容易变成“世界本身”之意。¹¹有学者认为原文词组同时包括时、空两方面的意思，即是包括现今的时代／世界（九9）和未来的时代／世界（二5），基本上与上一句的“万有”相等。¹²另一些学者则采纳或偏重“世代／时代”之意，“众世代”指“包含在时间里面的一切”、“一段段时间的总和，包括在其中及藉之而彰显的一切”。¹³

较普遍（也是较自然）的看法是把原文的名词解为空间意义的“世界”（如在七十士译本的出十五18；所罗门智慧书十三9，十四6，十八4等处）。在这大前题下，不少释经者对原文的复数词作出如下的解释：“诸世界”指现今这个世界及将要来的那个世界，指世界的原型及现象的世界，可能指某些犹太文献所说的七个世界，指可见的及不可见的世界（后者指数重天：参林后十二2；来四14），指构成宇宙的不同的领域，如天、地、海／地下世界等。¹⁴也许较稳妥的看法，是认为原文的复数（仿照希伯来文的模式而得）并无特别意义，其实与单数同义，原文词组只是“世界”或“宇宙”之意，¹⁵实质上与在上下文皆有出现的“万有”（2b、3b）一词意义相同。

神是借着基督创造¹⁶了宇宙此一真理，亦见于新约另一些经文中（约一3；林前八6；西一16）。以基督为创造的“经手人”这个观念，是基于以下两点：（1）在箴言八章廿二至卅一节，智慧（被拟人化）被描写为充作神创造天地时在祂身旁的“技师”（30节〔思高〕，参所罗门智慧书九9）；¹⁷（2）基督被认同为神的智慧下凡到人间，这是很早便发生的事──也许这样的认同是由于基督说话教训人，有时事实上是在扮演着神的智慧的角色。¹⁸

（三）　一3a　“他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像”

有释经者认为，由于“（那）荣耀”一词在七十士译本特别跟神有关，该词便变成“神”的代用词（参彼后一17），因此，也许本节的“荣耀”一词亦是这个用法，首句的意思便是，“神的儿子反映神（或把神放射出来）”。¹⁹不过，“荣耀”一字的原文²⁰在本书另外出现六次，一贯的意思都是“荣耀”而没有一次是“神”的代用词，亦无任何理由要我们将本节看为例外，因此，原文“祂的”一词应视为同时形容“荣耀”及“本体”两个词，而不是单形容后者。²¹

神的“荣耀”指已显明的、神独特的性质，祂的高超伟大与庄严，祂的绝对完全和配受称赞。祂的荣耀显明在祂的创造、管治和救赎的行动中，并且应当引起人“荣耀神”的响应，即是赞美、感谢、顺从祂，并接受天意所安排要为祂的缘故而受的苦难。²²

“他是神荣耀所发的光辉”一句的另一译法是：“他是天主光荣的反映”（思高），意即“他反照着　神的光辉”（现中）。两种译法的分别，在于把原文那个名词（注21首行第一个字，在新约仅此一次）看为有所谓主动的意思（所发出的光辉，如太阳的本光）或所谓被动的意思（所反射的光辉，如月亮的返光）。²³

（1）用来支持被动意思的主要理由，是说讨论中的名词跟下一句的“真像”一词是平行的，二词的意义相近甚或相同，而且此词在本句所反映的所罗门智慧书七章廿六节里，意思也是被动的“反照”。²⁴

（2）一些释经者认为不可能断定两个意思孰是孰非：一方面，二词平行的现象可能支持被动之意，另一方面，这可能是一种反义（而非同义）的平行；在这样的诗体文字里，我们不能预期可绝对准确地断定作者的意思。²⁵

（3）用来支持主动意思的理由包括以下数点：第一，在裴罗的作品中，有四段用了这个词，其中只有一段要解为主动之意，另外三段皆必须解为被动之意。²⁶不过，事实仍然是，此词在裴罗的用法并不一致，因此更不能藉以断定此词在希伯来书的意思。第二，此词在智慧书七章廿六节应解为主动的意思。²⁷但这看法本身是受争议的（参上面〔1〕），况且本书作者虽然可能采用了智慧书该节的词藻，却不一定要沿用此词在该节所有的主动或被动意思。第三，此词的被动意思已包括在下一句的“真像”一词里面，若采此意，便会构成重复同义语（参现中：“他反照着　神的光辉，也完全反映　神的本体”）；但若采主动的意思，便与下一句彼此补充。²⁸不过，作者在此采用了同义平行语法，是我们不能完全排除的一个可能。第四，希腊教父（如俄利根、女撒的圣贵格利、狄奥多勒、屈梭多模等）皆采主动的意思。²⁹虽然这种释经传统也不一定是绝对无误，但这些教父一致的见证是个不应被忽视的因素。总的来说，支持“所发的光辉”此主动意思的理由（特别是最后两点）似乎略胜于支持被动意思的理由，这也是多数释经者采纳的解释。³⁰

神的儿子不但是神的荣耀所发的光辉，祂也是神的“本体的真像”。“本体”一词的原文³¹在本句指神的“本质”（新译），与表像相对。³²“真像”的原文³³原指雕刻用的工具，然后指模子或铸模，再继而指如钱币或盖章上的印记；³⁴它在本句的意思也是“印记”，即是“正确无误的描画”。³⁵保罗同样形容基督为神的“形像”（林后四4；西一15）或“肖像”（思高），³⁶但基督是神“本体的真像”这讲法似乎更为有力，更能表达出神的本质由基督正确无误地彰显出来此一真理。³⁷

“是”字在原文是现在时态的分词，³⁸像下一句的“托住”一样（引言〔1－4节〕内所有其它的动词及分词皆为过去不定时时态或完成时态）；这现在时态可以指基督在世时“是神荣耀所发的光辉”和“神本体的真像”，但基督既然是在创世之前便与　神一起（2c），“是”字较合理地应解为指先存的基督：就如“他本有神的形像”（腓二6）描写了基督道成肉身之前已存在的状况，³⁹照样，基督在道成肉身之前已经是──并且没有任何时间祂不是──神荣耀的光辉及神本体的真像。按此了解，作者在这里（2b－3a）的思想进程，是由基督的被高举（2b）“退”到祂创世的行动（2c），再“退”到祂先存的状况。⁴⁰在此状况中，祂与神的关系包括两方面：作为神荣耀所发的光辉，祂与神合而为一，祂的性质与神相同；作为神本体的真像，祂是和神分开的（当然，“本体／本质”一词仍然表示祂与神同质）。⁴¹

（四）　一3b　“常用他权能的命令托住万有”

原文并无“常”字，此字乃和合本正确的意译，因为“托住”的原文分词是现在时态，表达一种继续进行中的活动。原文句首还有一个附属虚词“且”字，⁴²此字可能表示本句与上一句（3a）有很密切的关系：神的儿子“用他权能的命令托住万有”是祂的身分或性质的一种特别的彰显，祂这样作是祂是甚么人的自然结果。⁴³

“托住”原文⁴⁴在这里的意思不是承托着要坠落的重物，如挺举者以双臂承托着重铁在他的头上，可能也不仅是“支撑”（思高）之意，即是继续维持万物的存在⁴⁵（参西一17）；原文的分词也许包含“掌管／支配”（新译／当圣）的意思，但其首要意思可能是指基督领导着整个宇宙（参上面注3）照着神为它所定的计划和目标向前推进。⁴⁶这意思跟此词在六章一节的意思相近（见注44），不过它在该节是用作不及物动词，在本节则用作及物动词。

“用他权能的命令”较贴近原文的译法是：“用他大能的话”（现中）。“他大能的话”原文可直译为：“‘祂的能力’的话”，即是祂的能力在其中彰显出来的话；⁴⁷但它较可能是一种闪族语法，意即“祂的‘带有能力的话’新译”。⁴⁸一些释经者认为，这里所用的“话”字，跟在新约出现的次数几近五倍的另一个“话”字⁴⁹的分别，在于后者常指基督教信息的整体，前者则通常指一句一句的话；⁵⁰按此了解，本句的“话”字把重点放在说话的行动上，而不是所说的话的内容上。⁵¹不过，这种区别并不是绝对的（见注49及六5注释第二段）。“宇宙是借着　神的话造成的”（十一3，现中），也是由于　神的儿子大能的话而得以继续存在并朝着指定的目标前进。⁵²

（五）　一3c　“他洗净了人的罪”

上两句分别论基督所是的（3a）以及祂在宇宙中所扮演的角色（3b；“是”与“托住”在原文皆为现在时态的分词），本句的思想转到祂所成就的救赎工作：⁵³较贴近原文的译法是：“祂作成了洁净罪恶的事”（新译）。“作成了”原文是过去不定时时态分词，⁵⁴表示“作”的行动，就如上文提及的“晓谕”（1、2a）、“立”（2b）、“创造”（2c）等行动一样，是已经完成的。原文分词的中间语态，表示基督没有别人帮助，而是亲自作成了洁净罪恶的事；⁵⁵当代圣经在此加上“舍身流血”这几个字，可说是正确的意译：作者在下文将会详尽地解释，基督藉以“作成……洁净罪恶的事”的行动，就是把自己一次献上为真正及完全的祭物（九11－14、23－28，十5－10）。本句是伏笔，为基督乃大祭司的道理预备道路。

“作……洁净罪恶的事”一语的原文是七十士译本的用语（伯七21：“〔你〕为何不……除掉我的罪孽？”），⁵⁶不过该节的“罪孽”是单数，本句的“罪恶”是复数。“罪”字原文⁵⁷在本书出现的次数，在新约中仅次于罗马书（在该书为四十八次），这不仅表示作者以罪为神与人之间最大的障碍物，⁵⁸更是由于作者刻意要把基督描写为远胜于旧约大祭司的新约大祭司，而旧约大祭司至重要的工作，正是在每年一度的赎罪日为百姓赎罪。有释经者认为，在本书里面，单数与复数之“罪”字的分别，在于前者指罪作为一种律，后者则指此律在其中体现及显明出来的明确的行为；⁵⁹但这里对单数的“罪”字所下的定义，似乎并不符合所有的有关经文（详见注57），因为此字在一些地方较宜解为指罪的事实（四15，九28b），在另一些地方则较宜解为指罪咎及罪的玷污（九26，以及有“赎罪祭”一词的各节）。复数的“罪”字是指一件件明确的行为，此点是无疑问的；不过，这些罪行仍被看为拦阻人来到神面前的污垢，是需要获得洁净的。⁶⁰

“洁净罪恶”的原文词组（见注56）所引起的问题是：“洁净”⁶¹之行动的直接对象（即此名词所隐含之动词的宾词）是“罪恶”还是有罪的人？⁶²前一个看法较为可取：除了因为这是原文词组较简单和自然的解释，还有十章四节和十一节的支持（见注57）。在该二节，复数的“罪”字也是动词的直接宾词。在该两节作者说公牛和山羊的血及祭司们屡次献上的祭所“不能”做的事，本句说基督已“作成了”：介于神与人之间的众多的罪过，都因基督的救赎工作已被完全“洗净／涤除／清除了”（当圣同／思高／现中）。⁶³当然，就事实而论，并从个人的角度来说，一个人的罪得到洁净，即是他本人得到洁净，可以进到神的面前；不过，本句的重点似乎不在于个人的主观经历，而在于基督洁净罪恶的客观事实。

（六）　一3d　“就坐在高天至大者的右边”

这是基督“作成了洁净罪恶的事”立即的结果；换言之，基督坐在高天至大者的右边，标志着祂在十字架上救赎工作的完成（参二9，十12，十二2）。本句与上一句一起宣告了作者的基督论之主要课题：基督的祭献与高升。“坐”字⁶⁴在这里所表达的，不仅是“坐下”的行动（如在太十三48），而是取得权威地位的庄严举动（参太十九28，廿五31）。⁶⁵“至大者”或“至尊者”（新译）是拉比常用的对神的称呼，它描写神的威严伟大（思高作“尊威”），⁶⁶“高天”或“天上”⁶⁷则形容这位至大者的所在。⁶⁸右边的座位是个尊荣的位置（参王上二19；诗四十五9）；基督坐于至大者的右边这话，不能按地方性的意思来了解，它只是用了地方性的图象，来表达一项绝不受空间限制的真理：基督已被高举至无以复加的尊荣的地位。⁶⁹

在旧约里面，“坐在耶和华面前”似乎是大卫及大卫家的君王独有的特权（参撒下七18；结四十四3）；⁷⁰天使都是侍立在耶和华面前（王上廿二19；伯一6，二1；赛六2；但七10；路一19；启八2），祭司也总是站着事奉（参十11；申十八5），但基督以大祭司的身分“作成了洁净罪恶的事”后，便坐下于神的右边（作者会在十11－14详释此事的重大意义）。本句显然是暗指诗篇一一○（七十士译本一○九）篇一节，因为旧约圣经提到有人被高举到　神右边的，就只有该节。该节是神对大卫家的一位君王所说的话；耶稣曾把这话应用在自己身上，使徒彼得和本书的作者同样把这话应用在复活被高举的基督身上，此外，新约还有多处暗指诗篇这句话（详见注69）；可见诗篇此节乃是初期教会的宣讲中基础性的一节经文，马可褔音、使徒行传、保罗书信、希伯来书及彼得前书皆曾独立地引述或暗指此节。⁷¹本书作者比新约任何其它作者更常引用此节，并且有时加以（可能是作者自创的）独特和新颖的解释（本节，八1，十二2暗指诗一一○1b；一13直接引述诗一一○1b－c，又十12－13暗指该处；共五次）。⁷²事实上，诗篇第一一○篇可说是本书作者所用的最重要的旧约经文，因为此诗像一股红线般贯串本书的大部分；不过，作者对这篇诗的兴趣只集中于第一和第四两节：第一节已于上文提及，第四节将会在作者阐释基督是像麦基洗德的大祭司的道理时，扮演极重要的角色（直接引述：五6，七17、21；暗指：五10，六20，七11、24、28；共八次）。⁷³

（七）　一4b　“他所承受的名，既比天使的名更尊贵，
              a        就远超过天使”

本句在原文是由一对相关的形容词（作副词用）将两句比较性的子句连起来，构成这个样式：“正如祂所承受的名超越天使〔的名〕，祂也成为比天使崇高”，即“祂所承受的名超越众天使〔的名〕到甚么程度，祂成为比天使崇高也到甚么程度”。⁷⁴这种复杂的比较句，在本书另有两个例子（三3；七20、22）。⁷⁵

按原文的次序，紧接着上一句（3c）“就坐在高天至大者的右边”的，是“祂成为比天使崇高”（原文〔见注74〕直译）；换言之，基督被高举至神的右边，这事实使祂“远超过众天使之上”（思高）。⁷⁶在新约如在旧约及两约间的文献一样，天使是神的差役，他们代表天上的世界，他们的出现意味着那个世界在地上的范畴启示出来。⁷⁷本句的“天使”（如在5、7〔两次〕、13各节）在原文是有冠词的，指整班的天使；无冠词的“天使”（二5、7、9、16，十三2）则着眼于天使的性质（他们是“天使”，不是人或其它的有位格者）。⁷⁸译为“比……崇高”（新译、现中）或“超过”的原文比较级形容词，在本书另外出现十二次（新约全部只是十九次），除了一次以外，都是用来强调基督及其救赎工作如何超越旧约所提供的一切。⁷⁹

作者说，基督超越天使的程度，跟“祂所承受的名比天使的名⁸⁰更尊贵”（新译）的程度相同。这话的含意显然是：天使的名是尊贵的；⁸¹他们被称为“神的众子（伯一6，二1，卅八7；诗廿九1，八十九6）和“圣者”（伯五1，十五15；诗八十九5、7）。但基督所承受的名⁸²“远比天使的名高贵”（现中）。这名字是甚么？释经者提供的答案至少有五个：（一）“祂所承受的名乃是一个新名（启示录三12）”，即是“那超乎万名之上的名”（腓二9），但“这超乎万名之上的名是甚么，我们如今还不知道”。（二）这名字是“主”。（三）这名字是“大祭司”（二17）。倡此说的学者解释说，一章五至十四节提到基督是“儿子”、“长子”、“神”和“主”，这些名号标志着基督与神的荣耀关系；二章五至十八节则提到基督是“人”、“人子”、“耶稣”、“救他们的元帅”、“弟兄”、“大祭司”，这些名号描写基督与人认同。在这两组的名号中，只有“大祭司”同时把基督的受苦（与人认同）和得荣这两方面合为一体，这名字在一章五节至二章十八节此一整段的结尾出现，并且可说综合和完成了所有其它的称号。⁸³

（四）另有学者认为，“名字”一词在这里具有其东方用法上的笼统意思，即是“等级”或“尊严”，虽然“儿子”（5节）表达出它的主要意思，但“名”却不必与“儿子”等同，因为在第六节以后“名”的观念获得更广的内容；或认为这“名”包括了基督在信徒的认识上所是的一切──神的儿子、主宰和创造主、旧约的主（如在一章其余部分所见到的）。⁸⁴（五）这名字是“（神）的儿子”。此看法最为可取，理由如下：作者提到基督被立为“承受……者”，是紧接着他首次用“儿子”一字（2a、b），本句的“承受”与该处的“承受……者”前后呼应，因此基督所承受的名也许应解为“儿子”；更为重要的，本句明说基督所承受的名比天使的名更尊贵，而作者随即援引两处旧约经文来加以证明，⁸⁵所引的话说：“你是我的儿子，我今日生你”，“我要作他的父，他要作我的儿子”──“儿子”一字在此二引句分别占了一头一尾的位置，使这名称更为突出。作者的这种思路和辩证法有力地提示我们，这就是基督所承受的更尊贵的名字。⁸⁶

“承受”在原文是完成时态的动词，⁸⁷表示基督曾一度承受了儿子之名，而自此一直拥有这个名号。⁸⁸作者没有明说基督是何时承受此名的，不过，鉴于本句（祂承受了比天使更尊贵的名）与上一句（祂成为比天使崇高）的紧密关系，并在本句“成为”此分词的提示下，基督承受了儿子的名字乃是在祂被高举到神右边之时。但基督在如此被高举之前已是神的儿子，因为神是“借着他〔即儿子〕创造诸世界”的（2c），并且这位儿子“是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像”（3a）。由此可见，第二节的“儿子”一词是指基督按其神性或本体而言，本来就是、并且一直都是神的儿子，本节所论的儿子之名则是道成肉身的基督在完成赎罪大功之后、复活升天之时获赐的弥赛亚的名号（参一5：“我今日生你”；亦参罗一4：“由于他从死者中复活，被立为具有大能的天主之子”，思高）。⁸⁹

一1－4　根据上面对作者所列举关于“儿子”七方面事实（一2b－4）的解释，作者的思想进程可以下面的图表表达：

作者以神的儿子被高举至继承者的地位为起点（2b），然后退到这儿子在创世之事上的角色（2c），再退到这儿子与神的永恒关系（3a）；然后作者倒转方向，进到神的儿子对祂有分创造之宇宙的维持及领导（3b），再进到祂舍己为赎罪祭（3c），再进到祂坐在天上至大者的右边（3d），最后进到祂被高举的结果：永远超越天使（4节）。借着这种“环形结构”，作者对神的儿子的描述是既以祂的被高举为起点，亦以祂的被高举为终点和目标。⁹⁰

作者所列举关于基督的七方面的事实，我们可从另二个不同的角度加以总结。（一）从基督的职分的角度来看：祂是先知──神借着祂对我们说了话（2a），祂是神最后及最完全的启示；祂是祭司──祂为人成就了完全的救赎工作（3c）；祂是君王──祂已坐下于神的右边（3d）。（二）从基督与他人的关系的角度来看：就基督与神的关系而论，祂是儿子（2a），是神荣耀的光辉及其本体的真像（3a），祂坐在神的右边（3d）；就基督与宇宙的关系而论，祂是创造者（2c）、维持及领导者（3b）、继承者及目标（2b），祂比天使崇高（4节）；就基督与人的关系而论，祂是创造者（2c）、人的生命所倚靠者（3b）、赎罪者（3c）。

还有一点值得一提：虽然作者没有明确地称耶稣为神的智慧,但“所发的光辉”及“真像”（3c）二词的原文皆为所罗门智慧书七章廿六节对智慧之描写的回响，可见作者认为耶稣就是犹太智慧文学中的“智慧”的体现。⁹¹事实上，亚历山太的犹太教的神学传统视为属于智能的四项功能，本书作者把它们归给耶稣，此四项功能就是：创造世界（参2c）、管理及维持世界（参3b）、启示神的真理（参2a），及使人与神和好（参3c）。因此我们更有理由相信，在作者心中，基督就是神的智慧的体现。⁹²

在本引言（一1－4）中，作者展示了他在全书所采用的基本辩证法：他把基督及新的救恩纪元与旧的纪元作一比较，指出新纪元一方面与旧纪元互相对应，另一方面却超越（而且是绝对地超越）旧纪元，因为新纪元提供了真正及属灵之纪元的完全。⁹³引言的最后一节以压缩的形式（即是以基督超越天使此一比较）综合及结束整段：“天使”，像“先知”（一1）一样，可代表整个旧约时代；天使是此时代的直接来自神的使者，先知则是此时代的来自人间的、神的传信者。⁹⁴一章四节同时引入下一段（一5－14），该段的主题正是基督如何超越天使。

 

¹ kleronomos. Cf. BAGD 435 （s.v.）. 此字在本书另外出现两次：六17，十一7（新约共十五次）。同字根的抽象名词kleronomia（“产业”）在本书出现两次：九15，十一8（新约共十四次）；动词 kleronomeo（“承受”）则出现四次：一4、14，六12，十二17（新约共十八次）。

² Cf. BAGD 434－35 （s.v. kleronomeo  2）; Ellinbgworth 94－95. See also Westcott 167－69亦参六12注释注32及所属正文。

³ 二8a（如在本节）用panta，其余五次用有冠词的ta panta. （ta panta = all things in their unity, panta = all things in their individuality ： cf. Westcott 14a.）参三4，四13，八5（皆无冠词）。

⁴ etheken, from tithemi, Cf. BAGD 815－16 （s.v.）. 此字在本书另外出现两次（新约共一百次），意思是“使……作”（一13，十13）。

⁵ Guthrie 64－65, Cf. Westcott 7; Moffatt 5; Morris III 18.

