帖撒罗尼迦前书第四章
陆 劝勉（四1－五24）
在保罗写给教会的九封书信中（腓利门书不算入这类，不过留意第二节：“以及在你家的教会”），只有哥林多前后书没有明显的劝勉部份。有些时候，实际生活上的劝勉是紧随教义性的阐释或讨论之后，而且前者跟后者的逻辑关系非常密切（见罗十二1；加五13；弗四1；西三5）。另一些时候，书信的结构并不依照这种模式：例如，腓立比书根本没有纯教义性的段落，却有两段劝勉的话（一27至二18，四2－9）；帖撒罗尼迦后书虽有可称为教义性的一段（二1－12），但劝勉的部份（三6－16）既不是紧随该段，也没有第一类书信所见的那种密切的逻辑关系。本书（像腓立比书一样）并无明显的教义部份，但它的劝勉部份跟上文保罗的祷告（三10－14）有相当密切的关系（参三10注释末段，及三11－13总结）。本段的劝勉话就是保罗若能回到他们那里去补满他们信心的不足，便会亲口传给他们的教诲。整段以“讨 神的喜悦”这思想开始（四1－2），引介出关于圣洁自守（四3－8）、弟兄相爱（四9－12）、已死信徒的命运（四13－18）、主再来的时候日期（五1－11），以及各种的基督徒责任（五12－22）的教训，最后以祷告（五23－24）结束。这里的劝勉有不少是重复和扩充了保罗早已给了帖人的口头教训（参四1、2、9、10、11，五1、2、11），但至少关于“睡了的人”那段（四13－18），则是保罗以前未有需要或机会提及的。
一 要讨神的喜悦（四1－2）
1弟兄们，我还有话说：我们靠着主耶稣求你们，劝你们，既然受了我们的教训，知道该怎样行，可以讨 神的喜悦，就要照你们现在所行的，更加勉励。
2你们原晓得我们凭主耶稣传给你们甚么命令。
四1“弟兄们，我还有话说：我们靠着主耶稣求你们，劝你们”
这是保罗在信上第七次直接称呼读者为“弟兄们”（参一4注释），也是他在信上第一次用这称呼引介劝勉的话（另外：四10，五12、14；参五25）。保罗常在劝勉之前或之际直接称读者为“弟兄们”，不论他有或没有用“劝”字（有：罗十二1，〔十五30，〕十六17；林前一10，十六15〔中译本16〕；没有：林前十四20、39，十五58；林后十三11；加六1；腓三1、17，四8；帖后二1〔中译本2：原文用“求”字〕、15，三1、6、13）；好像要以他和读者的主内弟兄的关系，并他对主内肢体的爱，来增强他的劝勉并使读者更容易接受似的。
“我还有话说”在原文只是一个字，1这字是个形容词，意思是（一）“其余的”（启八13）或（二）“其它的”（现中：罗一13；林前九5；加二13；腓四3），即是“别的”（林后十二13）；若与冠词连起来作名词用，其意思便是（一）“其余的（人）”（启九20，十一13）或（二）“其它的（人）”（现中：林前七12；腓一13，提前五20；思高：帖前四13，五6），即是“别的（人）”（弗二3；另见罗十一7；林后十三2），或“其它的”（林前十一34，现中）即是“别的”（林前十五37，新译、现中、思高）事物。这词还可以（单独或与冠词连看）作副词用，2本节和后书三章一节就是二个例子。在新约另外有十三个例子，显示了几个不同的意思：（一）“从此以后”（〔甲〕提后四8；〔乙〕林前七29；来十13；〔丙〕加六17；弗六103）；（二）“仍然（睡）”（〔乙〕可十四41；〔乙或甲〕太廿六45），即是“（睡）下去”（思高）；（三）“末了”（〔甲〕林后十三11，新译、现中）或“终于”（〔甲〕徒廿七20，现中）；（四）“此外”（〔甲〕林前一16，四2〔思高〕）或“还有”（〔乙〕腓三1，四8）。在本节，这字〔甲〕若译为“末了”（现中）或“最后”（当圣），4可指这是信上最后的主要部份；但把它看为有过渡性作用（如在腓三1，四8）而译成“此外”（新译、思高）或“我还有话说”，5似乎较为自然。这解释的含意就是随后的话并不是保罗写信的主要目的。6另一个看法是这字在此相等于过渡性或强调的“所以”一词，7但原文在这字之后已有“所以”一词，因此这解释并不适合本节。