⁶ Cf. Stibbs 1195a; G. B. Wilson 16.

⁷ “产业”在LXX正是与“继承者”同字根的那个抽象名词（参上面注1）。

⁸ Cf. P. E. Hughes, 'Christology' 19b, 20a; Bourke 922; and, especially, Meier, 'Heb 1, 1－14' 176－78现中把原文2b、c的次序对调，是否反映了这个看法？Bligh （'Structure' 176）也是认为，虽然2b、c两句在文法上是平行的，但在理念上2c是先于2b（不过他将2b解为指道成肉身的基督）。Vos II 98称基督为“救赎性的继承者”（redemptive heir），其意思似乎是：基督是因完成了救赎大功而被立为万有的继承者：若没有罪的事实，基督也就不会被立。Oberholtzer （'Hebrews 1：5－2：5' 84）谓基督为继承者此思想指向祂在千禧年国度中作王的角色；但从经文本身绝对无法看出千禧年国度这个意思来。

⁹ Cf. Milligan 86, Dormandy （'Hebrews 1：1－2'）认为，作者在一1－2此二节中（“在这末世”、“万有的承继者”、“借着众先知”）使人想起与凶恶园户之比喻（可十二1－12及平行经文）有关的传统，就这样将弃绝及审判这些幽暗和不祥的思想赋予此二节（see esp－373－74），但此解释不像较传统的了解（见正文注释）那么自然。

¹⁰ aion. Cf. BAGD 27－28 （s.v.）. 此字在本书共享了十五次（新约全部一二二次），其中十一次在“永远”（eis ton aions： 五6，六20，七17、21、24、28；eis tous aionas；十三8）或“永永远远”（eis ton aiona tou aionos；一8；eis tous aionas ton aionon；十三21）一语中，另两次分别指“这末世”（九26）及“未来〔的〕世代”（六5，思高），余下的两次就是十一3及本节的“诸世界”。由此可见，这字在本书其它地方的一贯用法，并不支持Jewett 22－23的见解──他认为此字在本节是指一些控制宇宙时空的被拟人化的、超人的力量。

¹¹ Cf. H. Sasse, TDNT 1.203－04.

¹² Meier, 'Heb 1, 1－14' 178 with n.40. Cf. Isaacs 193, 但是，九9用的是kairos，此字只可解为“时间”（或时机、特定的季节或时代等），不能同时解为“世界”；二5用的是oikoumene，此字则只可解为“世界”（或人类），不能同时解为“时代”。

¹³ 依次见：Nairne 4; Ladd, Theology 577 n.22; Westcott 6b.

¹⁴ 依次见：T. Holtz. EDNT 1.46; R. A. Stewart, as reported in NTA §11（1966－67）－820 （'the archetypal and the phenomenal' worlds）; MHT 4.110; Bourke 922b; Attridge II 41a; H. Sasse, TDNT 1.204（TDNTA 32）, 3.887 （TDNTA 462－63）. 麦柯乃29则认为只是指“看不见的天上世界”。

¹⁵ 依次见：（1） BDF 141（1）; BAGD 27－28 （s.v.3）; J Guhrt, NIDNTT 3.831－32; Ellingworth－Nida 7; Cullmann, Christ and Time 64; （2） LN 1.2; Bruce II 4, III 47, Morris II 13－14也是采纳“宇宙”之意，但认为作者用原文那个词，可能有意暗示一切物质的东西都是受时间限制的；笔者对此附加的解释存碍。Jewett 22将那个词解为指一些个人化、超人的力量，它们控制着宇宙的不同领城及时距：这看法（尤其是在十一3的提示下）全无可取之处。

¹⁶ 这动词的原文（poieo , cf. BAGD 680－83 s.v.）在本书共享了十九次（新约全部五六八次），其中显示了数个略为不同的意思：（一）“遵行”神的旨意（十三21a，十7、9、36）；（二）神“设立”即是“委派”（思高、新译）摩西（三2），与以色列民〔立〕约（八9），摩西（设立）逾越节（十一28，现中：参新译、和合小字）；（三）“作”（六3〔思高、新译〕，十三6〔“人能把我怎么样呢？”原文直译为“人能对我作甚么？”〕、17〔下半节的“交”字原文直译〕、19〔“为我祷告”原文直译为“作这事”〕）、“作成”（一3，新译）、“完成”（七27，思高）、“成就”（十三21b，中）；（四）“使〔之〕为”（一7，思高），“把（这路修直）”（十二13）；（五）“造”（八5，现中）、“创造”（本节，十二27）。

¹⁷ “技师”或“工师”（和合）是比“小孩子”（现中页边注）──尽管那是个“人见人爱的小童”（串释注）──较合理的翻译，此点详参Kidner, Proverbs 80－81.

¹⁸ Cf. Bruce III 47, See also J. Goetzmann, NIDNTT 3.1030.

¹⁹ Hawthorne 1506A.

²⁰ doxa. Cf. Bagd 203－04 （s.v.）. 此字在新约共享了一六六次，希伯来书占七次；除本节外，另见于：二7、9、10，三3，九5，十三21。

²¹ ┌──────apaugasma tes doxes ───┐
on ┤kai                       　　├    autou
   └──────charakter tes hypostaseos ─┘
正文刚提到的一点，以及原文只用一个“是”字（上图首个希腊字），这两点足表示，从文学结构的角度来看，这里的原文构成一个（而不是两个）项目。Cf. Meier, 'Heb 1,1－14' 174.

²² Cf. J. I. Packer, NDT 271－72; H. Hegermann, EDNT 1.345b；冯：“真理”14－15。

²³ Cf., Respectively, RV, NEB： 'effulgence'; NASB, NIV： 'radiance'; and RSV： 'He reflects...' Vos II 80指出，此词的字尾（－ma, not－mos）显示，它所指的不是放射／反射的过程，而是此行动的产物（结果）。

²⁴ Cf. O. Hofius, EDNT 1.118; Moffatt 6; Bourke 922－23; Montefiore 34－35; 智慧书七25－26对属神的智慧有以下的描写：'Like a fine mist she rises from the power of God. A pure effluence from the glory of the Almighty;...She is the brightness that streams from apaugasma; margin, 'She is the reflection of' everlasting light, the flawless mirror of the active power of God and the image eikonof his goodness' （NEB）.

²⁵ Cf. LN 14.48; Attridge II 43a.

²⁶ Vos II 81.

²⁷ Westcott 11a; cf. Bruce III 48 n.22; R. P. Martin, NIDNTT 2.290. 最后一位作者指出，多数学者采纳被动的“反照”之意（虽然不是毫不犹豫地）。

²⁸ Cf. P. E. Hughes 42 n.13; Westcott 11a.

²⁹ Cf. BAGD 82 （s.v.）; G. Kittel, TDNT 1.508 （TDNTA 87）.

³⁰ 除了上面注26－29所引学者外，另见（例如）：贾23（“非指月亮的返光：是指着太阳的本光说”）；MHT 2.298－99; Vanhoye I 8; Ellingworth 99.

³¹ hypostasis. Cf. BAGD 847 （s.v.）.此字在本书另外出现两次（三14，十一1），在新约另外只用了两次（林后九4，十一17）。

³² Cf. LN 58.1 （'real being' or nature'）; BAGD 847 （s.v. 1： 'real being'）; Vanhoye I 8 （'inner－being'）. H. Koster （TDNT 8.585, cf. TDNTA 1239）则解为'the actuality of the transcendent reality, i.e., God'.

³³ charakter （from charasso , 'I engrave'）, 在新约出现仅此一次。

³⁴ Cf. MHT 2.368.

³⁵ Cf. U. Wilckens, TDNT 9.422, TDNTA 1309 （'impress'）; LN 58.62 （'exact representation'）.

³⁶ eikon, 即是智慧书七26用的那个字（见上面注24）。

³⁷ Cf. Bruce II 6, III 48.

³⁸ on （from eimi）, 此分词在本书另外出现四次：三2，五8，八4，十三3。明显地，此词在本节的用法跟五8最为接近。

³⁹ 参冯：“腓立比书”221。

⁴⁰ Cf. Meier, 'Heb 1, 1－14' 179－82.

⁴¹ 换言之，原文的“所发的光晖”一词相等于神学上所称的“同质”，“真像”相等于“独生的”（apaugasma equivalent to homoousios co－essential or 'consubstantial', charakter equivalent to monogenes 'only－begotten'）；前者排拒了亚流主义（否认基督的神性），后者排拒了撒伯流主义（谓父、子、圣灵乃同一位神的三个名称，分别代表着神延伸自己的三个不同的格式）──依次见林荣洪：“初期教会”124－126, 113。Cf. P. E. Hughes 41; Milligan 76 n.1; Vos II 79－83, Ellingworth 99－100则认为，两句都是强调基督与　神的合而为一；对作者和读者而言，耶稣是与　神分开此点，大抵是不用明说的。

⁴² te, enclitic particle （cf. BAGD 807 s.v.）. 此字在本书共享了二十次（新约全部二一五次），分为三种主要格式：（1）单独使用──一3，六2a、5，九1，十二2；（2）te kai──四12，五1、7、14，六19，八3，九9，十33；te kai...kai（十一32）；te kai...kai...kai（二4）；（3）te...kai──二11，六2b，九19；te...kai...kai（九2）；te...kai...kai...kai（六4）。

⁴³ Cf. Westcott 13b.

⁴⁴ phero. Cf. BAGD 854－55（s.v.）. 此字在本书另外出现四次（新约全部六十六次），两次为主动语态，意思都是“挡当”（新译：十二20，十三13）；另一次为被动语态，用在法庭裁判式的意义上，指立遗嘱者的死亡必须“〔被〕证实／证明”（新译／现中），其遣嘱方能生效（九16）；余下一次（六1）为中间语态（具主动意思），意思是“向……迈进”（思高）、“朝着……前进”（现中）。

⁴⁵ Cf. LN 13.35 （'sustaining all things'）; BAGD 855 （s.v. 1b： 'bears up the universe'）; Ellingworth 100－01.

⁴⁶ Cf. e.g., P. E. Hughes 45 with n. 22; Bourke 923a; K. Weiss, TDNT 9.59, TDNTA 1253. Isaacs 189 n.2则解为“统治”。Dods 251b指出，此词在LXX民十一14的意思（管理和引导）也是本节的意思。Attridge II 45a只接受“掌管”之意，他所用的理由是（注121）；基督的统治要等到末日才会完全地执行，尽管祂的高升已开创了祂的统治期。但我们不必把原文分词解为这种特别意义的统治。Morgan 13（cf. 14；摩根4）认为此句是指基督维持着道德的次序；但此说很艰成立，作者也没有提出理由支持其说。

⁴⁷ to rehema tes dynameos autou = 'the word...of His （Christ's） power' （Westcott 14b）; 'the utterance of his power' （Vangoye I 8）, Nairne 5谓本句的“他的”一字与上一句的同一个字平行，因此是指神而非基督自己：神的儿子启示神的能力，就如祂启示神的荣耀和本质一样。但这并不是autou在本句最自然的解释，难怪（照笔者所知）也没有任何其它释经者支持。

⁴⁸ to rhema tes dynameos autou = 'his word of power'. I.e., 'his powerful word' （MHT 3.214, cf. 4.110）, 'his mighty word' （Zerwick 41）. 以所有格的名词作形容词用（descriptive genitive）的例子，在本书中另见于下列各处（cf. Attridge II 45b）；三2，kardia apistias＝“不信的心”（新译）；四2，ho logos tes akoes =“所听见的话”（思高）；四16，ho thronos tes charitos = “恩典的宝座”（现中）；五7；hai hemerai tes sarkos autou =“祂肉身的日子”（自译）；七28, ho logos tes horkomosias =“起誓的话”；九5：Cheroubin doxes =“荣耀的基路伯”（新译，参思高）；十二9，hoi tes sarkos hemon pateres =“我们‘肉身的父亲’〔思高、新译〕”；十二15，rhiza pikias =“有毒的植物”（现中）；十三22，ho logos tes parakleeos =“劝勉的话”。跟讨论中的词组在结构上最为相似的是五7那个（该处的autou是连于hemerais而非sarkos）。

⁴⁹ 原文依次为；rhema, logos. Cf. BAGD 735 （s.v.） and BSGD 477－79 （s.v.）, respectively. 前者在本书另外出现三次（新约全部六十八次），分别指“　神的话”（六5，现中）、神创世的“话”（十一3），和以色列民在西乃山所听见的“说话的声音”（十二19）。后一个字在本书出现十二次（新约全部三三○次），两次在“神的／之道”（四12，十三7）一词中，五次由随后的另一个名词（所有格）和以形容：“所听见的话”（四2，思高〔原文见上一个注〕）、“正义的道理”（五13，思高）、“基督初步的道理”（六1，新译）、“起誓的话”（七28〔原文见上一个注〕）、“劝勉的话”（十三22〔原文见上一个注〕）；两次的意思是交帐的“帐”（四13〔新译、现中，参思高〕，十三17），其余的三次分别指“那透过天使所传讲的信息”（二2，新译）、以色列民在西乃山请求神不要再说的话（十二19），以及作者有很多（关于麦基洗德的）要说的话（五11，参思高、新译）。

⁵⁰ Cf. O. Betz, NIDNTT 3.1121马37称之为“观念的话”与“发出的话”之别。

⁵¹ Cf. Montefiore 35; Kistemaker 34.

⁵² Schneider 12谓“他大能的话”一语在作者心中可能亦指耶稣的宣讲和使徒的信息；但本句的文理和十一3的提示都不支持这附加的意思。

⁵³ 同样的思想进程见于西一15（“爱子是……”）、17（“万有也靠他而立”）、20（“……借着他在十字架上所流的血成就了和平”）。

⁵⁴ poiesamenos, from poieo , 此动词在本书的用法，详见上面注16。

⁵⁵ Cf. Bruce III 49 （II 7） n.32; G. Smeaton, as cited in G. B. Wilson 19. 有些古卷在名词“洁净”之前有“借着祂／祂自己”（di' autou／heautou）一语，此语可能是抄者为要加强原文分词中间时态的意思而加上的。Cf. Metzger 662.

⁵⁶ 比较： 

该节 dia ti ouk epoieso...katharismon tes hamartias mou;   

本句          katharismon ton hamartion poie samenos

亦参LXX出三十10：apo tou haimatos tou katharismou ton hamartion（“从〔用〕洁净罪恶之血”）。Lindars （'Hebrews and Temple' 421）认为Katharismos ton hamartion此语乃是利十六30明确的回响。

⁵⁷ hamartia. Cf. BAGD 43－44 （s.v.）. 此字在本书出现廿五次（新约全部一七三次），单数十一次，复数十四次。单数用于下列词语中：“罪恶的诱惑”（三13，思高、新译）、“没有罪过／与罪过无关”（思高：四15／九28b，原文均为choris hamartias）、“除灭……罪过”（九26，思高）、“赎罪祭”（十18〔现中〕、6、8，十三11〔前原文作prosphora peri hamartias，后三节只作peri hamartias〕）、“犯罪的享受”（十一25，思高）、“容易缠累我们的罪”（十二1）、“与罪恶争斗／斗争”十二4，思高／新译）。复数用于下列词语中：“为……罪”（五1〔现中，参和合小字〕，七27，十12〔直译：以上三节，原文均作hyper （...） hamartion〕，五3〔现中〕，十26〔直译：以上二节，原文作peri hamartion〕）、“不再记念他们的罪愆”（八12，十17）、“罪的感觉”（十2，现中）、“想起罪来”（十3）、“把罪除去”（新译：十4、11〔动词在原文依次为aphaireo, periaireo 〕）、“担当／除掉……许多人的罪”（九28a，新译／现中〔原文动词为anaphero 〕）、“为人民赎罪／使人的罪得到赦免”（二17，新译／现中〔原文动词为hilaskomai〕）、“洁净罪恶”（本节，新译）。

⁵⁸ Morris III 20, cf. II 15.

⁵⁹ Cf. Westcott 31－32.

⁶⁰ Cf. Montefiore 38; Johnsson, 'Cultus' 106b.

⁶¹ katharismos （cf. BAGD 387 s.v.）, 此字在本书出现仅此一次，在新约另外出现六次。

⁶² 换言之，katharismon ton hamartion应译为'purification from sins' （Vanhoye I 8; cf. BAGD 387, s.v. katharismos 2），抑或译为'the cleansing of sins, i.e. the removal of the sins' （Westcott 15a）？依次见F. Hauck （TDNT 3.429－30, TDNTA 384）及F. Buchsel （TDNT 4.354）.

⁶³ Cf. Milligan 156; Morris II 15. Gooding 40则认为所涉及的不仅是我们的罪，而是整个被弄污了并脱了节的宇宙（参西一20）。

⁶⁴ kathiro , Cf. BAGD 389－90（s.v.）. 此字在本书共享了四次（新约全部四十六次），四次都是指基督坐在神的右边。以下列出有关经文，以兹比较：

一3      ekathisen en dexia （i） tes megalosynes en hypselois

八1      ekathisen en dexia （i） tou thronou tes megalosynes en tois ouranois

十12     ekathisen en dexia （i） tou theon

十二2         en dexia （i） te tou thronou tou theou kekathiken

动词在首三节为过去不定时时态，最后一节为完成时态。

⁶⁵ Cf. Westcott 15b. P. von der Osten－Sacken （Ednt 1.286b）正确地指出，新约论耶稣复活后被高举至神的右边时所用的动词是kathizo （见注64，另弗一20），论祂如今在神的右边则用另一个“坐”字kathemai：西三1）或“是”字（eimi：罗八34；彼前三22）。参下面注69。

⁶⁶ Cf. LN 12.5.此字的原文（megalosyne , cf. BAGD 497 s.v.）在本书另外出现一次（八1，见注64），在新约另外一次（犹25；“威严”）。

⁶⁷ en hypselois = 'in heaven' （LN 1.13）, 如在LXX诗九十二（MT九十三）4，一一二（一一三）5一样。Hypselos （cf. BAGD 849－50s.v.）在本书另外出现一次（新约全部十一次），是比较级形容词，指基督“高过”诸天（七26）。

⁶⁸ Westcott 16a及Moffatt 8均认为en hypselois（“在天上”）一词是形容动词“坐”字而非“至大者”。但Dods 252b指出，在十12及十二2（见上面注64），作者提到基基（已）坐下在神或神宝座的右边时，并不需要进一步提到“在天上”，但在八1及本句，作者只说基督坐在至大者或至大者宝座的右边时，则加上“在天上”一词，似乎他觉得需要作进一步的解释，可见此词所形容的是“至大者”。

⁶⁹ “右”字（dexios, cf. BAGD 174－75 s.v.）在本书出现五次（新约全部五十四次），都是指基督坐在神的右边，其中四次（见注64）原文用en dexia （i），另一次用ek dexion （来一13，引诗一一○〔LXX一○九〕1：kathou ek dexion mou）。
在新约里面，en dexia （i） 另外出现四次，也都是指基督“是”（原文：罗八24；彼前三22）或“坐在”神的右边（西三1；弗一20〔此节的“坐”字原文为使役式分词：神使基督坐在自己的右边〕）；ek dexion另外出现廿一次（可十37、40〔太二十21、23〕；可十五27〔太廿七38；路廿三33〕；太廿五33、34；路一11；徒二25），其中有十次是指基督在神的右边：耶稣引诗一一○1的话（“主对我主说，你坐在我的右边”），把它用在大卫的后裔基督身上（太廿二44；可十二36；路二十42），又在审问祂的公会前宣告：“从今以后，人子要坐在神权能的右边”（路廿二69；参太廿六64；可十四62）；照样，彼得在五旬节讲道时，也是把诗一一○1的话应用在复活的基督身上（徒二34），司提反殉道时看见人子耶稣“站在神的右边”（徒七55、56〔站着的姿势可能表示耶稣是为司提反作见证的“辩护律师”；Bruce, Book of Acts 155－56〕），马可福音较长的结语亦记载耶稣被接上升，“坐在神的右边”（可十六19）。徒二33“被神的右手高举”一语在数本中译本译为“被高举到／被高升在　神的右边”（新译／现中，参思高：“被举扬到天主的右边”），但该节原文不是用ek dexion 或en dexia （i），而是用te （i） dexia（i） （='instrumental dative'： Bruce, Acts of the Apostles 95, Book of Acts 66 n.87），因此和合本的译法较为可取。P. E. Hughes 48指出，虽然“在……右边”表示至高的尊荣和权柄，但亦有“略次于至高者”的含意（参可十37）。我们可比较本句与启三21：基督在“父的宝座上与他同坐”；不过，希伯来书作者在此的重点显然是在正面的意思上，他有否想到上述负面的含意，是颇有疑问的。

⁷⁰ Cf. Bruce I 1009 a （§881a）.

⁷¹ Cf. Dodd, According to the Scriptures 34－35.

⁷² Cf. Hay, Glory at Right Hand 85, 45－46 （'Chart 3'）.