至于中译本没有译出来的“所以”一词，8若看为有推理性的意思，则本节及下文与上文的逻辑关系可能是这样：保罗的劝勉是基于他的祈愿，他既已为帖人向神有所请求，现在他们也要负起他们一方的责任；或是这样：“鉴于我们彼此的关系是如上所述；我们如此劳苦，你们亦为福音受了苦；神为你们成就了这么多──因此我们劝你们”。9不过，跟这字在另一些经文的用法（参五6；罗十二1；弗四1；西三5）比较之下，它在本节看来并没有很清楚的推理性意思，因此可能只是个连接词而已。10
“求”字的原文11在古典希腊文只有“问”的意思，但在新约里它的意思可以是“问”（如在太廿一24；可四10；路廿二68；约一25），也可以是“请求”（思高：本节，五12；帖后二1），在后一个意思上这字和另一个希腊动词（见于弗三13）同义。12有些学者认为这两个“求”字的分别在于：前者（本节）比后者（弗三13）有较大的“平等”及较多的“熟不拘礼”的含意；13但新约的证据并不支持这种区别（见冯：“腓立比书”428注19）。14“劝勉”（现中）这动词在上文已出现过三次（二12，三2、7；参二3注释）。由于“求”和“劝”这两个动词的原文在蒲草纸文献中常以同义词的姿态连看出现，15合起来的意思就像中文的“请＋求”，有些释经者认为二字在本节正是这个用法。16不过，鉴于（一）保罗书信里面再没有这样的例子，“求”字在其中出现的另外三次都是单独使用的（五12；帖后二1；腓四3），（二）第二个动词在本书及后书出现的另外九次之中，没有一次是“请求”的意思，却有五次是（或含有）“劝勉”之意（二12，三2，四10，五14；帖后三12），本节的两个动词可能各有其本身的意思。按此了解，“劝勉”比“请求”较为有力或严肃；保罗常在他讨论的转折点（例如：林前一10；林后六1，十1；腓四2；提前二1），尤其是开始信上的劝勉部份时（罗十二1；弗四1），使用这词。
许多中英文译本（和合、新译、现中、思高、当圣）17都把“靠着主耶稣”一语看为同时形容“求”和“劝”，而得出“靠着主耶稣求你们，劝你们”的意思。不过，有两点提示我们，“在主耶稣里”（新译，参思高）此短语可能只形容“劝”字：（一）“求”字在保罗书信出现的另外那三次（见上段），都没有“在主里”等语形容；（二）但“劝”字多次与这类的话连着出现：“靠主耶稣基督”（帖后三12）、“藉着我们主耶稣基督”（罗十五30）、“藉我们主耶稣基督的名”（林前一10）、“藉着基督的温柔、和平”（林后十1）、“凭着 神的仁慈”（罗十二1，新译）。这样，本句便可译成：“我们求你们，并在主耶稣里劝勉（你们）”；“求”是以弟兄的身份向“弟兄们”请求，“劝勉”则是以主耶稣代言人的身份说话。18按此了解，整句是“我们凭主耶稣命令你们”（参2节）一种较机智和委婉的讲法，在实际意思上并没有很大的分别；“吩咐”和“劝勉”在后书三章十二节（见思高）显然是同义词，这一点足以支持上面的看法。
“在主耶稣里”此短语（参三8，五12：“在主里”）可能包括两方面的意思：（一）主耶稣是保罗的劝勉后面的基础，使徒的劝勉是基于（“靠看”，当圣同）并带着主耶稣所赋予的权柄的。19单就这方面的意思来说，“靠着主耶稣”与“奉主耶稣的名”同义。20（二）信徒的整个生命，是被基督临世的事实所造成的新处境所支配着的，保罗和他的教会同样是在主耶稣的同在和能力之下；21因此，当保罗“在主耶稣里”劝勉信徒时，他觉得基督是在这个劝勉的行动上有份的22（参林后十三3：“基督在我里面说话”；林前七40，参十四37）。
1 loipos.