⁷³ Cf. Lehne 130.

⁷⁴ tosouto （i） kreitton genomenos ton angelon

hoso （i） diapheroteron par' autous kekleronomeken onoma.

tosouto （i）...hoso （i）是修辞学上称为synkrisis的技俩（即是将被称赞的人或事物与可相比拟的卓越的例子并列，然后指出前者更胜后者），此技俩基本上与拉比所用的qal wahomer （'light and heavy'）〔即由于更有力的理由〕推理法相同。Cf. Bruce III 45 n.6, 25 n.110; MHT 4.109.

⁷⁵ Cf. Linss, 'Logical Terminology' 369.

⁷⁶ genomenos = 'simultaneous aorist participle' （Bruce III 50 n.36）; cf. Ellingworth 105. ginomai （cf. BAGD 158－60 s.v.）一字在本书另外出现廿八次，主要分为两种用法：（甲）代替“是”字（eimi），如在二2，六12，十一6（思高：“是赏报者”）。（乙）有它本身的意思：（一）“造出来”（十一3）；（二）“发生”、“来到”，如在四3（“完成”，思高、新译、现中），七12、18，九11（“已经实现”，新译）、15、22；（三）“成为”──其主词分别为挪亚（十一7：“成了”〔思高〕）、摩西（十一24）、旧约的祭司（七20〔中译本21〕、21）、旧约的信心英雄（十一34）、读者（五11、12，十33）、作者及所有信徒（三14）、所有的人（十二8）、信徒（六4）、基督（二17，五5、9，六20，七16、22、26；参二17b注释注15）。

⁷⁷ Cf. I. Broer, EDNT 1.14a.

⁷⁸ Cf. Westcott 17; MHT 3.180－81. Angelos （cf. BAGD 7－8 s.v.）一字在本书共享了十三次（新约全部一七六次），除了正文提及的十一次外，另见于“　神所有的天使”（一6，新译、现中）及“千万的天使”（十二22）二语中（原文皆无冠词）。

⁷⁹ kreitton／kreisson （cf. BAGD 449－50 s.v.）在新约有两次为副词（来十二24：“说得好”〔思高〕；林前七38：“作得更好”〔思高、新译〕）。形容词的意思有六次是（一）“更有用，更有益处”（来六9）：“更好的表现”〔新译〕：林前七9，十一17；腓一23；彼前三17；彼后二21）；其余的十一次（全在本书），意思都是（二）“更显著、更崇高、更好”；“更美的盼望”（七19，新译）、“更美之约”（七22，八6a）、“更美之应许”（八6b）、“更美的的祭物”（九23）、“更美好／高贵……的产业”（十34，现中／思高），“位分大的给位分小的祝福”（七7，新译），基督超天使（本节）。

⁸⁰ 原文并无“的名”一字，只作“比他们”（par' autous），这是一种浓缩的表达法：天使的“名”跟天使本身是分不开的（参冯：“腓立比书”430：“帖后释”129－130）。介系词para （cf. BAGD 609－11 s.v.）在本书共享了十次（皆为para ＋ accusative），一次的意思是“过了（生育的年龄）”（十一11，新译，现中），另一次是“在（海）边”（十一12），其余的八次都是用来提出比较（一9，二7、9），其中五次介系词之前有比较级的形容词（本节，三3，九23，十一4）或副词（十二24）。

⁸¹ diaphoros （cf. BAGD 190－91 s.v.; K. Weiss, TDNT 9.64）一字在新约只出现四次：一次有中性意思，指“不同”的恩赐（罗十二6），一次有贬抑之意，指旧约“各样”洁净的礼仪（来九10），另二次为比较级，分别指耶稣“更尊贵”的名字（本节）和“更尊贵／卓绝的职分”（八6，新译／思高）。

⁸² onoma （cf. BAGD 570－73s.v.）一字在本书另外出现三次（新约全部二三一次），皆指神的名（二12，六10，十三15）。本节原文（见上面注84）字的次序表示，“名”和“天使”二字同时被强调（cf. BDF 4732）。

⁸³ 依次见：（1） 陈则信19；（2） J. H. Ulrichsen, as reported in NTA §29（1985）－230; （3） Vanhoye, New Priest 85－86.

⁸⁴ 依次见：Moffatt 8；Westcott 17b （supported by R. McL. Wilson 34）.

⁸⁵ 一5原文于句首有“因为”一字──gar = 'for' （AV, RV, RSV, NASB, NEB, NIV）──数本中译本都没有译出。参该节注释注1。

⁸⁶ Cf. Attridge II 47b; and, especially, Meier, 'Heb 1, 1－14' 187－88. Ellingworth 106则合并第五和第三个看法：最接近的文理提示这名字是“儿子”，但“（更尊贵的）名”这种不限定式的表达法，亦足以容纳下文的论点，即永恒的神子借着祂的祭献现今已被　神高举为大祭司。回应上面第一个看法，本句的名有别于腓二9“那超乎万名之上的名”，即是“主”（参冯：“腓立比书”254－56）。

⁸⁷ kerleronomeken, from kleronomeo （cf. BAGD 434－35 s.v.）. 亦参一2b注释注1。

⁸⁸ Attridge II 61 n.134指出，作者多次用完成时态的动词来表达一些有关基督的决定性事件的永久意义：祂“受了苦”（二18，思高、新译），“受过试探”（四15），“成为完全”（七28，新译），“已经坐〔下〕”（十二2，现中）──原文依次用peponthen, pepeirasmenon, teteleiomenon, kekathiken, 另见一13：“说过”（思高、新译、现中；原文为eireken）。

⁸⁹ 若以英文表达，二者的分别即是contological sonship与functional sonship or 'the functional title of Son in the Messianic sense'之别。See Vos II 74－75; cf. Silva, 'Perfection and Eschatology' 63; G. B. Wilson 19－20; Bourke 923a; Hawthorne 1506b. Caird （'Son by Appointment' 74, 81）谓“儿子”一词在本书总是指耶稣这个人，并谓作者思想中并无本体性的“先存”的观念。但一2c是此说极大的障碍；Ellingworth （'Anticipation' 9b）指出，读者要存有极大的偏见才可以否认一2有指基督的先存。Cf. P. E. Hughes 40; Meier, 'Heb 1, 5－14' 531－33（作者对J. D. G. Dunn谓来一1－3并无论及基督的先存此看法提出反驳）。亦参一10－12注释注96。关于耶稣为神的儿子一般性的讨论，可参Marshall, 'Divine Sonship'.

P.E. Hughes 49 n. 26认为，2b－3节各项显示一种交叉式排列法，如下：

     A 关于道成肉身的神子﹝2b﹞

         B 关于先存于永恒的神子﹝2c﹞

         B' 关于先存于永恒的神子﹝3a－b﹞

     A' 关于道成肉身的神子﹝3c－d﹞

不管这分析是否反映作者的原意﹝参下一个注﹞，掌握这里所作的区别─道成肉身的神子与先存于永恒的神子﹝虽然二者是同一个人物﹞─对于了解希伯来书的基督论是极重要的。

在本书中，耶稣的名字和称号共十多个，计为：“儿子”﹝一2、8，三6，五8，七28；参一5b﹞、“神的儿子”﹝六6，七3，十29；参一5a﹞、“神的儿子耶稣”﹝四14﹞、“我们公认的钦使和大祭司耶稣”﹝三1，思高﹞、“作先锋的耶稣”﹝六20﹞、“信德的创始者和完成者耶稣”﹝十二2，思高﹞、“新约的中保耶稣”﹝十二24﹞、“群羊的大牧人我们的主耶稣”﹝十三20，新译﹞、“耶稣”﹝二9，七22，十19，十三12﹞、“耶稣基督”﹝十10，十三8、21﹞、“基督”﹝三6、14，五5，六1，九11、14、24、28，十一26﹞、“主／我们的主”﹝二3参一10／七14﹞、“长子”﹝一6﹞、“他们的元帅”﹝二10﹞、“大祭司”﹝四14，五5，六20，七26，八1﹞、“慈悲忠信的大祭司”﹝二17﹞、“已经实现的美好事物的大祭司”﹝九11，新译﹞、“新约的中保”﹝九15﹞、“更美之约的中保”﹝八6﹞、“更美好的约的保证”﹝七22，新译现中﹞、“神荣耀所发的光辉，......神本体的真像”﹝一3﹞、“神”﹝参一8﹞。Cf. Westcott 33－35; Kistemaker 56 n. 1; Brown 34 n. 16.

⁹⁰ Cf. Meier, 'Heb 1, 1－14' 188－89. （see also P. Garuti, as reported in NTA §341990－787）. 如此分析一2b－4，胜于上一个注第二段提及的那个交叉式排列的分析，因为该分析没有把第四节放在考虑之列，但第四节是和第三节紧连在一起的（R. McL. Wilson 33正确地强调此点：神的儿子之所以超越天使，是由于祂被高举至神的右边）。此评语同样适用于另一位释经者对一2b－3的分析，他也是看出其中呈现了下面的交叉式排列法：   

     Ａ　神的儿子是诗二篇所说的弥赛亚君王（2b）  　

         Ｂ　祂也是神藉之创造诸世界的“神的道”（2c）     　

         Ｂ'　祂也是神的智慧（3a－b）

     Ａ'　祂又是诗一一○篇所论的有君尊的祭司（3c－d）

即是：

     Royal Son     = divine Word     A=B
                       or
     divine Wisdom = Royal Priest         B'=A'

So Robinson, 'Hebrews 1：1－4' 182－84. 不过，单就一2b－3而论，这些交叉式排列法的分析皆有其可取之处：cf. Lane II 6－7. Ellingworth 95对一2b－4的分析看出一种粗略的交叉式排列法，但3c要被放在括号内。按Ebert （'Hebrews 1：1－4' esp. 167－74）的结构分析，一1－4此一整段呈现以下的交叉式排列法（167－68），是希伯来书作者刻意安排的：

 

     A 神与先知对比（1－2a）
         B 神子为弥赛亚继承者（'messianic heir'） （2b）
              C 神子的创世工作（2c）
                  D 神子与　神的三重居间关系（3a－b）
              C' 神子的救赎工作（3c）
         B' 神子为弥赛亚君王（3d）
     A' 神子与天使对比（4）

此分析极具吸引力，只是笔者质疑此释经者对3a－b（即Ｄ）的解释：他认为此中央部分描写神子为　神至高的“自我表达”（169－70），其主要目的不是要描写神子与父神的本体关系（'ontological relationship'），而是要强调神子“启示　神”的能力（177，cf. 174 n.45）. 可是，3b所描写的显然是神子跟宇宙的关系，而3a所描写的似乎正是神子与父神的本体关系（参一3a注释第三段起），就如此释经者自己也承认的（170 n.25）。这就是说，3b在内容上是连于2c的，以致在这十分工整的结构分析里面显得有点不其所。

⁹¹ Cf. Bruce, Men and Movements 80－81.

⁹² Cf. Lane I 33, II 12, exxxix （'He the authorsimply clothes the Son in the garb of Wisdom'）; Lane, 'Hebrews 1：1－4' 151－54.

⁹³ Cf. Attridge II 36b.

⁹⁴ Cf. Robinson, 'Hebrews 1：1－4' 181; Lane II 6.

 

壹　神子亦是大祭司（一5－二18）

作者在引言的最后一节（一4），宣告了基督比天使崇高，他现在随即引用旧约多处的经文，来证实基督是超越天使的（一5－14）。此段首尾都用了“所有的天使，神从来对那一个说……？”这句问话（5、13节），这样就清楚地表明此段是一个单元。基于基督比天使崇高的事实，作者接着发出第一次的警告及劝勉（二1－4）。他继而解释，基督不但是超越天使的神子，祂也曾降卑自己与人认同，先受苦后得荣（二5－9），并且因与人认同而成为慈悲忠信的大祭司（二10－18）；此段（二5－18）首尾分别有“神原没有交给天使”和“他〔基督〕并不救拔天使”（5、16节）这些类似的话，表示此段也是一个单元。¹在本书这第一大段（一5－二18）里面，三个分段的主题都跟引言的内容有密切的关系：第一分段（一5－14）证实了一章四节的宣称，第二分段（二1－4）是由一章一、二及四节（神已借着祂的儿子对我们说话，而祂的儿子超越天使）引申出来的结论，第三分段（二5－18）则与一章三节的最后两句互相呼应。²

 

¹ Cf. Vanhoye II 23－24.

² Cf. Bligh, 'Structure' 174.

 

一·神子基督超越天使（一5－14）

⁵所有的天使，　神从来对那一个说：“你是我的儿子，我今日生你。”又指着那一个说：“我要作他的父，他要作我的子。”

⁶再者，神使长子到世上来的时候，就说：“　神的使者都要拜他。”

⁷论到使者，又说：“　神以风为使者，以火焰为仆役。”

⁸论到子却说：“　神啊，你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的。

⁹“你喜爱公义，恨恶罪恶；所以　神，就是你的　神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。”

¹⁰又说：“主啊，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。

¹¹“天地都要灭没，你却要长存；天地都要像衣服渐渐旧了；

¹²“你要将天地卷起来，像一件外衣，天地就都改变了。惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。”

¹³所有的天使，　神从来对那一个说：“你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。”

¹⁴天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力吗？

本段把一章四节的宣告──基督比天使崇高──加以发挥。作者在其中引用了七段旧约经文；最后一段是诗篇一一○篇一节（一13），作者在一章三节亦曾暗指该节，因此该节经文可说提供了这里一连串旧约引句的架构，而这些引句的目的，正是要进一步解释基督被高举至神右边的事实。¹借着这七段旧约引句，作者三次作出基督与天使的比较，每次都以提到天使的引介公式开始（留意5a、7a、13a）；这些比较显出基督超越天使：（一）基督是神的儿子，天使却要敬拜祂（5－6节）；首二引句（5节）是单指着子说的，第三句（6节）则指天使与子的关系。（二）天使是神的仆役，是创造的一部分，但基督是永远的王及永存不变的创造主（7－12节）：第四引句（7节）描写天使在神的计划中的身分和性质，第五、六两段（8－12节）则描写子的身分、工作和性质。（三）基督是被高举及得胜的君王（13节，第七引句），天使却只是奉差遣的服役的灵（14节）。²作者巧妙地用较短的第一、三两段把较长的第二段夹在中央。

在这七段旧约引句中，五段出自诗篇，一段出自前期先知，另一段出自律法部分（或与出自诗篇的一段合并）。³所有的引句（除了第四句是指神）都是被应用在如今已被高举、得着荣耀的神子身上。

 

¹ Cf. Thompson 129－30.

² Cf. Vanhoye I 8－9; Harris, 'Hebrews 1：8－9' 132－33. R. McL. Wilson 40, 43正确地指出，第一至三引句与第四至六引句构成一种交叉式的对称：首二引句论子，第二句论天使──第四句论天使，第五、六句论子（即是2：1／1：2）；第七引句是此连串引句的高潮。Thompson 130－31 （cf. Parsons, 'Son and Highpriest' 206）对本段的分析略为不同：（一）首三引句提出圣经的证据，以证明基督超越天使；（二）第四至六引句是作者提出的理由，以支持“基督超越天使”的立论：（三）第七引句回到基督被高举的主题上，然后作者于14节引出他释经的结论。笔者认为，这样把“圣经的证据”与“作者的理由”分开并不自然，而14节也不是可以从上文引申出来的逻辑结论。Charles （'Angels, Sonship and Birthright' 177）谓本段的理论有三个元素：耶稣的儿子身分（5节）、祂的长子名分（6a）、天使的屈从（6b、7、8、10－11、13、14），但这分析忽略了经文本身颇明显地分为三小段的结构。

一些学者认为，本段反映了古代近东（尤其是埃及）君王登基典礼中的二个步骤，即是（1）新王被高举至神明的地位、（2）祂被宣告为永在的主（7－12节），及（3）祂登上宝座（13节）。但此说有不少疑点，不宜轻易接受。Cf. Hay, Glory at Right Hand 86; Schneider 14（接受此说）；Bourke 924a; Meier, 'Heb 1.5－14' 521－522 n.55 （反对此说）。（鉴于最后这位学者对此说的批评，笔者在“腓立比书”254第五至八行的话，需要重新商榷。）

³ Smothers （'Hebrews 1：1－4：13' 335）认为本章的旧约经文可能来自一本“见证集”，即是把用来解释福音的一些圣经经文收集起来的一本书（cf. Montefiore xxiii, 43－44）. Synge 53－54甚至认为信上所有的旧约经文皆来自这样的一本见证集。但绝大多数的近代学者皆不接受“见证集”之说：cf. Isaacs 22 n.2; McCullough, 'Research on Hebrews ： II' 43 n.99; Ellingworth, 'Hebrews in the Eighties' 137; Ellingworth 109－10。

Gooding 48将第四引句（来一7）完全略过不提，此点令人大惑不解，尤其因为他对其余的六引句有很详细的解释（50－81，占全书篇幅百分之十二点五或八分一）。

 

1　为神儿子的尊贵（一5－6）

一5a    “所有的天使，　神从来对那一个说：
    ‘你是我的儿子，
    　我今日生你。’”

本节原文于句首有“因为”一字（参一4注释注85）；这表示作者现在要解释的，是基督为何及如何比天使崇高（一4）。本节的两句引句尤其解释了，基督所承受比天使尊贵的名字乃是“儿子”；此字不但在二引句都有出现，而且在二引句的原文分别占了一头一尾的位置（此二引句呈现着交叉式排列法¹），使这字更为突出，清楚表明了作者的重点所在。

辞令式问句是本书体裁的特色之一；“　神曾对那一个天使说过……呢？”（新译）意即“　神从来没有对任何一个天使说过”（现中）。²问句在原文的字次表示，“那一个”和“天使”这两个字（二字被分开来放在问句的一头一尾）同时受到强调。³天使整体而论可称为“神的众子”（伯一6，卅八7；诗廿九1，八十九6），但是从来──在历史的整个过程里──没有任何天使个别地被称为“神的儿子”。⁴

神从来没有对任何天使说的话，祂却对基督说了（这是作者引用旧约经文明显的含意）。⁵作者引用的第一句旧约经文，⁶与七十士译本的诗篇二篇七节完全相同。初期教会以此诗为大卫所作（徒四25），并且把它解为指着弥赛亚说的（徒四24－30）。第七节的话，原是耶和华（藉先知）对加冕的君王说的，但新约的作者一致地把它用在基督身上：除了本节（及五5）外，马可福音一章十一节记载耶稣接受水礼时，从天上来的声音对祂说：“你是我……的儿子”（现中）；⁷保罗于彼西底的安提阿讲道时，亦引此节为“诗篇第二篇”的话（徒十三33）。在“神的儿子”此词最高、最深、最重要的意义上，只有耶稣才是神的儿子，而诗篇二篇八至九节关于那位君王要统治列国的应许，亦只有在被高举的基督身上才会获得完全的应验。

原文的次序强调了“我的儿子”一词，意即：“我的儿子──这是你的身分，绝不低于‘我儿子’的身分”，而不是：“你，像其它人一样，是我的儿子”。⁸在“我今日生你”一语中，“我”字（在原文是独立代名词）强调了神的主权；“今日生你”在原诗里是指君王在登基之日取得王的职衔及权力，但这话应用在基督身上则该如何解释呢？这问题引起了至少四个不同的答案。

（一）作者引用诗篇此节，目的只是要把“儿子”这词应用于基督身上；“今日”一字只是此节的一部分，但即使这字在诗人心中确是指一个特别的日子，作者亦无意解释所指的是何时，他的整个重点是在基督为儿子此事实上。⁹（二）“今日”指耶稣在地上工作的日子；“我成为〔了〕你的父”（当圣；原文动词是完成时态）表示父神从亘古已生了、并且如今继续生祂的儿子，即弥赛亚。¹⁰此解释得出的意思并不清晰，也缺乏说服力。（三）“我今天生了……”（新译）所指的时间无法确定，我们对此问题必须保持开放的态度：是指创世之先（2－3节）、基督降世或受水礼之时（参路一35；可一11），还是祂复活之日（参罗一4）？¹¹

（四）这话是指那自永世为神儿子的基督，在肉身中顺服神旨而受苦后，复活及被高举至神的右边。按此解释，作者在这里沿袭了早期基督教的传统教训，即是耶稣在其复活／被高举时（此二者构成一件事件，不可分割），获得一个新的地位（参徒二36，十三33；罗一4）。此解释不但为文理所支持（上文刚提过基督作成了洁净罪恶的事，便坐在高天至大者的右边，3c－d），并且符合本章明显的重点（基督坐在神的右边：3、13节），¹²更可从五章五至六节获得证实：从本书的整个神学看来，我们知道基督是在祂献己为祭并进入天上的圣所时（二者被视为一个单元）成为大祭司的（详见五10注释最后两段，及八4注释第三段起），因此五章六节所引诗篇一一○篇四节的话，是　神于基督受死／被高举时（二者构成一件事件）对祂说的；而五章六节的这句话，被作者与五章五节所引诗篇二篇七节的话紧紧的连在一起，这就有力地向我们提示，两句话都是在同一个场合说的。既然诗篇二篇七节在本书五章五节是指基督被高举之时，亦无理由要我们对它在本节另作解释，它在本节也就同样是指基督被高举之时。这也是多数释经者采纳的看法。¹³

一5b    “又指着那一个说：
    ‘我要作他的父，
    　他要作我的子。’”

“又”字原文在本书多次用来把一句旧约引句与另一句连起来。¹⁴原文并无“指着那一个说”等字，只是顺应着上半节的辞令式问句以“又”字再问一句；但由于引句的话是用了第一和第三人称的代名词（而不是第一和第二人称，如在首引句那样），¹⁵因此和合本正确地补充“指着（不是“对”）那一个说”，此辞令式问句所预期的答案即是：“他也从来没有指着任何一个天使说”（现中）。

接着下来的旧约引句，出自撒母耳记下七章十四节。¹⁶大卫有意为耶和华建殿，但神藉先知拿单对大卫加以禁止，同时应许祂会坚立大卫的家，他的后裔及继位者会为神建殿（撒下七1－16）；神说：“我要作他的父，他要作我的子。”¹⁷神对大卫的应许（撒下七8－16）部分应验在大卫的儿子所罗门王身上（参王上八15－20），但预言中大卫及其后裔的国位是“必坚定，直到永远”的（撒下七16；代上十七14），因此这预言至终只有在弥赛亚身上才能完全应验，而后期的先知如弥迦（弥五2－4）、以赛亚（赛九6－7）、耶利米（耶廿三5，卅三14－15）、以西结（结廿一27）、撒迦利亚（亚九9）等皆仰望等候弥赛亚的来临，祂会使“应许大卫那可靠的恩典”（赛五十五4）充分地获得兑现。昆兰社团亦把这段预言解为指末日要出现的“大卫的枝子”，¹⁸新约作者皆以此段预言为应验于基督身上（参路一32－33、68－70；约七42；徒十三23）。

本引句（撒下七14）在时间上是先于上一引句（诗二7），且是该引句的神学基础：由于神与大卫立了约，应许他的后裔“要作我〔神〕的儿子”，“我要作他的父亲”（思高、新译），因此神便对登基之大卫家的君王说：“你是我的儿子，我今日生你。”¹⁹作者引用此二句时，没有按照它们的逻辑次序，大抵是因为只有这样，二引句合起来才能以“儿子”一字开始及结束，这种修辞学上的效果有力地突出了作者的论点──基督是神的儿子。

神对大卫的应许，在诗篇八十九篇亦有提及（19－37节）；该篇第廿六、廿七节依次提到神与君王有父子的关系，及神要“立他为长子”，而“长子”正是本章下一节用来描写基督的称呼。

一6a　“再者，　神使长子到世上来的时候，就说……”

此句引出第三句旧约引句（见下半节）；这引句跟前二句引句的主题是一样的，即是基督的至高无上，不过这第三引句比前二句更进一步：前二引句把基督形容为神的儿子，此引句指出这位神的儿子是天使敬拜的对象。²⁰

本句在和合本的小字译为“神再使长子到世上来的时候”，即是将副词“再”字（在5节译为“又”）连于动词“使……到……来”（思高：“引领”）来解释，而不是把它看为独立的“再者”；按此了解，这句话所指的便是基督二次再临的时候。²¹不过，用来支持此说的理由不够充分（详见注21的讨论），而且，在此之前作者者并无明明提及基督第一次来到世上（尽管第一、三节隐含了此事实；参较九28），若在此提到祂的再来会颇为突然；²²鉴于副词“再”字刚在上一节曾用来引介另一句旧约引句，并且在书中另有多次如此使用（见注14；亦参约十二39），它在本句的功用较可能亦是将第三引句连于上一引句。²³因此，“再者”或“又（说）”（新译、现中；思高兼用二者）是正确的翻译；但“神使长子到世上来的时候”究竟是指甚么，仍然有待商榷。²⁴

“使……到……来”的原文不是“差遣”（新译、现中），而是“引领……进入”（思高）之意。²⁵“长子”显然与上一节的“儿子”同指一人，即是基督；²⁶此字在本节（新约中亦仅在本节）单独使用，即是没有附加任何形容的话，也许是受了诗篇八十九篇廿七节（七十士译本八十八28；“我要立他为长子”）的影响所致。不过，本句在用词上跟七十士译本的申命记六章十节和十一章廿九节（“当祂〔耶和华〕领你〔以色列民〕……进入那地时”）十分近似，因此本节可能暗指该节：基于以色列是耶和华的长子（出四22；参耶卅一9）的事实，作者将该节的“你”字改为本节的“长子”，藉此提示，就如　神把以色列民领进了应许地迦南，照样，祂也把祂的“长子”领进了“世界”。²⁷“首生”（思高）的意思很轻易地变成超越之意：“在许多弟兄中作长子”（罗八29）意即“在许多弟兄中居首位”（现中）；“是一切受造物的首生者”（西一15，思高）的另一译法是：“是超越万有的长子”（现中），新译本此句的译法正确并有效地合并了“首先”和“居首位”这两个意思：“是首先的，在一切被造的之上”（黑体为笔者所加）。从本节的上下文看来，基督称为“长子”或“首生子”（思高）有双重的意思：一方面，祂是在世界以先，为宇宙之主（一2c、3b）；另一方面，祂从死里首先复活（一3d，二9；参十三20），为救恩的开路先锋，神借着祂把许多的儿子领进荣耀里去（二10）。不过，单就本节而论，“长子”的重点似乎是在于基督作为“首生者”所享受的超越的尊贵及与神特别密切的关系，那是天使所没有的。

“世界”一词的原文在新约中通常指人类所居住的世界或住在世上的人类，²⁸若按此意思解释“神使长子到世上来”，²⁹所说的“时候”便是基督降生的时候（上文已解释为何不应接受和合小字的译法〔指基督再来〕）。³⁰但此说至少有两点困难：第一，耶稣诞生时，天使并没有“拜他”（如引句所要求的），他们只是宣告喜讯及赞美　神（路二10、13）；更何况借助于路加有关耶稣诞生的独有资料来解释希伯来书本节，此做法是颇有疑问的。第二，基督的降生为人，使他成为“暂时比天使小”（二9，小字），祂作成了洁净罪恶的事后，才成为比天使崇高（一3c－4）。³¹因此，本句不大可能是指基督降生的时候。

但若本句所指的既不是基督降生也不是祂再来的时候，余下惟一的可能，就是指祂被高举到天上、坐在神的右边的时候（参3c－4节）。³²按此了解，本句的“世界”有别于十章五节的“世界”（思高）：³³在该节，“基督到世上来”是降卑成为小于天使（二7、9），在本句，“神使长子到世上来的时候”，基督是超越天使的（一4）。³⁴换言之，“世界”在本句不是按其普通意义指人类所居住的世界，而是有较特别的意思，指末日救恩的世界，即是二章五节所说“未来的世界”（思高），³⁵此世界包括天使所居的天界；该节和本句同样提到天使，他们的地位也都是次等（他们要敬拜基督）或不是超越的（他们没有受托管辖未来的世界），此点颇有力地提示我们，两节的“世界”意义相同。³⁶这样解释“世界”一词，与这里所用的动词“引领……进入”（思高）非常吻合，因为此动词在七十士译本用来指神藉约书亚之手（出六8，十五17；申六10，十一29）及在以色列人被掳归回时（申卅5）把他们“领进”应许地，好像嗣子承受产业；³⁷照样，在本句神把祂的长子领进“未来的世界”，即是使祂正式成为“万有的承继者”（2b，思高），这样，“神使长子到世上来的时候”，即是“立他为承受万有的”之时，这两句互相呼应，同指基督被高举至神右边的事实。

“就说”（原文说“他说”）引出第三个旧约引句。³⁸

一6b　“‘　神的使者都要拜他。’”

此引句的准确来源是个颇复杂的问题，³⁹不过释经者多认为本引句是出自七十士译本的申命记卅二章四十三节（希伯来文马索拉抄本并无此句），或是出自该节与七十士译本的诗篇九十六（马索拉抄本九十七）篇七节的合并（详见注39的讨论）。在摩西之歌里，作者预告以色列的神要胜过祂的仇敌，呼吁神所有的天使向祂下拜；本书的作者把这话应用在基督身上──“　神所有的天使⁴⁰都要拜⁴¹祂／他”（新译／现中）。

这是作者将旧约原指着神说（或是对神说）的话解为指着（或是对）基督说的首个例子（本章另一例子是10－12节）。⁴²天使尊崇天上的弥赛亚是犹太文献中一个熟悉的观念（以赛亚升天记十一23－25；启五8－10），因此本引句的含意，就是复活高升的基督正是这位天上的弥赛亚，不过作者引用此句的目的，是要表明基督是受天使敬拜的，因而说明祂是比天使崇高（参七4－8：受尊崇者是位分较大的）。⁴³

 

¹ 详参：Ebert, 'Hebrews 1：1－4' 165－66.

² Lines （'Logical Terminology' 368a）指出，作者多次用含有疑问代名词的辞令式问句，所预期的答案，全都只是简单的“没有”一句：“没有……任何……”（现中：本节、13节）、“除了他们以外，没有向谁”（三18，参原文〔全节只是一个问句〕）、“用不着”（七11，现中）、“不用再说甚么”（十一32，参新译）、“没有”（十二7）、“没甚么”（来十三6，参原文）。二3是含另一个疑问虚词（“怎”）之辞令式问句惟一的例子，所预期的答案仍是否定的。一14是另一种辞令式问句的例子（见该节注释）。

³ Cf. BDF 473（2）.

⁴ Cf. Milligan 90. Hurst 45－46质疑此解释，他认为作者此语是基于这样的事实：在他所用的圣经（LXX）里，天使从没有被称为“儿子”。Hurst指出：LXX将伯一6及卅八7原文的“儿子”译为“天使”，又于诗廿八1（MT廿九1）将“神的众子”理解为以色列人（因天使不会献公羊羔〔LXX〕为祭）；他又认为诗LXX八十八7的“神的众子”（MT八十九6作“圣者”），像6节和8节的“圣者”一样，很可能是指人而不是天使。最后一点是此说最值得商榷之处。

“神的儿子”此称号在旧约中（除了本节的旧约引句）从没有用于一个人的身上；只有以色列作为神的选民才被称为“神的儿子”（何一10；“儿子”在原文〔MT及LXX二1〕皆为复数）及“我的长子”（出四22）。Bruce III 53 n.56指出，但三25的“神子”（思高达三92：“神的儿子”）一词并非例外，因亚兰文的意思是“众神祇的一个儿子”，意即是个神祇或天使。

⁵ 本节的“说”字与1－2节所用的不同（见一1－2a注释注3）。此字（lego , cf. BAGD 468－70 s.v.）在本书共享了四十四次，其中的廿三次与引用旧约经文有关：动词之后随即有旧约引句的占十四次，其主词分别为神（一5、6、7、13，四3、4，五6，八8a，早三5）、基督（十5、7、9）及圣灵（三7，十15〔不定词〕）；另外九次以分词引出旧约引句，其主词分别为“有一个人”（二6，思高）、摩西（九20）、基督（二12，十8）和神（四7，六14，七21，十二26，十30〔此节的分词为eipon，外的八次皆用legon〕）。由此可见，作者引用旧约时，多数以神为讲者（亦参五5〔该处用laleo〕）。由此可见，作者引用旧约时，多数以神为讲者（亦参五5〔该处用laleo〕），有时则以基督或圣灵为讲者。Cf. G. Kittel, TDNT 4.110－11.

⁶ 这是作者首次直接引用旧约经文。按Kistemaker9－10的统计，若把直接引句看为有使用引介公式（例如：“神……说”）的引句，则本书共有廿六段直接引句，另有五段缺引介公式，故总数为卅一段引句。详见同书该处。

⁷ 比较来一5的hyios mou ei sy及可一11的sy ei ho hyios mou（随后才是ho agapetos = “亲爱的”〔现中〕）。在一些古卷里，路三22所载天上的声音所说的话，正是来一5的第一引句，不过这异文很可能不是原来的说法（cf. Metzger 136）.

⁸ Cf. Westcott 20b. “你”字在此的特别格式（sy, singular nominative）在本书一共出现八次，全部是在应用于基督身上的旧约引句中（一5、10、11、12，五5、6，七17、21）。

⁹ Cf. e.g., Moffatt 9－10 supported by R. McL. Wilson 38; Morris III 23－24, II 18; F. Buchsel, TDNT 1.670, TDNTA 115.

¹⁰ Cf. Kistemaker 37. Montefiore 44则认为所指的只是'the enternal generation of the Son'.

¹¹ 依次见：A. Kretzer, EDNT 1.243b; Purdy 604.

¹² Hay （Glory at Right Hand 85 n.138）指出，这是在本章里惟一被提及两次的明确图象。

¹³ Cf. e.g., Thompson 131; Bruce II 13, III 54; P. E. Hughes 55; Ellingworth 114; Meier, 'Heb 1,5－14' 505－06; Caird, 'Son by Appointment' 75; Peterson 118－19; Gooding 48, 50－53.

¹⁴ Kai palin = 'and again'（一5，二13〔两次〕，四5，十30；参约十九37；罗十五10－12；林前三20），palin = 'again' （一6〔见该节注释〕）。

¹⁵ 当圣把原文的第三人称改为第二人称──“我要作你的父，你要作我的儿子”（克体为笔者所加）──这做法是不需要的，并且忽视了这话原本不是神“对”所罗门说，而是神“指着”所罗门对大卫说的。

¹⁶ 此引句亦见于代上十七13（参廿二9，廿八6）。Vanhoye （New Priest 101）认为，由于代下的记载比撒下的记载把神对大卫之应许中有关弥赛亚的部分显得更清晰（比较撒下七16及代上十七14），本节的引句可能是引自代上十七13而不是撒下七14。不过，单就引句本身而论，它在该两节是完全一样的；释经者一般都选择以较早的撒下七14为此引句的来源。Ellingworth 114则认为代上十七13比撒下七14更适合本书作者的论证，因前一段把子的“罪”省略不提。

¹⁷ 动词escomai／estai之后用eis ＋ accusative （in place of predicative nominative）是受了闪族语法的影响所致（MHT 2.462, 463）。

¹⁸ Cf. Vermes, Dead Sea Scrolls 246.

¹⁹ Cf. Dods 254a; Kidner, Psalms 51, Meier （'Heb 1, 5－14' 506－07）则认为第二引句（撒下七14）只有支持首引句的作用。不过他正确地指出，“儿子”一字分占第一引句之首及第二引句之末的位置。Longenecker （'Hebrews and Old Testament' 177）指出，作者是根据“同类”（'equal category'）的释经原则（参冯：“真理”206 yryg 52, 207－08）把两段含“儿子”一字的经文应用于耶稣身上──祂是以色列真正的君王（诗二1－12）以及比大卫更伟大的大卫之子（撒下七12－17）。参四4、5注释注50及所属正文；五6注释首段。

²⁰ Cf. Bruce III 56 n.72.这就是说，本节原文句首的de字，并不含很强的相反语气，而是继续上文的主题，加上新的一点；不过，这新的一点略带对比的成分：第三引句提到儿子与天使的关系，前二引句提到的是儿子与神的关系──此二者是不同的关系（Morris II 20）·Koops （'Hebrews 1' 221）则认为原文那个虚词完全不含相反语气，只是加上另一个例子来支持“儿子的超越”的主题。

²¹ 用来支持此说的理由包括以下数点：（一）palin是hotan de palin eisagage （i）此子句的一部分，而不是放在hotan之前。（二）hotan...eisagage （i）这结构必须指一件有待将来才会发生的事，而不能指已在过去发生的事。（三）作者于一章二节已提及神的儿子首次被引进世上，祂首次来临并没有获致公开的胜利，因此作者有理由提到祂的再临，那时祂要完成祂的弥赛亚工作。（四）“世界”（思高）一字在二5再次出现，该处明说是未来的世界，把读者指向末日。（五）本节的旧约引句所论的也是神在末日要显明祂的审判，此审判要由祂的儿子完成（参申卅二43；诗九十七7）。以上各点见于：Westcott 22; Johnson, 'Mistranslations' 25－26; Oberholtzer, 'Hebrews 1：5－2：5' 86－87; Gooding 62 n.4.可是：（一）“再”字在句子的位置可能是作者考虑到语音上的悦耳和谐而决定的；R. McL. Wilson 39认为，很难看出有任何其它的次序会像经文的次序那么和谐悦耳（另一解释见Meier, 'Heb 1, 5－14' 509）。所罗门智慧书十四章一节Ploun tis palin stellomenos一语的意思不是 'one preparing to sail again'，而是 'again, one preparing to sail' （Bruce III 56 n.71）·（二）hotan ＋ aorist subjunctive这种结构不一定要指未来的事，林前十五27的“既然说”（思高、新译）此子句在原文所用的（hotan de eipe i）正是这种结构；而且，即使这结构在本句确是指未来的事，此“未来”亦只是从摩西说出申卅二43那句话时的角度而言（Bruce III 58 n.78）。（三）一章三节提到，神的儿子为人赎罪后便被高举至神的右边；对作者来说，这就是祂首次来世所获致的重大胜利的结果（参二9、14－17），他没有必要在本节提到祂的再来（参较九28）。（四）“世界”一词两次皆可另作（更好的）解释（见正文下文）。（五）作者把旧约的话应用在耶稣身上时，不一定（且往往并不）保留原作者所指的时间；例如：第一引句原指大卫家的君王登基的时候，作者引用时所指的却是基督被高举的时候。总括来说，上一段所提的各项理由，都不是决定性的。

²² Cf. A. B. Bruce 53－54n.1. 这位学者认为，作者若是要表达“第二次”的意思，他会用了deuteron一字（九28“第二次”原文是ek deuterou），不是palin。这里（包括正文）的评语亦适用于Jewett 30的见解──他认为“神再使长子到世上来”是指历史上的耶稣进入世界（神的儿子被造〔参下面注27，及二11a注释注57〕则是祂的首次被引进世界）。

²³ Cf. e.g., BAGD 607a （s.v. palin 3）; Moffatt 10; Lane II 26.

²⁴ 一些释经者认为，作者并无想及一个特别的时间，因此我们也不必细究“何时”的问题（cf. Purdy 605; orris III 24 II; 18）. 但这看法与经文给人的明显印象不符。参下面注32。

²⁵ 此字（eisago ）在新约另外出现十次，一贯的意思都是“领／带……进来／去”（约十八16；路二27），其中八次有明说领进甚么地方（路十四21，廿二54；徒九8，廿一28、29、37，廿二24），十次中只有一次（徒七45）被领的不是人而是物。

²⁶ 此字（prototokos, cf. BAGD 726－27 s.v.）在新约共享了八次（本书占了三次），两次按其字面意义分别指（耶稣为玛利亚的）“头胎儿子”（路二7，新译、现中）和埃及地的人和牲畜的“首生者”（来十一28，思高）；在比喻性用法的六次中，只有一次不是指基督（来十二23：“已被登录在天上的首生者”，思高），其余五次皆指基督：祂是“一切受造物的首生者”（西一15，思高），是“死者中的首生者”（思高；西一18；启一5），是“在许多弟兄中〔的〕长子”（罗八29），是“长子”／“首生子”（思高，本节）。

²⁷ Cf. Lane II 26－27; Ellingworth 116, 118, 119, Jewett 30 谓“长子”一字暗示神的儿子被造于天使之先（参上面注22末，及二11a注释注57）；此见解并无说服力。李60－61根据“这里说基督是长子”，便结论“这里是指祂再来说的”：“因为……基督第一次来临的时候，祂只是神的独生子（约翰一章十四节），经过复活这一个步骤后，独生子就变成了‘许多弟兄中的长子’（罗马八章廿九节）”（克体为笔者所加）。李氏似乎没有留意到一点，就是他所用的理由更适宜用来支持另一结论，即：这里是指基督的被高举。见正文下文。

²⁸ oikoumene  （cf. BAGD 561 s.v.）一字在新约里共享了十五次，本书占了两次（本节及二5）。在余下的十三次中，八次指人类所居住之“地”（罗十18）、“世界”（路廿一26）、“天下”（路四5；徒十七6），其中半数在“普世／全世界”（思高：徒十一28／太廿四14；启三10，十六14）一词中；三次指住在地上的人类：“全世界”（徒十七31〔现中〕；启十二9〔思高〕）意即“全人类／普天下的人”（启十二9，现中／新译），“天下”（徒十九27，思高）意即天下的人；只两次“天下”（思高：路二1；徒廿四5）所指的其实是“罗马帝国”（路二1，现中）。

²⁹ Cf. e.g., O. Michel, TDNT 5.159 （cf. 157）, TDNTA 679; O. Flender, NIDNTT 1.519; BAGD 561 （s.v. oikoumene 1 a）.

³⁰ Cf. e.g., P. E. Hughes 60; Guthrie 74; Bruce I 1009 （§881b; view now abandoned － see next note）. Jewett 30亦是解为指基督降生，但他以此为“神再使长子到世上来的时候”（和合小字），“子的被造”则为首次。最后这句话未知有何根据。

³¹ Cf. Meier, 'Heb 1, 5－14' 508; Bourke 923b.

³² Cf. Ellingworth 117 （c）. A. B. Bruce 53认为本句只是对随后之旧约引句的“富想象力的解释”，所说的“引进”只是作者思念上而非历史上的。上面注24最后一句的评语亦适用于此说。

³³ 二字在原文是不同的。依次为：oikoumene, kosmos.

³⁴ 这样区别二者足以答复Caird （'\son by Appointment' 75－76）对于把本句的“世界”解为末来的世界所提出的反对理由，即是如此便不能与十5互相参照（意即与十5的解释不同）：二者确是不同的。

³⁵ 一些释经者指出，本句的“世界”并无二5的“将来的”一词加以形容，因此两节的“世界”应有不同的意思：cf. W. Michaelis, TDNT 6.880; Attridge II 56a。另一方面，Bruce III 68 n.78认为，二5的“我们所说的”（新译、现中）一语可能表示“将来的世界”就是上文（即本句）已提及的那个世界。无论后面此点能否成立，笔者已提出理由（见正文上文）表示前两位释经者所采的解释（即本句指基督降生）不大可能是正确的，因此不认为他们所提出上述的反对理由具决定性，尤其是因为两节所用的是同一个字（在本书仅此二次），而此字有别于另一个也是译为“世界”的字（见上面注33；后一个字见于：四3，九26，十5，十一7、38）。

³⁶ Cf. e.g., Lane II 27－28; Peterson 214 n.19; Peterson, 'Theology of Worship' 66, 73 n.7; Thompson 132; Meier, 'Heb 1, 5－14' 507; 麦柯乃31－32不过，后三位作者把“世界”解为天上的世界，但此解释过份简单，至少对二5“未来的世界”来说并不适合，故宜解为末日救恩的世界（此点特别适合二5），包括天使所居的天界（此点特别适合本句）。基督的被高举及登基，已开创了此未来的世界；虽然信徒仍要等到末日才能完全享受此未来世界的好处（参十一14－16，十三14），但亦如今便可在某程度上享受得到（参六5，十二22－24）。

³⁷ Cf. Dods, 254b.

³⁸ Swetnam 'Literary Genre' 263 with 262 n.1指出，作者引用LXX的经文时所用的方式，与其它用希腊文写的犹太讲道作品所用的方式有很多相似之处，如：kai（一10），kai palin（见上面注14），kathos kai en hetero（i） legei（五6），legei（本节、7节，十5）。

G. Kittel （TDNT 4.109 n.160）谓本节（及下一节）的“说”字为现在时态，上一节为过去不定时时态，13节为完成时态，这只是一种“随意的交换使用”（'arbitrary interchange'）。其实每种时态可保持其各别的意思：5节“从来”之后（中译次序，原文次序刚好相反）用过去不定时时态，是特指某一次的“说”：用完成时态是着眼于“说”的行动所留下的果效──神若在任何时间对任何天使“已经说过”13节的引句的话，这话便到如今仍是有效的（如今便会有天使坐在祂的右边）；本节及下一节的现在时态可解释为相当于“（神在）经上说”；当作者引用旧约妏时，所引的经文就在当时如此如此说。参约十五15 lego 与eireka之间清楚的分别。

³⁹ 先比较下列各节：

本节               kai proskynesatosan auto （i） pantes angeloi theou

诗九十七〔LXX九十六〕7  proskynesate auto（i）, pantes hoi angeloi autou

申卅二43 

第二行                 kai proskynesatosan auto （i） pantes kyioi theou

第四行                 kai enischysatosan auto （i） pantes angeloi theou

所罗门颂歌二43

第二行                 kai proskynesatosan auto （i） pantes hoi angeloi theou

第四行                 kai enischysatosan auto （i） pantes hyioi theou

（一）由于本引句以kai字开始，但诗九十六7并无该字，因此该节大抵不是本引句的主要来源（cf. A. B. Bruce 50; Ellingworth 119）. （二）Attridge II 57a认为本句是引自申卅二43第二行；该处说“神所有的儿子”而不是说“　神所有的天使”（本节，新译、现中），不过，在LXX里这两个不同的词语是同义的说法，前者见于亚历山太抄本，后者见于梵谛冈抄本（cf. P. E. Hughes 59）. （三）P. Katz （as reported in NTA §41959－60－166）认为本引句出自申卅二43节四行，不过作者以第二行的动词（“让他们拜”）取代了该行原有的动词（“让他们把能力归给”）。（四）与其采纳第三说，不如说此引句出自申卅二43二行，不过作者以第四行的“众天使”一字取代了第二行原来的“众儿子”一字（cf. Bruce III 57 n.74）。（五）另一些释经者认为，作者合并了申卅二43二行及诗九十六7，他故意以诗篇该处的“众天使”取代了申命记的“众儿子”，为要表明那位独一的“儿子”是受天使敬拜的，他们无权称为儿子（cf. Thompson 132 n.17; Peterson, 'Theology of Worship' 66）.

（六）与本引句最为相似的是所罗门颂砍二43第二行（只多了一个冠词）；所罗门颂歌第二章所载的，即是申卅二所载的摩西之歌。Thomas （'Old Testament Citations' 304）认为，由于摩西之歌在圣殿的礼拜仪式中被采用为一首诗，在教会中亦被采用为复活守夜礼仪的一部分，因此作者写希伯来书时，本引句所用的经文可能是申卅二43为人所熟悉的一个版本，作者故意选用了此版本，因它正符合他的目的。所罗门颂歌通常被认为是主后一世纪末期的作品（cf. P. L. Redditt, ISBER 4.569a; J. H. Charlesworth, IDBS 637），即是后于希伯来书，因此本引句大概不会是直接引自该书二43，但这并不排除Thomas的看法，尤其因为考古学家近代于昆兰第四穴洞所发现的文献中，有一份希伯来文的古卷（4QDt^q），其上有申卅二43较长的说法（此说法在此之前只见于七十士译本），这就提示我们，七十士译本的译者在翻译该节时，是有较长说法的希伯来文版本为其根据的（cf. Bruce III 57 n.74; Hagner, 'Interpreting Hebrews' 227 n.19）。（七）Ellingworth 119认为，作者所用引句的版本现已无法可考，但此版本有上述希伯来文的古卷为间接的证据。（八）Gooding 79 （cf. 48, 58 n.2）则认为，该希伯来文版本是诗九十七7取了讨论中的句子把它加在马索拉抄本的说法上，因此，来一6的引句虽然在字眼上较接近LXX申卅二43，但其实是以诗九十七7为根据的。

⁴⁰ “所有的天使”在原文并无冠词，此点有两个不同的解释：“天使”之前无冠词是（一）因为其实并非涉及全部的天使（'no totality is really involved'： MHT 3.200）; （二）因为所指的不是个别的天使而是天使的性质或类别（cf. Zerwick 188）.

⁴¹ 这字的原文（proskyneo , cf. BAGD 716－17 s.v.）在本书另外只出现一次（十一21），新约另外共五十八次，其中四福音占廿九次，启示录占廿四次，使徒行传四次，书信只一次（林前十四25）。此字在新约书信中如此罕见，H. Greeven （TDNT 6.765, TDNTA 949）认为是由于此字指敬拜者在一个具体的对象之前俯伏下拜，因此只有当肉身之基督在世时或已被高举之主再次显现时，用此字才是合宜的。

⁴² Cf. G. Hughes 57. Longenecker （'Hebrews and Old Testament' 179）指出，保罗在罗马书曾多次引用摩西之歌（罗十19，十二19，十五10），启示录十五3描写得胜者在天上“唱神仆人摩西的歌和羔羊的歌”，这两点都向我们提示，本书作者把LXX申卅二42应用在基督身上，可能是沿袭了罗马书及启示录所反映的同一个释经传统。

P. Andriessen （as reported in NTA §51960－61－167）, P. C. B. Andriessen （as reported in NTA §21 1977－852）──二者似是同一位作者──则把申卅二43的“他”解为指以色列：就如神把以色列领进了应许地，祂也把祂的长子基督领进了永恒的天上世界；就如以色列受到称赞（LXX申卅二43），照样，基督也受神的天使敬拜。Hurst （'Hebrews 1and 2' 157－59）指出，根据LXX申卅二43的一切说法，受敬拜的都是神而不是人。与此同时，他认为在昆兰第四洞所发现的那份希伯来文古卷上申卅二43较长的说法（见上面注39），可能是本引句的出处：他承认即使是在此希伯来文的古卷上，第二行的“他”字仍是指神，不过他认为此希伯来文的经文较容易使人误以为“他”字是指以色列，而本书作者就是这样解释该字。

⁴³ Cf. Thompson 132, Peterson （'Theology of Worship' 66）根据本节，谓天使的主要功用是尊崇那位以儿子身分坐在神右边的基督（参启五11－14），虽然他们也是“服役的灵，奉差这为那将要承受救恩的人效力”的（来一14）。但此作者没有举出理由支持其说，即表明为何尊崇基督是天使的“主要”功用（我们不可忽略一7）。

 

2　为君王及创造者（一7－12）

一7a    “论到使者，又说：
    　‘　神以风为使者，
   b    　　以火焰为仆役。’”

“论到使者”与下一节的“论到子却”在原文构成特别清晰的对比。¹“使者”即是“天使”（思高、新译、现中；参5a、6b）。“说”字隐含的主词理论上可以是“圣经”或“神”，而二者之间并无基本的分别，因为对作者来说，圣经所说的就是神说的；不过，顺应着文理，以神为动词的主词（如在5节一样）是较合理的，尤其因为作者完全没有用“经上说”这句话（连“经”字也没有在本书出现）。

引句出自七十士译本的诗篇一○三（马索拉抄本一○四）篇四节。²希伯来文原句的意思可能是：（一）“〔你〕以风为使者，以火焰为仆役”（参思高、现中），即是神使用自然界的元素（风和闪电）来完成祂的工作（参诗一四八8：“成就他命的狂风”），亦可能是：（二）神使用天使在地上进行祂的活动时，祂叫他们以风和火焰的形式彰显出来，或者说风和火焰就是他们所取的身体的形状（参诗十八10，卅五5；结一4－5）；上面引述的三本中译本及数本英译本都采纳第一个意思，但亦有部分学者支持第二个看法。³无论如何，在作者所引用的七十士译本里面，本引句的正确翻译毫无疑问地不是“神以风为使者，以火焰为仆役”（新译），而是“使自己〔原文作“他”，下同〕的天使为风，使自己的仆役为火焰〔的那位神〕”（思高；参现中）。⁴

“风”字原文在本书另外出现十一次，其意思都是“灵”。⁵若采纳这个意思，“神使祂的天使为灵”意即神所造（“使”字原文与2c的“创造”相同）的天使的本质是灵，他们并没有身体；但这样一来，在平行句“使祂的仆役为火焰”里面的“火焰”一词能否前后一致地解为也是指天使的本质或体质，是很有疑问的，因此“风”无疑是此字在本引句的正确意思。⁶“仆役”一词的原文在八章二节译为“执事”，指耶稣在天上的圣所和真会幕里作事奉者；此词在该节的用法，以及它所属的那组字汇在七十士译本的用法（几乎完全用来指祭司的事奉）相符，但它在本节则似乎并无明确的礼仪上的意思，而是较为接近它在蒲草纸文献中所有的“公仆”（即从事公共及社会服者）之意。⁷“火焰”在这里大概是指“闪电”（诗一○四4，现中）。⁸

本引句的解释大致上可分为两类。第一类的解释将“使”字解为“使〔他们〕像”，此引句可译成“神使祂的天使如风，使祂的仆役如火焰”。⁹在此之下，一说认为所指的是天使在神面前的服役及其态度：“有如基路伯遵行神旨，则迅速如风（诗十八10），撒拉弗侍于神前，则圣洁如火（赛六2－3）”（贾28）；另一说谓天使的功能有如风与火一般，虽然有效，却是断断续续的。¹⁰按另一些释经者的看法，本引句是指天使以风一样的速度和火一般的力量来服事神，所要提出的比较，就是虽然天使占着一个重要的位置，但他们的地位仍然远不及　神儿子的地位¹¹（思高圣经在此的翻译“论到天使固然说过”里面的“固然”一词，似乎反映了最后一点）。

第二类解释将“使”字解为“使〔他们〕变成”，如在现代中文译本的译法：“　神变他的天使为风，变他的仆役为火焰。”这是原文较自然的解法，因此也是多数释经者采纳的看法。伪经以斯得拉二书（亦称以斯拉或以斯得拉四书）八章廿一、廿二节有相似的讲法：“在你面前千万的天使颤栗地侍立，按你的命令他们变成风和火。”¹²在这大前题下，不少释经者认为此引句指出了天使的性质是易变的、不实在的、物质性的、迅速消失的；¹³不过，较中肯的看法是认为此引句主要是论及天使的形状，意思不是说：他们属天使的本质变成物质的东西，而是说：作为神的创造的一部分，他们的外貌和形状不是固定的，而是可按神的旨意及他们的服务之需要而改变，有时像风，有时像火。¹⁴

一8a    “论到子却说：
    　‘　神啊，你的宝座是永永远远的，
   b    　　你的国权是正直的。’”

本节的引介公式跟上一节的引介公式显然表达了一种十分清晰和强烈的对比（“论到使者……论到子却说”，见注1），一些中译本除了“却”字还加上“但／但是／可是”等字（当圣／新译／思高），使对比更加明显。鉴于引句所用的第二人称“你”字，有关的原文介系词在这里的意思可能不再是“关于”（现中），如在上一节那样，而是“对（……说）”（再看注1）。¹⁵作者随即引诗篇四十五篇六至七节（马索拉抄本四十五7－8；七十士译本四十四6－7），把它看为　神对祂儿子说的话。

这第五引句（8－9节）跟七十士译本的原文几乎完全相同，只是在第八节下半作者的引句跟七十士译本原句略有出入，¹⁶在这方面有三点需要加以讨论：（一）作者在本节下半开首加上“又”字。此字在第十节将第五引句（8－9节）与第六引句（10－12节，引诗一○二25－27）连起来，又于另外三处（二13，十30，十38──头两处与一6的“再”字连着用）把一个引句分为明显的两部分。照样，8b的“又”字把同一个引句的两行分开，藉此道出彼此分开却也互相补足的两点：弥赛亚耶稣无尽的统治（8a），以及其统治的绝对公平（8b）。（二）七十士译本原句的意思是：“你国度的令牌是公正的令牌”（参诗四十五7b，思高：“你治国的令牌无比公允”），但作者将原句第二个“令牌”前的冠词，改放于第一个“令牌”之前，¹⁷这样就把原句的主词和述语（亦称“谓语”）倒转过来，其意思变成“公正的令牌〔主词〕是你国度的令牌〔谓语〕”。如此，“公正的令牌”便与上一行（8a）“你的宝座”成为上下平行的，这表示此行（8b）应与上一行（8a）而不是与下一节（9节）连着来解释：在统治其永恒的国度一事上，“神”（不管所指的是父或子）显出绝对的公正。¹⁸

（三）本节最后一个希腊字，多数古卷作“你的”（如在七十士译本原句那样），但有几份重要的古卷作“他的”。¹⁹用来支持后面这个说法的理由包括以下各点：（1）作此说法的古卷都是属最早期的抄本；（2）此说法异于所引的七十士译本原句及希伯来文圣经该句，并涉及由“你的宝座”（8a）转到“他国度的令牌”（8b）这种不协调的现象，因此是较难的说法；（3）抄者很容易会把原本的“他的”改为“你的”，使之与七十士译本的说法相符（第五引句在该译本另有三次“你的”）；（4）若此说法是原来的，8b开首的“又”字便很容易解释：这样较能平顺地从第二人称转到第三人称。

另一方面，用来支持前面那个说法（“你的”）的理由包括下列各点：（1）支持此说法的外证不但包括属于最早期的译本，并且所涉及的地域甚广（支持另外那个说法的那些古卷则都属同一类型的经文）；（2）此说法与七十士译本的原句吻合，亦与引句内另四次的“你（的）”相符；（3）七十士译本诗篇第四十四篇里面，“他的”（注19）一字完全没有出现，但“你的”则在三至十二节一段里，有十二次出现在一行的末了；²⁰（4）“你的”被改为“他的”，可能是由于抄者把译为“神啊”（8a）的原文看为不是呼格（如中译）而是主格（8a的意思变成“神是你的宝座直到永远”；见下文的讨论），因此抄者也把“你的”改为“他的”，使“神”字成为“他的”的前述词；（5）即使8b的“又”字将本节分为两部分（而不是一气呵成的一个引句），从“你的宝座”（8a）转到“他的国权”（8b）再转回“你喜爱”（9a）这种人称上的转换，仍是难免显得不大协调；（6）若“宝座”代表统治，而8a与8b是平行的（见上一段末），则与“你的宝座”对应的应是“你的国权”而不是“他的国权”。²¹比较之下，支持“你的”为原来说法的理由似乎稍强，此说法也是多数的经文批判学者、释经者及中英译本所采纳的说法。²²

上一段曾提及，在“神啊，你的宝座”一语的原文²³里面，若把“神”字视为主格（主词或述语），此语的意思便变成：“神是你的宝座”（主词）或“你的宝座是神”（述语），以“神”字为主格的释经者大都采纳前一个译法。²⁴不过，用来支持“神”字为主格的理由并不充分，²⁵难怪主要的中英文圣经译本都一致地以“神”字为呼格（如在十7一样）。这看法有以下的理由支持：（一）作者在一章三节描写神的儿子为“坐在高天至大者的右边”（参一13），在八章一节更明说祂是“坐在天上至大者宝座的右边”（参十二2），即是神在天上有一宝座，子坐于此宝座之右；在这个关键性的图象的事实底下，我们难以想象作者会说神是子坐于其上的那个宝座，亦难以明白这讲法会是甚么意思。²⁶（二）在作者所引的七十士译本诗篇四十四篇七节，以及该节背后的马索拉抄本诗篇四十五篇七节，“神”字都极可能是呼格。（三）原文的字次不适宜于把“神”字看为主格，把它看为呼格则全无问题。²⁷（四）本节开首所用的引介公式²⁸若由用第二人称的话随着（一13，五5，七21），它的意思必须是“对／向……说”而不是“论到”；此引介公式亦隐含于第十节开首的“又”字里面，而该处的引句是第二人称的“主啊，你……”，因此，这引介公式在该处的意思很可能是“对子，他又说”；第八至九节的引句是由“又”字将它与第十至十二节的引句连起来的，这表示两个引句提出相似的要点，因此，本节开首的引介公式很可能跟第十节开首所隐含的引介公式有同样的意思，即是“（可是）对子（他却）说”，而随后的“神”字便很可能是第二人称的呼格（而不是第三人称的主格）。注28那个希腊文词组在新约另外（即是在希伯来书以外）出现约三十次，三分二以上的意思都是“对……说”。（五）将“神”字看为呼格所得出的意思与文理相符。²⁹

“宝座”一词在本书另外出现三次，都是指“神〔的〕宝座”（十二2），即是“天上至大者〔的〕宝座”（八1），亦称为“恩典的宝座”（四16，现中）；本节表示基督亦有祂自己的宝座，此宝座设于神宝座的右边（参八1，十二2）。³⁰此宝座是“永永远远”的，此语的原文在新约出现仅此一次；跟其它重复原文那个名词的另一个词组一样（见一2c注释注10），此语强调了永恒的观念。³¹“宝座”是与下半节的“令牌”平行的，因此其意思不是指“王朝”而是“统治”；一个“永远长存”（当圣）的统治意味着一位“世世长存”（现中）的统治者。这就是说，本节上半不但暗示了基督的神性（祂被称为“神”），也暗示基督是“永远常存”的（思高）；后面这个意思在本书下文多次被强调，尤其是在论到基督的大祭司身分的时候（五6，七3、25、28，十三8）。³²

如上文指出，本节下半按原文的次序应译作“公正的令牌〔主词〕是你国度的令牌〔述语〕”（思高圣经则按中文语法的要求，将主词和述语倒置，因而得出：“你治国的令牌，是公正的令牌”）。“令牌”在此指象征着统治者之权力的杖；³³“公正的令牌”原文是一种希伯文语法，³⁴意即“直的令牌”：曲的令牌是不公正之统治的标志，直的令牌则是公义统治的象征；因此，本句的意思即是“你以公平〔现中〕统治你的国度新译”，尽管在作者的思想中占着最重要位置的，不是基督统治的活动，而是其统治的绝对公平。³⁵

一9a　“‘你喜爱公义，恨恶罪恶’”

“罪恶”原文作“不法”（思高、新译）──“罪就是不法”（约壹三4，新译）；³⁶“公义”亦可译为“正义”（思高、现中），在此指符合神对人的要求的行为。³⁷“正义和公理是〔神〕宝座的基础（诗八十九〔七十士译本八十八〕15，思高）；有些释经者认为，本句所指的亦是被高举之主的永恒统治的特色，或是描写了基督的性情，但不是特指祂生命中的某一段时间。³⁸不过，原文为过去不定时时态的这两个动词，³⁹最宜解为对基督在世时的描写：祂不断地维护正义，遵行神旨⁴⁰（参赛十一5，思高：“正义将是他腰间的束带”）。其结果就是下半节所描写的事实。

一9b    “‘所以　神，就是你的　神，……膏你，
    　　用喜乐油……，胜过膏你的同伴。’”

“所以”或“因此”（现中）一词（参二1，九15）引出了基督在世上“喜爱公义，恨恶罪恶”所带来的赏赐，这次序与在书中多次出现的一种模式相符──先受苦后得荣（一3c－d，二9，七27－－八1，十12；参彼前一11）。

第一个“神”字与8a的“神”字是相同的，因此有英译本及好些释经者把它看为也是呼格（而非主格），得出的意思即：“所以，神啊，你的神……”。⁴¹不过，较普遍的看法是以此“神”字为主格，如在多数的中英文译本那样，这看法有很强的理由支持：（一）在七十士译本诗篇四十四篇里面，8b（即本句）是与3c（=马索拉抄本诗四十五2c：“所以神赐福给你，直到永远”）平行的；在后面这句，“神”字不可能是呼格，因此8b的“神”字亦应被看为主格而非呼格。鉴于本节的引句与8b的经文是完全相同的，作者可能知道8b与3c的平行状态，从而了解到“神”字为主格。（二）作者曾于上一节（来一8b）将引句中原来的主词与述词倒置，为要使8b与8a构成平行（见该处注释）；他又在九章二十节将原来的“主”字改为“神”字，为要避免在解释原句时产生模棱两可的现象。因此我们有理由相信，倘若他把这里的首个“神”字看为呼格的话，他会把原来的次序略为更改了，使他自己的意思表达得清清楚楚。⁴²（三）与此处“神，就是你的神”类似的词组，在七十士译本的诗篇里另外出现多次，在前的“神”字都总是主格；⁴³而本书的旧约引句大致上都是取自七十士译本的。⁴⁴

“喜乐／欢愉的油”（新译／思高）意即表达节日或宴乐之喜乐⁴⁵的油⁴⁶，（参诗廿三5；箴廿七9；传九8；亦参摩六6），此词组反映了古人喜庆宴乐时以膏油抹头的做法。　神“用喜乐的油膏抹”基督（新译），其意思实即“祂赐喜乐给基督”（参现中），但这话所指的是甚么？换句话说，这膏抹的行动是何时发生的？⁴⁷这问题的答案主要分为两种：（一）此行动是指神“以圣灵和能力”（徒十38）膏抹耶稣，装备祂去从事其弥赛亚的工作（参路四18；徒四27）。⁴⁸不过，使徒行传十章卅八节除了提到神“用圣灵和能力膏立拿撒勒人耶稣”，还随即提到“祂到各处行善事，医好所有被魔鬼压制的人”（新译）；在该节极清楚的意思的提示下，同书四章廿七节的“膏立”（新译）可作同样解释；出于同一位作者手笔的路加福音四章十八节，把以赛亚书关于弥赛亚的预言应用在出来公开传道的耶稣身上──这三处经文都明显地是指耶稣受膏为弥赛亚去从事祂世上的任务；但本节不但没有提到圣灵，而且反明说神是“用喜乐油”膏抹祂的儿子，因此我们不能按路加的意思来解释本句。不但如此，这里的膏抹是基督在世上完成了祂的工作之后才发生的事（“所以”），因此另一种解释较为可取。

（二）本节的膏抹是指基督凯旋地进入（或应说返回：参约十七5）祂属天的荣耀里，被高举在神宝座的右边，⁴⁹而神所赐给基督的喜乐，亦相应地是指与被高举到神的右边有关的喜乐（参十二2）。⁵⁰部分释经者认为这里的膏抹是特指基督在天上登基或加冕⁵¹（参撒上十1，十六12－13：君王是以油膏立的）；鉴于诗篇四十五篇是一首“君王婚姻之歌”（现中标题）⁵²而非登基或加冕之诗，“用喜乐油膏你”这话本身似乎不宜解为特指基督在天上登基或加冕，把它解为基督升天得荣之时所经历的喜乐便已足够，⁵³尽管就事实而论，基督升天得荣之日亦可被视为祂在天上登基加冕之时。

在“胜过你的同伴”一语中，译为“胜过”的原文结构（在一4译为“比……更”；见该节注释注80）有时是指由比较二物之后而作出的选择，其意思不再是“甲比乙更……”而是“是甲，不是乙”，例如：耶稣论到上圣殿去祈祷的法利赛人和税吏说：“这两个人回去的时候，在　神眼中的义人是那个收税的人，而不是那个法利赛人”（路十八14，现中，参思高）；人类至基本的罪是在于“他们敬奉被造之物而不敬奉造物之主”（罗一25，现中，参新译〔以上黑体均为笔者所加〕）。若按此用法解释本句，其意思便是：在所有的人当中，神用喜乐油只膏了祂所拣选的那一位──祂的儿子。⁵⁴不过，原文结构在本书另有七次都是表达“甲比乙更……”的意思，却没有一次为“是甲，不是乙”之意（参一4注释注80），而且它在引句里的原意也是“超过”（诗四十五7，现中），因此它在本节较可能亦是这样：“他赐给你的喜乐，远超过赐给你同伴的”（现中）。

“同伴”或“伴侣”（思高）⁵⁵在诗篇原句中可能指君王的同伴（王室或宫庭的其它成员）或是邻国的君王，但基督的“同伴”是指谁？这问题的答案至少有三种：（一）他们是天使。⁵⁶但这答案不大可能是正确的，因为不但圣经他处从没有把天使描写为基督的伴侣，而且作者非常强调基督是远超过天使（这尤其是本段〔一5－14的主题〕，因此很难想象作者会把天使看为基督的“同伴”。

（二）在这颇长的旧约引句（8－9 节）里面，我们不必对每一个细节都从直接的意域（文理）断定它的准确意思；这就是说，我们用不着问“基督的同伴是谁”，作者引用此引句的主旨，只在于表明基督的超越（参诗四十五2）。⁵⁷但我们若能满意地解释“同伴”的意思，便不宜也不应采纳这种着手法。（三）可能最好的看法，是认为他们是基督称之为“弟兄”（二11）的那“许多的儿子”（二10），即是所有信徒；三章十四节以“同伴”一词的原文用在信徒身上。由于他们与基督作伴，他们的喜乐是大的，不过基督的喜乐更大。⁵⁸

一8－9　关于这第五个引句，除了上文的诠释外，还有以下数点值得留意。（一）虽然作者于8b开首加上“又”字，使引句分为两半（8a、8b－9），但他只用了一个引介公式（“对子祂却说”），表示此二节构成一个单元，引句的两部分指同一个背景或场合。这就是说，　神以喜乐油膏抹祂的儿子（9b）是在后者升天得荣之时，照样，　神称祂的儿子为“神”（8a）也是在那个时候。当然，我们不必以为，作者认为神的儿子只有在复活后才可以合宜地被称为神；不过，作者在本引句里可能是特别想及基督被高举、获赐属于弥赛亚的一切尊贵与荣誉的时候。⁵⁹

（二）诗篇四十五篇原是一首“王家婚礼诗歌”（标题），其中的王很可能是一位大卫家的王；此诗在好些犹太文献中被解为预指弥赛亚。⁶⁰对于希伯来的诗人（和先知）来说，大卫家的君王是以色列的神在地上的代表，因此可以夸大其辞地被称为“神”；希伯来的君王是因他的职分而被称为“神”，但作者把这称谓用在基督身上，是因祂不但是大卫的苖裔弥赛亚，而且更是　神的儿子──“是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像”（一3）。作者引用此诗时，一方面将经文略为修改（见一8注释第二段），另一方面将诗人于君王婚礼时对王说的话，看为神于基督复活被高举时对祂说的话。“你的宝座是永永远远的”此句，不再是指大卫王朝无尽的延续，而是指基督之统治的永远常存。该诗指向那将要来的、出自大卫家的弥赛亚君王，他要把理想之神权统治的每一方面都体现在自己身上；在本章里，这位理想之君王的属性──“喜爱公义，恨恶罪恶”──成为了神的儿子在世上的表现和成就，结果，祂被父神高举至祂自己的右边，获得无上的尊荣。⁶¹

（三）作者的引句并不止于诗篇（七十士译本）四十四篇的第七节，亦包括第八节，其原因可能不仅是因为“膏”字与“基督”一字互相对应，⁶²而是为了一个主要的目的：要表示称被高举的子为神并不影响“父居首，子居次”的事实。子称父为“我的神”跟父对子说“神啊”同样合宜。⁶³作为永恒的神子、三位一体之神的第二位，基督确实是神（参约一1），但是作为道成肉身的神子，并且特别指着祂的人性而言，基督称神为“我的神”（约二十17）是自然的事。⁶⁴

（四）本引句（8－9节）与上一引句（7节）构成双重的对比：天使是仆役（7b），神的儿子是统治者（8节：“宝座……令牌”）；天使在服事神的时候，其形状按需要而改变（为风，为火焰），但神的儿子及其公正的统治永远长存。这双重的对比分别涉及基督与天使的功能和性质：与天使多改变的功能相对，是神的儿子稳固的宝座和祂不变的正义；与天使之形状的迅速消逝相对，是神的儿子本身的永恒和神性。⁶⁵

（五）上文曾指出（见注32所属正文），“永永远远”的意思在本书重复出现，尤其是论及基督为大祭司的时候；本引句除了跟上一引句构成对比外，也许还有另一个功用（这甚或是作者的目的），就是为下文对基督是像麦基洗德的大祭司的阐释预备了伏笔（参一3，二17，三1）：“对作者来说，希伯来书一章八至九节〔所描写〕的有王者身分、公义及永恒的儿子，断不会不叫他想起麦基洗德那个样式的祭司职分。”⁶⁶无论如何，基督的“长存……没有穷尽”，在下一引句（10－12节）再次受到强调。

一10a   “又说：
    　‘主啊，你起初立了地的根基，
    b   　　天也是你手所造的。……’”

“又说”原文只是一个“又”字，但对应着8a的引介公式“对子（祂）却（说）”，且鉴于随后的引句（10－12节）是用第二人称的，它在这里的意思是“祂又对子说”。接着的引句出自七十士译本的诗篇一○一（马索拉抄本一○二）篇廿六至廿八节（中文圣经一○二25－27），引句与七十士译本原句有出入的地方，将会在下文依次指出来。

本节与原句惟一的分别，就是作者将原本排第三的“你”字改置于第一位置⁶⁷（因而使它受到强调），使之与12c带头的“你”字占相同的位置，同时使它紧接着上一引句在原文的最后一个字“你的”。⁶⁸“主”字并不见于本节的希伯来文原句，它似乎是七十士译本的译者从该首诗的上文加进去的。⁶⁹“起初”指创造之始。⁷⁰“立……地的根基”或“为大地奠立基础”（当圣）与“创造”同义。⁷¹“天也是你手所造的”较贴近原文的译法是：“众天也是你手的工作”。“手”在此代表创造的能力。⁷²以赛亚书四十八章十三节明说，是耶和华的“右手铺张诸天”；该处亦明言，地的根基是“我手立”的，可见本节的“地”，像“众天”一样，同样是主“亲手创造”（现中），同样是“你手的功绩”（思高）。⁷³

“众天”这个复数词可能反映希伯来文的“天”字；后者是复数的，这大抵与希伯来人“多重天”的观念（参林后十二2）有关。不过，如在保罗书信里的用法一样（参冯：“帖前释”103注185），单数与复数的意思基本上相同（比较九24与23，十二26与25），因此“众天”的意思等于“天”。⁷⁴此被造的天是会和地一同“灭没……渐渐〔变〕旧……改变”（11节）及被“震动”（十二26）的，因此有别于神所住的“天堂”（九24），即是“上天本境”（思高）；至于基督所“经过了〔的〕众天”（四14〔新译〕，参七26），作者可能也是把它看为被造世界的一部分。⁷⁵

一11a　“‘天地都要灭没，你却要长存……’”

“天地”（新译、现中同）原文是“他们”（下同）。理论上这个“他们”可包括上一节的“地”和“天”（上述的中译本似乎反映了这种了解）；不过，从文法的角度来看，“他们”的前述词应是上一节末（原文次序）刚提及的“众天”（新译），⁷⁶因此，把“他们”意译为“诸天”（思高）比译为“天地”可说是较准确的。另一方面，“诸天”在此显然是代表着整个可见的宇宙，⁷⁷因此“天地”也是“他们”正确的意译。

“灭没”一字的原文⁷⁸在这里是中间语态，因此它的意思不是主动语态的（举例来说）“摧毁／消灭”（林前一19，思高／现中）或“丧失”（太十39，思高、现中），而是“消逝”（现中）或“灭没”。像地上“那必坏的食物”（约六27）、“那被火炼过，仍会朽坏的金子”（彼前一7，新译）、花朵会消失的美容（雅一11，参新译、思高），以及世上会消失的“一切肥美和华丽的物品”（启十八18，思高）一样，天地也要消逝灭没⁷⁹──这一切都是被造之宇宙的一部分──然后有“新天新地”（赛六十五17，六十六22；彼后三13；启廿一1）。

“你”字在原文是独立的代名词（而不仅是隐含于动词之内），在本引句（10－12节）中，它与上一节及下一节相同的“你”字可谓鼎足而立；在本节上半（11a）的反义平行结构里面，“你”与“他们〔即诸天／天地〕”、“长存”与“灭没”构成鲜明和强烈的对比。“要长存／要常存”（和合／现中）这译法似乎把原文的复合动词看为未来时态，“长存／永远存在”（新译／思高）此译法则把它看为现在时态。⁸⁰基本上同义的简单动词⁸¹在第七章论及麦基洗德“永远作祭司”（3节，新译、现中）和基督“是永远常存的”（24节）时所用的都是现在时态；因此，既然本句也是论及基督，此复合动词可合理地被看为现在时态，⁸²得出的意思（“你永远存在”）亦似乎比未来时态的意思（“你要〔将会〕长存”）更简单和有力。复合动词也许比简单动词较强，更强调“继续下去”的意思；⁸³无论如何，“却”字引出了这第六引句里面第一方面的对比：天地是主的创造的一部分，是会消逝灭没的（10－11a上），创造之主却永远长存（11a下）。第二方面的对比是在11b－12节。

一11b　“‘天地都要像衣服渐渐旧了……’”

衣服变旧（旧了便可能是“破坏”〔思高〕的）这话，早见于申命记廿九章四节（和合5节）及尼希米记九章（即以斯得拉二书十九章）廿一节。“像衣服一样渐渐变旧”（新译）这比喻性的图象亦在七十士译本出现数次：“每一个人〔的身体〕都要像衣服一样破旧〔用坏了〕”（传道经〔亦称便西拉智训或西拉子耶稣书〕十四17）；论到那些和祂作对的人，耶和华的仆人说：“看哪，你们都要像衣服一样破旧”（赛五十9，原文自译；参思高）；“大地要像衣服破旧”，但耶和华的救恩永远长存（赛五十一6，思高）。⁸⁴本句（11b）的“天地”原文作“一切”（阳性代名词），与上一句（11a）的“他们”（也是阳性）呼应，因此严格地说，“一切”是指“一切的众天”而非“万物”（思高）；不过，就如“他们=诸天”代表整个可见的宇宙，“一切的众天”可被视为一种强调的讲法，代表“宇宙万物”（当圣）。⁸⁵

一12a   “‘你要将天地卷起来，像一件外衣，
    b   　　天地就都改变了……’”

“像……一样卷起来”（新译）这讲法亦见于以赛亚书卅四章四节（“诸天〔七十士译本原文为单数〕要如卷轴般卷起”，思高），及启示录六章十四节（“天也隐退，有如卷起的书卷”，思高）；⁸⁶该两处皆明说“天”要被卷起来、“天”有如卷起的卷轴，而没有提及“地”（硬实的地显然不容易把它“卷起来”，因此以赛亚书五十一章六节论到地的动词是“（像衣服）破旧”），此点有力地向我们提示，严格地说，原文的“他们”（中译“天地”）在本节指的是10b的“诸天”，如11a的“他们”和11b的“一切”二字所指的一样。

本节用的图象不是“如卷轴般卷起”，而是“把天地像⁸⁷外套一样卷起来”（新译）。“外套”或“外衣”的原文不是有时与“内衣”相对的“衣服”一字（11a），而是在新约另外只出现一次的另一个字，⁸⁸所指的是一种宽大的、如斗篷或袍之类的“外衣”（参申廿二12）。⁸⁹

就如作者在12a将七十士译本原句的“改变”一字改为“卷起来”，他在12b也把“像衣服”（现中）一词加在原句之上而得“天地就〔要〕像衣服一样改变”（参新译），为要再次用衣服的图象，强调宇宙万物必要改变。⁹⁰“改变”一字的原文在七十士译本的创世记卅五章二节及王国书卷二（即撒下）十二章二十节用来指更换衣裳，⁹¹它在本句是同样用法；由于更换衣服通常是一个简单的行动，不是一个渐进的过程，因此本句的意思不是说天地要“像衣服一样渐渐改变”（新译；这译法似乎是受了11b的影响所致），而是说“它们必如衣服……变换更新”（思高）。原文动词的被动语态，暗示这更新天地的工作将会由10a的“主”（即是12a的“你”）来完成（参十二26－27）。⁹²

一12c　“‘惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。’”

“（你）永不改变”原文作“（你）是一样的”，如在十三章八节一样。“年数”在此代表“寿命”（思高）。“没有穷尽”的原文动词是未来时态，意即“不会结束、不会来到尽头”。⁹³“惟有”或“但是……却”（思高、新译）的原文反语气虚词在此引出了第六引句（10－12节）里面第二方面的对比（第一方面的对比是在10－11a，见一11a注释末段结尾）：天地是会像衣服一样破旧、如外衣被卷起来、被更换像人更换衣裳一样的（11b－12b），创造之主却永不改变，且是永远长存（12c）。创造主的永存不变跟祂的宝座的永远常存（8a）互相对应，二者同样强调可改变的天使（7节）与不变的神子之间的对比。

一10－12　在诗篇一○二篇里面，本引句原是诗人对　神说的话（见24－28〔思高25－29〕节）：全首诗都是“受压迫者在忧愁时，向上主诉苦诉怨的祈祷”（思高标题）。但是在七十士译本里，诗人的祈祷到了第廿三节（和合22节）便告结束，廿四节开始就是神对祷求者的回答。⁹⁴这现象似乎表示，七十士译本的译者（在希伯来书作者之前）早已将该诗的最后数节变成耶和华对祂的弥赛亚所说的话，在其中，神劝勉弥赛亚要忍耐，到了时候便会被显为正；在其中，神称弥赛亚为“主”。⁹⁵无论如何，本书的作者将此引句应用在基督身上，因为就他看来，神在引句中所说的话，只有应用在神的儿子身上才是合宜的。⁹⁶

在本引句里面，整个宇宙的历史和命运都是在　神儿子的掌握之中：过去，祂“立”了（10a，过去不定时时态）地的根基；现在，诸天仍“是”（10b，现在时态）祂的手的工作；将来，天地都“要灭没……要像衣服渐渐旧了”，要像外衣被卷起来，改换更新（11a、b，12a、b，皆为未来时态）。　神的儿子本身却是先存的（“起初”，10a）创造主（“立”，10a），又是“永远存在”（11a，思高）、“永不改变”（12c，两个有关的动词皆为现在时态），祂的年数“没有穷尽”（12c，动词为未来时态）。⁹⁷

就如作者在上一引句用了诗篇的话来称　神的儿子为神（“神啊”，8a），照样，他在本引句引用了诗篇的话来称神的儿子为主（“主啊”，10a）；多马对基督的宣认（约二十28：“我的主！我的神！”）表明了早期的信徒如何欣然以这两个名号同时应用在他们所敬拜的耶稣身上。不过，就本章而论，作者的焦点是在基督的另一个称号上──“儿子”（2a、5a、5b、8a），而“神”（8a）与“主”（10a）可说解释了那个儿子身分的两方面，即基督的神性和至高无上的权威；本章的要点，就是被高举的、神的儿子是一位具有神性的、受天使敬拜的君王（6－9节），又是具无上权威、永不改变的创造主（10－12节），因而是远比天使崇高的（4－5节、13节）。⁹⁸

 

¹ pros men...pros de. 本节的pros = 'with reference to' （BAGD 710 s.v. 5 a; M. J. Harris, NIDNTT 3.1204），“关于”（现中），MHT 4.111指出，“说”字之后用pros字在希腊文的普通话是罕见的，但却是希腊文圣经的一个特色（参一8、13，五5，七21，十一18，此结构在前四处的意思都是“对……说”）。

² 作者以pytos phloga （'flames of fire'）取代LXX的最后两个字pyr phlegon （'a flaming fire'）. Thompson 133 n.21认为，希伯来书本句的说法，可能就是作者所用的那个LXX版本的说法。

³ 依次见：（1） RSV, NEB, NIV, NASB; （2） AV; D. Kidner, Psalms 369; Westcott 24b－25a. RV的翻译──'Who maketh winds his messengers／His ministers a flaming fire'──可说是把两个意思合并起来（上半节是第一个意思，下半节是第二个意思），正好说明希伯来文原句结构上的模棱两可。

⁴ 按原文的次序，有冠词的“天使”及“仆役”是分别在无冠词的“风”及“火焰”之前，因此前二者是直接受词，后二者是表语受词（即是direct object与predicative object 之别）。Ellingworth 120却采用新译本相同的译法。

在诗一○四（LXX一○三）篇里面，本引句的主词是神。Meier （'Heb 1,5－14' 512－13）认为，作者在此再一次（如在6节）把原指耶和华的话应用于神的儿子身上，因此ho poion所指的不是神，而是子。此释经者用以支持其说的理由，是认为在本段的七个引句中，所提及的总是神的儿子（以第二或第三人称提及），若本引句所提的不是子而是神，它便会奇怪地构成一个例外。可是，本段（一5－14）注释的引言曾指出（见该处注2），第一至三引句与第四至六引句似乎构成一种交叉式的对称，第三和第四引句都是论天使的（留意本节开首的“论到天使”〔思高、新译〕一语）；若将本句看为主要是论子创造天使的话（Meier将译为“使”的原文分解为“创造”，如在2c一样），便会破坏这些吊句所呈现的工整结构。

⁵ pneuma （cf. BAGD 674－78 s.v.）在新约共享了三七九次。在本书另外的十一次中，七次指“圣灵”（二4，六4pneuma hagion；三7，九8，十15to pneuma to hagion），亦称为“永恒的灵”及“恩典之灵”（现中：九14，十29）；两次分别指人的灵（与“魂”相一语中，即是“灵性的父亲”（思高、现中）；余下的一次指天使为“服役的灵”（一14〔复数〕）。

⁶ Cf. P. E. Hughes 61－62.

⁷ Ieitourgos一字在新约另外只出现三次，分别指履行天职的执政者（罗十三6）、保罗作福音的祭司（罗十五16），以及以巴弗提作保罗的服事者（腓二25）。参冯：“腓立比书”315（该处所来一7的经文是按新译本的翻译，鉴于上面注4及所属正文的讨论，思高圣经的翻译才是正确的），290－291; K. Heaa, NIDNTT 3.553; Westcott 25a.

⁸ Cf. H. Lang, TDNT 6.941.

P. E. Hughes 61将phlogs（“焰”）看为单数，此字因而与复数的“仆役”不大协调；他认为这是由于希伯来文的“火”字总是单数的，LXX及本书作者都保存了这个单数的意思。笔者对此解释存有疑问，因为现在的问题不在于“火”字（这毫无疑问是单数的），而是在于为何“焰”字也是单数。Thomas （'Old Testament Citations' 304）的解释较能令人满意：他指出，在LXX的用法里，phloga （accusative）及phlogi （dative）可以是复数的（二字依次在诗廿八MT廿九7及赛六十六15用来翻译复数的希伯来文“焰”字）；本书作者显然是沿袭了LXX的用法，以phloga为复数，使此字与复数的“风”字构成完美的平行。

⁹ Cf. Ellingworth－Nida 18.

¹⁰ Cf. P. E. Hughes 62。作者进一步说，天使的活动可能透过这些自然界的元素彰显出来。

¹¹ Cf. Morris III 24; Smothers, 'Hebrews 1：1－4：13' 336－37.

¹² McRay （'Atonement and Apocalyptic' 2－3）谓天使变成风和火此一思想是来自以斯得拉二书，他认为诗一○四4（不论是在希伯来文圣经或是在LXX）并无此意思；但此说恐怕言过其实（若LXX没有这个意思，作者为甚么还引用此句？）。N. Turner （IDB 2.142a）指出，虽然以斯得拉二书的成书日期是约于主后96年（cf. R. A. Stewart, ISBER 2.143b：约主后100年），但其首十四章所用的许多传统的犹太资料是早于基督教的。无论如何，我们不必认为本书作者跟以斯得拉二书有直接的关系。

¹³ Cf. e.g., Moffatt 12, Isaacs 169 （'unstable'）; Montefiore 46－67 （'insubstantial and mutable'）; Bourke 923b （'mutable, transitory'）; Attridge II 58a （'transitory and mutable'）; Hawthorne 1507b （their 'mutability, materiality and transitoriness'）; Bruce III 58－59 （'evanescence'）; Koops, 'Hebrews 1' 222－23 （'temporary...which quickly disappear'）。另一些释经者则认为，引句所指的不是天使本身、而是他们的事奉的“可变性、物质性和短暂性”（Westcott 25a）或其事奉的物质性和短暂性（Stibbs 1196a），或是单指其事奉的物质性（Milligan 90 n.5）或短暂性（Kistemaker 41）。

¹⁴ Cf. Dods 255a; Schneider 15; Thompson 132－33; Thomas, 'Old Testament Citations' 304－05; Harris, 'Hebrews 1：8－9' 145 with n.51; Lane II 29.

¹⁵ Cf. B. Reicke, TDNT 6.723, TDNTA 942; Harris, 'Hebrews 1：8－9' 160－61; Ellingworth 122, Isaacs 169则认为pros的意思是“关于”，如在7节一样。

¹⁶ 比较：

LXX诗四十四7b rhabdos       euthytetos he rhabdos tes basileias sou

来一8b    kai he   rhabdos tes   euthytetos    rhabdos tes basileias sou

¹⁷ 随后的“正直”一字亦变成有冠词的，这是根据文法上的canon of Apollonius （cf. Idiom 114－15）的要求。

¹⁸ 以上两点，参Harris, 'Hebrews 1：8－9' 134－35.

¹⁹ autou, instead of sou.

²⁰ 见LXX诗四十四3b、5c'7b、8b、c、9a、10a、11a、b、12a、b。

²¹ Cf. Harris, 'Hebrews 1：8－9' 136－37.

²² Cf. e.g., Nestle－Aland; Metzger 662－63; Harris, art. Cit. 137－38; Attridge II 59a; AV, RV, RSV, NIV；及本书参考的五本中译本。采纳“他的”为原来说法的句括：NEB, NASB; Bruce III 52 n.45; Ellingworth－Nida 19; Thomas, 'Old Testament Citations' 305 n.3; Ellingworth 122－23.

²³ Ho thronos sou ho theos.

²⁴ Cf. e.g., Westcott 24b, 25b－26a; Jewett 32; Thomas, 'Old Testament Citations' 305; RSV, NEB margins.

²⁵ 详见Harris （'Hebrews 1：8－9' 138－42）对此说提出的有力反驳。

²⁶ So Meier, 'Heb 1,5－14' 514; Bourke 923b. Ellingworth 122指出，圣经其它地方完全没有称　神为一个宝座。

²⁷ “神”字若是主词（“神是你的宝座”），较自然的次序是ho theos ho thronos sou；若是迷语（“你的宝座是神”），较合理的次序是ho thronos sou theos（留意“神”字是无冠词的）或是ho thronos sou...theos（参三4：ho de pants kataskeuasas theos）。

²⁸ legein （supplied from 7a） pros.

²⁹ 以上第二至五点详参Harris, 'Hebrews 1：8－9' 142－46.关于第二点，亦参Kidner, Psalms 21, 172; L. C. Allen, 'Psalm 45：7－8' 221－31, Harris （art. Cit. 146－48nn. 56－59）举出一长列以“神”字为呼格的文法书、注释者、其它书藉之作者，及英译本，并详论一8在此称基督为神对一至二章及全书的意义（152－62）。此作者又指出（138），8a的“神”字应被看为呼格或主格，这问题的答案并不是由8b最后一字的原来说法断定的：虽然“你的”较符合以“神”字为呼格，“他的”则较符合以“神”字为主格，但亦可采纳“你的”而仍以“神”为主格（e.g.Moffatt 11）或是采纳“他的”而仍以“神”为呼格（e.g.NEB, NASB）; 因此，认为若采纳“他的”便必须以“神”为呼格（e.g. Westcott 26a; L. C. Allen, 'Psalm 45：7－8' 232）这看法是言过其实的。

“神”字（theos, cf. BAGD 356－58） s.v.）在本书共享了六十八次（新约全部一三一八次），无冠词的占十四次，有冠词的占五十四次。以主格为呼格的只有十7及本节；此字用在基督身上的仅此一次。

³⁰ “宝座”一字 （thronos, cf. BAGD 364 s.v.）在新约另外出现五十八次（启示录占四十七次），只有一次为比喻性用法，指一等称为“坐王位的”（西一16，新译）超自然的有位格者。

³¹ Cf. LN 67.95; H. Sasse, TDNT 1.199, TDNTA 31. 亦参冯：“真理”14注46。

³² Cf. Harris, 'Hebrews 1：8－9' 145－46 with n.53.

³³ 原文rhabdos在本书另外出现二次，分别指亚伦的“棍杖”（九4，思高）和老人用的“拐杖”（十一21，现中）。LN 37.53谓此字在新约从没有“令牌”之意，它在本节的意思是“统治”；我们不必接受前一句话（cf. BAGD 733 s.v.： 'Of the ruler's staff, the scepter'），但可以这样说：“令牌”代表“统治”。

³⁴ tes euthytetos = 'the Hebrew genitive of quality' （MHT 4.118）. euthytes此抽象名词在新约出现仅此一次；同字根的形容词euthys在新约出现八次，都是在本书以外。

³⁵ Cf. Ellingworth 122：对作者来说，8b的要点似乎是，神的儿子行使王权，天使则仅为仆役（7b）。Saucy （'Exaltation Christology' 48）则认为，本节的“宝座”及“令牌”只表达基督获得统治的权柄，但统治的活动并不是在作者的视野之内。参一13注释注4。

³⁶ 此字 （anomia, cf. BAGD 71－72 s.v.）在本书只出现两次（新约全部十五次）；本节及十17。Cf. M. Limbeck, EDNT 1.106b （point 3）.

³⁷ Cf. K. Kertelge, EDNT 1.326（2）。此字（dikaiosyne, cf. BAGD 196－97 s.v.）在本书另外出现五次（新约全部九十二次）；五13，七2，十一7、33，十二11。

³⁸ 依次见：O. Michel, TDNT 4.691with n.29; Kistemaker 43. Vanhoye （New Priest 78－79）则谓本句在本书的文理中获得一种与献祭有关的意思，因为基督之“喜爱公义，恨恶罪恶”是由“祂作成了洁净罪恶的事”（一3c，新译）表明出来，而此种洁净通是由献祭得来的（参利十六）。此作者进一步由此推论，9b提及的“膏你”是指把基督分别出来作君王及祭司。但如此将本节与献祭拉上关系，似乎不大稳妥。

³⁹ agapao 在本书另外只出现一次（新约全部则为一四三次），也是在一个旧约引句之内（十二6）；miseo 在本书出现仅此一次（新约全部四十次）。

⁴⁰ So, e.g., Harris, 'Hebrews 1：8－9' 159; Dods 256a; P. E. Hughes 65. I.elk egapesas, emisesas = constative （not gnomic）aorists.

⁴¹ So NEB; cf. e.g., E. Stauffer, TDNT 3.105, TDNTA 328; Bruce III 60; Attridge II 59－60; L. C. Allen, 'Psalm 45：7－8' 235.

⁴² 他只需把dia touto echrisen se ho theos ho theos sou改为dia touto, ho theos, echrisen se ho theos sou便可以了。

⁴³ ho theos ho theos mou（LXX诗廿一2，四十二4，六十二2，参五十16），ho theos ho theos hemon（六十六7），ho theos ho theos sou（四十九7）。

⁴⁴ 以上三点详参Harris, 'Hebrews 1：8－9' 150－51.

⁴⁵ “喜乐”原文在此不是较常见的chara（十34，十二2、11，十三17），而是在本书只用了这一次的agalliasis.

⁴⁶ “油”字（elaion, cf. BAGD 247－48 s.v.）在本书出现仅此一次，新约全部共十一次。

⁴⁷ 此动词（chrio , cf. BAGD 887 s.v.）在新约共享了五次，都是比喻性用法，一次指神以圣灵“膏抹我们〔所有信徒〕”（林后一21，新译），另四次指神膏抹耶稣（路四18；徒四27，十38）或神的儿子（本节）。

⁴⁸ Cf. R. T. France, NIDNTT 2.712.

⁴⁹ Cf. e.g., P. E. Hughes 65; Hawthorne 1507b－1508a; Harris, 'Hebrews 1：8－9' 149 n.62; I. Broer, EDNT 1.425b （2）; G. Schrenk, TDNT 2.199, TDNTA 172; H. Schlier, TDNT 2.472, TDNTA 221; and （apparently）A. Weiser, EDNT 1.8a （2）.

⁵⁰ Cf. L. C. Allen, 'Psalm 45： 7－8' 236－37。另一些释经者则认为，“用嘉乐油膏你”此句并非指基督的升天（或受水礼），而是描写基督公义的统治：祂因为秉公行义而充满喜乐，此喜乐就是祂的“被膏”（Kistemaker 44; cf. Oberholzter, 'Hebrews 1：5－2：5' 90）.

⁵¹ 依次见：D. Mu／ller, NIDNTT 1.123; G. B. Wilson 24.

⁵² Cf. Carr, 'Old Testament Love Songs' 102.

⁵³ Cf. Westcott 27a： Dods 256.

⁵⁴ So H. Riesenfeld, TDNT 5.735.

⁵⁵ 此字的原文（metochos, cf. BAGD 514 s.v.）在新约共享了六次（本书占了五次），三次的意思是“同伴”（本节，三14〔见该节注释〕）或“伙伴”（路五7，现中），其余三次的意思皆为“有分于……者”，分别指“有分于天上选召”（三1，思高）、“有分于圣神〔圣灵〕”（六4，思高）、有分于父亲的管教（十二8，参原文）。

⁵⁶ So, e.g., Moffatt 14; H. Hanse, TDNT 2.832, TDNTA 289; Lane II 30. Bruce I 1009 （§881b）认为可能是掌权的天使，但这只是他较早期的看法（参注58）。Ellingworth 124则认为是同时指天使和信徒。

⁵⁷ Cf. P. E. Hughes 66; R. McL. Wilson 42; Dods 256b.

⁵⁸ So Bruce II 21, III 61; cf. Morris III 25; Stibbs 1196a. Attridge II 60a则认为所指的主要是天使，其次可能是基督的跟随者。

⁵⁹ Cf. Harris, 'Hebrews 1：8－9' 149 n.62. Meier （'Heb 1, 5－14' 514－15）则认为，8a的永恒宝座所象征的不仅为基督死后被高举，而是先存的神子自永世便开始施行的永恒的统治。

⁶⁰ Cf. Bruce III 59 n.84; L. C. Allen, 'Psalm 45：7－8' 233.

⁶¹ Cf. Hawthorne 1507b; Bruce III 60; Harris, 'Hebrews 1：8－9' 158－59.

⁶² echrisen = from chrio, 'anoint'. Ho Christos = 'the anointed one'.

⁶³ Cf. Harris, 'Hebrews 1：8－9' 151.

⁶⁴ P. E. Hughes 66。参一4注释注89首二段。

⁶⁵ Harris, 'Hebrews 1：8－9' 145－46.

⁶⁶ L. C. Allen, 'Psalm 45：7－8' 238－39.

⁶⁷ kat' archas sy, kyrie变成sy kat' archas, kyrie.

⁶⁸ 依次见：Thompson 135 n.33; Thomas, 'Old Testament Citations' 305.

⁶⁹ P. E. Hughes 67 n.38则认为LXX的译者所用的希伯来文经文有“主”字。Kyrios （cf. BAGD 458－60 s.v.）一字在本书一共出现十六次（新约全部七一九次），用呼格的仅此一次。（一）指神的占十二次（八2、11，十二14），无冠词的“主”字就几乎像个专有名词一般（七21，十31，十二5、6，十三6），其中四次用于“主说”一语中（八8、9、10，十16）。（二）指耶稣基督的占四次：三次分别称祂为“主”（二3）、“我们的主”（七14）及“我们的主耶稣”（十三20，思高、新译、现中），余下的一次（本节）以旧约引句里的“主”来称呼基督。

⁷⁰ Cf. G. Delling, TDNT 1.481, TDNTA 81.

⁷¹ Cf. Kistemaker 46 with n.35. themelioun （ten） gen／auten一语见于LXX伯卅八4；诗廿三（MT廿四）2，一○三（MT一○四）5；赛四十八13，五十一13、16；亚十二1。最后四处同时提及“铺张诸天”（首二处）、“栽定诸天”或“展开苍天”（思）；LXX所用的动词依次为：stereoo, poieo, tithemi, ekteino 关于新约论及创造的字汇，详参W. Foerster, TDNT 3.1028－29, TDNTA 484.

⁷² Cheir （cf. BAGD 879－80 s.v.）一字在本书另外出现四次（新约全部一七八次）：六2，八9，十31，十二12。

⁷³ “功续”或“工作”一字的原文（ergon, cf. BAGD 307－08 s.v.）在本书一共出现九次（新约全部一六九次），其中呈现了四种略为不同的用法：（一）与“安息”相对（四3、4〔指神〕、10〔指人〕）；（二）指神的“作为”（三9）；（三）指显出一贯之道德性质的、人的行为，或是“死行”（六1，九14），或是“善工”（六10〔思高〕，参十24）；（四）工作的成果（本节）。

⁷⁴ 此字（ouranos, cf. BAGD 593－95s.v.）在本书共享了十次（新约全部二七四次），主要分为两种用法：（一）作为宇宙的一部分，“天”（常是复数的；本节，四14，七26）与“地”相对（十二26〔单数〕），是星辰所在之处（十一12〔单数〕）；（二）天是神的居所（八1，九24〔单数〕，参九23，十二25），亦是已离世的信徒的居所（十二23；此节与九23及八1，皆用entoisouranois一语）。

⁷⁵ 当圣本节的译法有两点特别之处：（一）把原来“地……天”的次序倒置；（二）把“主啊，当初你”等字连于“亲手创造苍天”，剩下“为大地奠立基础”作为第二行。此译本行使这么大的自由度是否合宜，也许值得商榷。参下面注93第二段。

⁷⁶ autoi agreeing with hoi ouranoi in number, gender and case。参下面一12a注释首段。

⁷⁷ Cf. Westcott 28b.

⁷⁸ apollymi （cf. BAGD 95 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部九十一次）。

⁷⁹ 上述五次（包括本节）此字的中间语态都是用于物上，用在人的身上时，其意思便是“没命”（太八25，新译、现中）或“灭亡”（罗二12）。中间语态的另一个意思是“迷失”（如在“迷羊”：太十6，新译）。

⁸⁰ 即是把diameneis分别看为s或s。原文并无“永远”一词，这是中译本根据文理加上去的；严格地说，“长／常”也是这样。

此字（diameno , cf. BAGD 186 s.v.）在本书只用了这一次，在新约另外出现四次，分别指撒迦利亚“继续不能说话”（路一22，原文自译：参现中），门徒在耶稣的磨炼中“始终跟“祂”在一起”（路廿二28），保罗对一些假弟兄的要求毫不让步，“为要使福音的真理存留在〔加拉太的徒〕当中”（加二6，新译），以及一些不信主再来的应许之人说，“万物继续存在，自创造之始以来一直都是这样”（彼后三4，原文自译）。

⁸¹ meno .

⁸² 本书参考的六本英译本都如此理解：'Thou'thou remainest' （NASB／AV. RSV）, 'you remain' （NIV）, 'thou continuest' （RV）, 'thou endurest' （NEB）. Thompson 138 （cf. 135 n.33）断言作者把LXX的未来时态改为现在时态，但按理此动词在该处会引起同样的问题。

⁸³ Cf. LN 13.89 n.12陈终道37说：“长存在原文？？？？s有继续一样地存在的意思，所以这长存不独指时间方面的永存，亦指性质方面之永久不变”（黑体为笔者所加，下同）。从这字在新约的用法看来（参上面注80），“一样地”并不是此字本身意思的一部分，而只是文理有时表达出来或隐含着的意思：彼后三4思高译为“一切照着存在”（参新译：“万物依然存在”），可能是因为同一句子里面有houtos...ap' arches ktiseos（“照样……从创造之始”）等字来形容该动词：加二6思高译为“为使福音的真理在你们中保持不变”，这译法固然与二章上文及一7的陈述相符，但若保罗向加拉太的煽动者的要求让步，对他来说，福音的真理便会在加拉太的信徒当中消失殆尽，因此译为“……继续存留在你们当中”（参新译）便已足够且是较为准确的。就本节（11a）而论，“一样地”这个意思似乎并不存在（参上注所列出的英译法），它要到了12c才由“你永不改变”一句清楚地表达出来。

⁸⁴ 有关的词语在原文依次为：hos himation palaioutai／palaiothesesthe／palaiothesetai, H. Weigelt （NIDNTT 1.317）谓“衣服”在本节是指象征宇宙的“世界之衣”（'the "world－garment"'），但经文的意思显然不是“宇宙穿着一件衣裳”，而是天地要“像衣服”一样变旧。

⁸⁵ Westcott 29a则认为“一切”所提出的思想是这样：一层一层的天界，越是纯洁便越长久，但全部都要变为破旧。但此解释似乎把太多的意思从那个代名词“挤”出来。

⁸⁶ 有关的词语在原文依次为：heligesetai...hos biblion, hos biblion helissomenon, helisso （cf. BAGD 251 s.v.）一字在新约只出现这两次（本节：启六14）在本节，有些古卷以allaxeis （from allasso 见下面注91）代替helixeis （from helisso ），但后者的抄本证据显然比前者优胜；前者是LXX原句所用的字，因此很可能是那些古卷的抄者根据原句把后者改为前者。

⁸⁷ 此字的原文（hosei, cf. BAGD 899 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部廿一次）：像hos（见注84）一样，它的另一个意思是“约、大概”（例如：太十四21）。

⁸⁸ peribolaion. 此字在林前十一15的意思是“遮盖〔物〕”（现中；参赛五十3），指女人的头发“是给她当作首帕的”（思高）。

⁸⁹ Cf. BAGD 646（s.v.）. LN 6.172则认为此字可指任何一种外衣。

⁹⁰ hos himation在此（12b）应被视为原来的说法，因其外证（抄本的证据）很强（cf. Metzger 663），释经者多认为此词是作者从11b重复过来的 （so, e.g., Metzger ibid; Attridge II 61 n.131）. McCullough （'Old Testament Quotations' 372）则认为此词组是由一位可能非常早期的抄者加上的，他不相信以作者的文笔他会简单地只从上一节重复此语；但这是个很主观的标准，不足以抵销客观的外证。

⁹¹ 有关的原文依次为：allaxate tas stolas hymon, ellaxen ta himatia autou.

⁹² 参买29（“天地原由子创造……天地将由子更新”）；Attridge II 61b; Ellingworth 128. Thomas （'Old Testament Citations' 305－06）认为12b的“像衣服”一语（见上面注90）所强调的，是宇宙（其中包括天使）的经常及随意改变，因此该词组必是特指天使，他们在他勒目某处被描写为“每早晨都是新的”。笔者认为本句的“变换更新”可较合理地看为末日而非重复的事。

⁹³ ekleipo （cf. BAGD 242 s.v.）在本书出现仅此一次，在新约另外用了三次，分别指金钱“无用”的时候（路十六9），彼得的信心“不至失掉”（路廿二32，现中），以及太阳“变黑”（路廿三45），即是“失去了光”（思高）。

关于本节及上一节，现中的翻译有几点值得注意：（一）原文的11b没有在现中的11节出现；（二）现中的12b看来像是原文11b的翻译，而原文的12b似乎没有翻出来；（三）原文的12c下半（“你的年岁没有穷尽”）亦被省略了。此现象背后的原因是甚么，是个有趣的问题。参上面注75。

⁹⁴ Bruce III 62 with nn.100－01解释了LXX的译法是怎样得来的。Cf. Gooding 79－81.

⁹⁵ Cf. Moule, Birth of New Testament 77－79 （with reference to B. W. Bacon）; Thomas, 'Old Testament Citations' 305 n.5; Lane II 30. Also see T. F. Glasson, as reported in NTA §11 （1966－67）－393.

⁹⁶ Hurst （'Hebrews 1 and 2' 161－62）则认为神在引句中所说的话，不是对先存的神子，而是对一位理想的人物说的；这位弥赛亚君王是以色列的代表，在今世拥有（在他自己身上蕴藏着）属神的、有创造之能力的智慧，因此神可被视为对祂自己的智慧说话──弥赛亚君王就是此智慧的地上容器（'God could then be seen as addressing his own wisdom in its earthly receptable, the Messiah－king'）。这看法涉及一些颇复杂的理论，也不是经文最自然的解释。参一4注释注89首段。

⁹⁷ Cf. Meier, 'Heb 1,5－14' 518 with n.41.

⁹⁸ Cf. Harris, 'Hebrews 1：8－9' 155, 157.

 

3　为得胜者的尊贵（一13－14）

在这两节和第五、六两节之间，呈现着一种平行和相同的状况：先有一个问题作为引介公式（5a上、13a上），继而有旧约引句被应用在基督登上宝座的事上（5a下－5b、13a下－13b），然后有一项关于天使之角色的陈述（6节、14节）。这种平行状态使此小段与第一小段（5－6节）前后呼应，并且清楚地表明了第五至十四节是一个单元，目前的两节是此单元的最后一小段。

一13a   “所有的天使，神从来对那一个说：
    　‘你坐在我的右边，
    b   　　等我使你仇敌作你的脚凳。’”

这第七个（亦是本章最后一个）旧约引句所用的引介公式跟第一引句所用的（5a）十分相似，¹基本的意思也完全相同：此辞令式问句所预期的答案，就是“　神从来没有对任何天使说过”（现中），而此问句明显的含意，就是神对祂的儿子已经说了（完成时态）引句的话。引句出自诗篇一一○（七十士译本一○九）篇一节，经文与七十士译本原句完全相同。作者在上文已曾暗指该节（详见一3d及该处注释），现在则明明的引用它；上文只是说基督在神的右边坐下来，此引句则表明，这是由于神的旨意和邀请（参诗一一○1的开首：“耶和华对我主说”）。

“坐”字的原文²跟第三节所用的不同。该处的过去不定时时态表达了基督取得权威地位的一次过的行动，这里的现在时态除了有“你来坐〔下〕”（现中；参雅二3）的意思外，还意味着基督要继续坐在神的右边。³第五引句已经明说基督的宝座是“永永远远的”（8a），因此“等〔到〕”一词不是要对基督的统治加以时间上的限制，而是表示现时还有存敌意的势力尚待征服，而基督至终会获得完全及永久的胜利和统治。⁴

“使……仇敌作……脚凳”⁵是胜利的象征：古代东方得胜的君王或将领，会把脚放在所击败的对方的颈项上，以表示完全胜过了他（书十24；参赛五十一23；玛四3）。“等我使你的仇敌，变作你脚下的踏板”（思高）意即“……屈服在你的脚下”（现中）。⁶作者完全没有解释“基督的仇敌”是指谁（如在十13一样）；不过，二章十四节提及“掌死权的魔鬼”，这就提示我们，基督的仇敌至终是一切与基督作对的灵界的力量──保罗称之为“在位者、统治者、执政者、掌权者”（西一16，现中）、“有能者”（林前十五24，现中），⁷其首领就是魔鬼──它们竭力敌挡及阻止神在世上之拯救计划的完成。但是它们终必失败，成为基督的脚凳，这是神在基督登上宝座时所给祂的应许。在一次要的意义上，基督的仇敌亦可包括背道者（二3，十26－31）及逼迫信徒者（十32－34，十一35－38，十二4），⁸这些人都要在末日接受审判和定罪。

本引句是本章一连串旧约引句的高峰，它与一章三节末句前后呼应，把全章的论点综合起来：天使从来没有被邀请坐下，更遑论坐在神的右边；他们无分于被高举之神子的地位或荣耀，因此他们远不及基督。⁹同时，引句中“作你的脚凳”一语，为二章五至九节对诗篇八篇四至八节的解释预备了道路（参林前十五25、27，依次引诗一一○1〔本引句的出处〕及诗八6）。

一14　“天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力吗？”

上文曾两次使用辞令式问句（13节、5节，参一5a注释注2），本节是另一种辞令式问句的例子，此种问句只预期“是”或“否”的简单答案；在本书中，这种问句全部含有“不”字，因此全部预期正面的答案（三16、17，十2，十二9）。¹⁰这也是作者首次在引句之后加上自己的评语（这做法另见于八13，十18、31）。

“都”字原文直译是“所有”，意即所有的天使，不管他们是甚么等级，或是他们中间有甚么其它的分别，在这一点上是相同的：他们全是“服役的灵”。¹¹“服役的灵”一词是第四引句（7节）中的两个主要字眼（“风”〔原文与“灵”为同一字〕和“仆役”）的回响。“服役的”原文是与第七节的“仆役”一词同字根的形容词，在新约出现仅此一次。此字在七十士译本用来形容亚伦及其儿子用以供祭司职分的衣服（出卅一10，卅九12〔马索拉抄本1〕）、圣所里的一切器皿（民四12）、另一些与会幕有关的器具（民四26），及耶和华殿中供奉用的器皿（代下廿四14）；由此推论，此字在本节的意思是“奉职的”（思高）、“从事神圣的事奉的”。¹²

作为“事奉　神的灵”（现中），天使是“听从他命令、……奉行他旨意的臣仆”（诗一○三〔七十士译本一○二〕20、21，现中）。¹³他们对神的事奉涉及他们的“被派遣给……人服务”（思高）；这是从第四引句（7节）引申而得的合乎逻辑的结论。“被派遣”在原文¹⁴的现在时态表示，这里所指的是他们在不同的场合按每次的需要被差遣，上文“奉职的”或“仆役”（7b）等字则笼统地指他们的职分。“服务”¹⁵可正确地意译为“帮助”：耶稣在旷野受试探后“有天使来伺候他”（太四11），¹⁶祂在橄榄山上祷告时“有一个天使从天上向他显现，加强他的力量”（路廿二43，现中），¹⁷彼得获救出监（徒十二6－10）──这些都是“　神派遣他们〔指天使〕来帮助……人”（现中）的例子。在本节，天使“效力”或“帮助”的对象是“那些要承受救恩的人”（思高、新译）。¹⁸

“承受”在原文是与第二节的“承继者”（思高）同字根的动词，在上文已出现过一次（参一4，及该节注释注87）；在这里首次用在信徒身上（参六12），它的意思不是由于法律上的继承权而从别人承受一些东西（参十二17），而是指信徒因着　神白白的恩典（绝非因他们任何的功德）而获得祂所要赐给他们的救恩。在“承受”之前的“要”或“将要”，并非仅表达未来之意的中文助语词；它在原文是另一个独立的分词，在这里（及十一8）的意思都是“（在神的计划中）注定、因而必然会”。¹⁹

“救恩”或“拯救”（现中）一字在十一章七节是指挪亚和他全家因有方舟而在洪水的审判中“得到安全”（现中），它在本书出现的其余六次皆指与耶稣基督有关的、宗教意义上的救恩：²⁰耶稣是“拯救众子的首领”（二10，思高），借着祂的死和复活，祂“成了所有顺从祂的人得到永远救恩的根源”（五9，新译），祂还要再来，“向那些热切期待祂的人成全救恩”（九28，新译）；此救恩称为“这么〔伟〕大的救恩”（二3，参思高），它应引致相应的行为（六9）。在本节，这救恩是信徒必然会承受的，因此其着眼点是在于救恩尚待完成的一面（参九28），所指的即是彼得所说“在最后时期要出现的救恩”（彼前一5，思高），尽管这救恩的福泽是信徒现今已可预先尝到的（参六4－5，十19－22，十二22－24）。²¹

作者没有告诉读者，天使如何帮助必要承受救恩的人，本节亦不能用来支持“每人各有一位护守天使之说”（思高页边注〔2〕），它只是指出了神差遣天使来帮助信徒的事实。不过，本节清楚显示，人与天使的关系因基督的救赎工作而有所改变：在原来的创造里比天使微小一点的人（二7）在恩典的领域中成了天使效力的对象；基督因被高举已成为万有的继承者（2b）并且承受了比天使更尊贵的名字（4节），而那些与基督有密切关系的人（参二10）也成为天使对神之事奉的受惠者。²²

本节与上一节（第七引句）构成明显的对比：神的儿子获赐神右边的尊贵位置，天使只是事奉的灵。但是本节本身亦隐含着一连串的对比：天使继续不断地被神派遣，神的儿子只一次被差到世上（十5）；他们是事奉　神的灵，神的儿子却是道成肉身的、神的仆人（十5－7、9）；他们的任务是帮助那些必要承受救恩的人，神的儿子的使命却是要作成那个救恩（二10，五9）。²³本节在原文以“救恩”一字结束，这就引介了下一段（二1－4）的主题──“这么大的救恩”（二3，及和合标题）。

一5－14　在本书的引言（一1－4），作者曾描写了关于　神儿子的身分及工作七方面的事实（见一1－4注释首段及注2），在本段则引用了七个旧约引句来阐明基督远比天使崇高的真理。两段之间除了这种数字方面的对称外，在内容方面亦有不少相似或对称的地方，我们可以列表比较如下（并参引言注释注码89后之图表）：

一2b－4                  一5－14

2b  高升（立为万有的继承者）    5－6    高升（为神的儿子，及天使敬拜的对象）
2c  创世（神藉之创造诸世界）－┐
3a  先存及神性          　│    7－8    神性及永恒的统治
                    ┌┼－9 降卑与高升
                    │└－10    创世（天地为子所造）
3b  维持及领导宇宙万物  │  11－12  改换天地（掌管万有）
3c  作成洁净罪恶的事－－－－┘
3d  高升（坐在神的右边）        13  高升（坐在神的右边）
4   高升的结果（远比天使崇高）  14  高升的结果（天使远不及基督）

由上表可见，引言的第一、三、四、六、七各项，都在本段中找到对称的部分，第二项与第十节呼应，第五项则可与第九节拉上关系。虽然两段之间并无绝对对称（即第一至七项依次与第一至七引句呼应）的情形出现，但是一种大致上彼此对应的情形是颇明显的，见证了作者的细心安排，藉此两度描绘出基督的伟大和尊贵，是远超天使之上的。²⁴

基督与天使的比较，占了本章大部分的篇幅（以节数计为十四分之十一）；“天使”一字在本章出现不下六次（4、5、6、7a、7b、13节），在下一章还会出现五次（2、5、7、9、16节）；借着拿基督与天使互相比较从而显出基督的超越，对作者来说显然是非常重要的。他为甚么要这样作呢？这问题引起了几种不同的答案：（一）本书一至十章的内容，对歌罗西书所反映的异端提出了完全的反驳；歌罗西的异端包括对天使的敬拜（西二18），本书第一、二章的主旨，乃是要证明基督超越天使。这就是说，作者强调此点，乃是针对此种敬拜天使的教义向读者提出警告（参十三9）。²⁵不过，并无足够的证据可以支持读者有敬拜天使的趋势之说。（二）读者是归信了基督教的犹太人，他们一方面相信基督不仅是人，另一方面却不相信基督是神，因此，“两全其美”的折衷法就是相信基督既非神亦非人，而是天使。这就是作者所针对的谬论。²⁶再一次，书中并无明确的证据，显示读者持着这种错谬的基督观。（三）读者受到与昆兰社团所持的末世观相似的看法所影响，此末世观预期有两个弥赛亚人物出现，其中作祭司的弥赛亚高于作君王的弥赛亚，而天使长米迦勒则在二者之上，在神的国度中占着至高的位置。²⁷此说可对二章五节提供合适的背景，可是读者的宗教背景能否明确地与昆兰社团拉上关系，是颇有疑问的。就事实而论，书中的劝勉部分完全没有提到天使，而且全书没有一句针对天使而发的争论性的话，反而在二章二节给予天使一个正面的角色，此点对以上三说同样不利。²⁸

（四）基督超越天使，是有关基督被高举的传统的一部分（参弗一21；腓二10；彼前三22），因此作者在论到基督被高举至神的右边之后，好像突然（一4）转到祂比天使崇高此一思想，这是合乎逻辑的。但他如斯强调此点，则与此信的写作目的有关：由于读者面对离弃基督教信仰、重返犹太教门下的危机，作者要警告他们，借着天使所传的律法尚且附有严峻的处罚，借着神的儿子宣布的信息更是这样（二1－4）。本章一连串之比较的目的，就是要确立神的儿子为至高之启示者的身分，神借着祂所说的话（一2）具有至高无上的权威。基督远超过天使，就如祂远超过摩西及犹太教众多的大祭司一样。这就是说，作者如此强调基督超越天使，是由于他信上的论证的要求，是他在信上一连串之比较的第一个对比。此解释最符合文理，因此比上述另外的三个看法都较为可取。²⁹

 

¹ 比较： 

tina gar eipen pote ton angelon          （5a）

prostina de       ton angelon eireken pote   （本句）

de字在此不是反语气的虚词（如在8a；cf. Thompson 139），而是相当于5b的“又”或“再者”，继续引出儿子与天使之间的对比（cf. Harris, 'Hebrews 1：8－9 133）. pros tina与5a间接受格的tini同义。本句与5a的主要分别，在于动词“说”字在该处是过去不定时时态，此处则为完成时态，表示“永久的纪录”（Robertson, Pictures 5.340）；关于此字在时态上的分别，是一6a注释注38。参一5注释注5。

² kathemai （cf. BAGD 389 s.v.），在本书出现仅此一次（新约全部九十一次）。除本节外，kathou ek dexion mou此引句亦见于太廿二44；可十二36；路二十42；徒二34。参一3d注释注69。

³ Cf. Westcott 29b; Montefiore 49。亦参一3d注释注65。

⁴ Cf. P. E. Hughes 70. Hay （Glory at Right Hand 86－87）谓神的儿子登上宝座似乎并不意味着祂施行统治，因为本书作者从来没有把被高举的基督描写为统治者或审判者。Saucy （'Exaltation Christology' 48）指出作者没有引用诗一一○2（“你要在你仇敌中掌权”）的事实来进一步支持此说（参一8注释注35）。但是，“宝座”的意思正是“统治”（参一8注释最后两段），坐于宝座上的基督必然是一位统治者，尽管作者没有把基督描写为主动地征服祂的仇敌（参十13注释本段）；林前十五25在其文理中明显的含意，就是基督作王是始于祂的复活。该节更明说“基督必须〔继续〕统治〔原文不定词为现在的时态，指继续的行动〕，直到　神打败一切仇敌，使他们都屈服在他脚下”（现中）。参二9注释注69。

⁵ 动词tithemi已在一2出现过，在十13会在同一旧约引句中再出现一次。“仇敌”（echthros, cf. BAGD 331 s.v.）一字在本书只在十13同一引句中出现另一次（新约全部卅二次），两次皆有所谓主动的意思（即是憎恨、存敌意者）。

⁶ Morris II 19, III 15谓神为祂的儿子预备脚凳”（参十13，新译）。此译法为vanhoye I 9所支持，但几本主要的英译本都把此动词译作'make'（and not 'put／place'）：AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV.

⁷ Cf. Saucy, 'Exaltation Christology' 57, 上述的词语在原文依次为thronos, kyriotes, arche, exousia的复数，及单数的dynamis. 这些灵界的权势在保罗书信以不同的组合方式出现：单数的──pasa arche kai exousia（西二10）、pasa arche kai pasa exousia kai dynamis（林前十五24）、pasa arche kai exousia kai dynamis kai kyriotes（弗一21）；复数的──hai archai kai hai exousiai（弗三10；西二15）、hai archai...hai exousiai（弗六12）、thronoi...kyriotetes...archai...exousiai（西一16）。西一13“黑暗的权势”（he exousia tou skotous）一语可说把它们综合起来。参冯：“帖后释”332－33。

⁸ So Meier, ''Heb 1,5－14' 520 n.48.

⁹ Cf. Lane I 36; Thompson 139. 不过，后一位作者认为“作你的脚凳”一语包括天使在内，此点是不正确的；因为我们没有理由把本章所论的天使──他们是“服役的灵”（14节，参7节），他们敬拜被高举的基督（6节），他们的名字是尊贵的（4节）──视为基督的“仇敌”（cf. Bruce III 65 n.116）.

¹⁰ Cf. Linss, 'Logical Terminology' 367b.

¹¹ 陈玉玲11说：“这里所说的‘天使’，是‘钦差大使’，非普通天使。祂是圣灵。”此解释绝对不可能正确，因为（一）“都”字清楚地表示所说的是所有的天使，不管是所谓的“钦差大使”或“普通天使”，全部句括在内；（二）“都”、“是”、“服役的”、“灵”、“奉差道”等字全部是复数的，因此绝不可能单指圣灵；（三）作者论及圣灵的时候，一贯地称祂为“圣灵”，只有两次以相等的称号代替“圣灵”（详见一7a注注5）。

¹² 'engaged in holy service' （BAGD 471 s.v. leitourgikos）.

¹³ “臣仆”在LXX的原文与来一7的“仆役”相同。

¹⁴ apostellomena, from apostello （cf. BAGD 98－99 s.v.）此字在本书出现仅此一次（新约全部一三二次）。

¹⁵ 此字（diakonia, cf. BAGD 184 s.v.）在本书出现仅此一次（新约全部卅四次）。

¹⁶ “伺候”在原文是与本节的“服务”同字根的动词（diakoneo ）.

¹⁷ 关于路廿二43－44经文鉴定方面的问题，参Metzger 177.

¹⁸ 因此，Attridge II 62 n.149的见解值得怀疑：怹认为作者可能想及犹太传统里天使所作的各种服务（例如：多比传五4－6、21；但十二1），以及交付律法的特别服务（来二2）。这些经文所提及的，显然都不能称为“将要承受〔新约底下之〕救恩的人”。但亦参Bruce III 65 n.117.

¹⁹ Cf. BAGD 501 （s.v. mello 1 c d）.此字在本书一共出现九次（新约全部一○九次），十一8是惟一的限定式动词，其余八次皆为分词，其中一次是分词作实词（或称名词）用（十，一20），四次为置于名词前的修饰语，意即“未来／将来的”（思高：二5，六5，十1／十三14），另外三次是表语（本节，八5，十27）。

²⁰ Cf. BAGD 801（s.v. soteria 2）。此字在本书一共出现七次（新约全部四十六次）。

²¹ Cf. Bruce III 65. Moffatt 16及Barrett （'Eachatology' 364 n.2）皆认为“救恩”一字在本书（除十一7外）一贯指末日的救恩；不过，六9似乎是另一个例外（见该节注释）。Oberholtzer （'Hebrews 1：5－2：5' 96－97 cf. 92,94）认为，由于作者在上文多次引用旧约，本节的“救恩”应按其旧约的意思解为“获救脱离耶和华的仇敌并有分于祂的度”。但这是谬误的论证法；此字根本没有在本章任何的旧约引句中出现，因此更应按作者本身的用法来了解它。Cf. McKnight, 'Warning Passages' 55－56 n.121.

²² Cf. Bruce III 65 （II 25）n. 117; Hurst, 'Hebrews 1and 2' 154. Lane I 37认为“为那将要承受救恩的人”一语清楚地暗示，天使在我们有信心的经历之前已在我们的生命中有所活动。笔者对此说存有疑问。

²³ Cf. Harris, 'Hebrews 1：8－9' 153 n.73.

²⁴ Cf. Meier, 'Heb 1, 1－14' 175. 1Heb 1, 5－14' 522－24; Lane I 34－35. 笔者的上表这二位作者所构造的对应情形都不尽相同。前者最大的弱点，就是非常牵强地把第七节解为基督“创造”天使，如此该节便与2c同指基督的创造：此外，第九节在两段的对应中找不到合适的位置（因此没有被提及），3c亦被悬于空中。后者则以5－9节与2b相对，这样便过分笼统地把该段只视为一点（而不是三点，如在上表）。

²⁵ Cf. Manson, 'Problem of Hebrews', especially 252－54.

²⁶ Cf. Montefiore 41－42; E. L. Allen, 'Jesus and Moses' 105a.

²⁷ Cf. P. E. Hughes 52－53 （cf. 11－15）.

²⁸ 依次见：Isaacs 41; Lane II 8－9.

²⁹ Cf. G. Hughes 7－8, 60; Hurst 45; Meier, 'Heb 1,5－14' 522; Bourke 923a; Bruce III 51 （II 9）, "To the Hebrews" 218. Isaacs 176－77则认为，关于天使的讨论，是因作者引用了诗一一○及诗八而“自然地”引起的。Bourke及Bruce分别加上另一个目的：后者认为作者同时要强调，由神的儿子统治的新世界胜于由天使管辖的旧世界（二5）；前者则谓作者可能同时想及犹太人的观念，即认为在天上圣所里供职的是天使，因此他欲指出，在天上的圣所供职的祭司是基督，不是一个天使（cf. Vanhoye II 49）.

── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》