2 loipon, to loipon, tou loipou.下文分别以“甲”、“乙”、“丙”表示之 。
3 Cf. Thayer 382（s.v. loipos）.
4 Cf. Idiom 34, 161（'finally'）.
5 Cf. BDF 160.
6 Cf. Longenecker, 'Early Eschatology' 89.
7 分别见：Marshall 104; MM 380（s.v. loipos）.
8 oun.
9 分别见：Ellicott 49a; 及Lightfoot 51; Frame 141; Best 154.
10 Cf. Bruce 77. See also Collins 300 n.7.
11 erotao.
12 aiteo.
13 Lightfoot 51; Trench 144－146（§40）.
14 除了该处提出的各点外，还有下列的补充资枓：（一）erotao可指向“上级”的请求：路十六27（在阴间受苦的财主求“我祖”亚伯拉罕）；可七26（叙利非尼基妇人“俯伏在他脚前”〔25节〕求耶稣）。不同的人向耶稣请求医冶（路四38，七3；约四47），亦可算入这种用法之列。（二）二字同样用来指圣殿门口那个瘸腿者“求乞”的行动（新译：徒三3erotao、2aiteo）；指门徒向耶稣的请求（前者：约四31；后者：太二十20、22；可十35、38）；指犹太人的领袖向彼拉多请求（前者：约十九31；后者：太廿七20；可十五8；路廿三23；徒三14，十三28）。二者亦分别指犹太人向千夫长的请求（前者：徒廿三20）和向非斯都的请求（后者：徒廿五3、15）；不过，千夫长的地位显然跟非斯都的有别。（三）另一方面，约翰福音指耶稣向父神请求时，若“求”字是出自耶稣口中，则总是用前者（约十四16，十六26，十七9〔两次〕、15、20），只有“求”字是出自马大口中的那一次（约十一22），才用后者；这一点是否重要，有待商榷。
15 Cf. MM 255（s.v. erotao）, 484（s.v. parakaleo）.
16 Whiteley 59; Best 154; Malherbe, Paul 77 n.51. Cf. Collins 301.
17 RV, RSV, NEB, NASB, NIV.
18 Cf. AV; Lightfoot 52.
19 Frame 142; G. Braumann, NIDNTT I 570－571; M.J. Harris, NIDNTT III 1192.
20 Cf. Moore 61; Collins 306.
21 H. Bietenhard, NIDNTT II 517; Marshall 104.
22 Cf. Dunn, Jesus 324; Bruce 78.
“既然受了我们的教训，知道该怎样行，可以讨 神的喜悦”
“既然受了我们的教训”原文直译是“就如你们从我们〔现中，参思高〕领受了”，“领受”的宾词则由随后的话构成。动词“领受”的原文已在二章十三节出现过（参该处注释），它在该处指领受救恩的信息，在这里则指领受有关基督徒生活伦理道德的教训（参帖后二15，及该节注释）；23两次的“领受”都是指保罗及其同工在帖城初传福音那段时期，不过帖人自然是先领受福音的信息，然后才领受伦理的教训。原文在“知道该怎样行”之前有中性的冠词，这是一种古典希腊文的惯用语法（参罗八26；路一62，九46，廿二23、24、2、4；徒四21──尤其是最后三节），就是将冠词放在间接问句之前而使句子成为相等于一个名词，不过在意思上并不造成任何分别；24冠词在这里的作用，就是极清楚地表明，帖人从保罗等人所领受的，就是“你们应当怎样行和讨神的喜悦”（原文直译）的教训。（因此，“领受了我们的教训，又知道怎样行……”〔当圣〕这译法，错误地用了“又”字，使“领受”的宾词变成两样东西。）
“该”字的原文25在保罗书信（除了本节及后书三章七节）另外出现二十三次（新约共一○一次），显示了五种略为不同的“必须”之意：（一）为要达到某一种结果而产生的“必然”性（林前十一19，新译）；（二）由环境或别人造成的“必须”，即是“不得已”（林后十一30，十二1）；（三）因神的计划（林前十五25、53；林后五10）或道德律（罗一27）而产生的“必要”；（四）属于信徒的责任（林前八2）或特别职份（弗六20；西四4；提前三2、7、15；提后二24；多一7、11a）的“当”；同唯其如此才是适合的“当”（正面的：罗八26，十二3；林后二3；西四6；提后二6；反面的：提前五13；多一11b）。本节的“该”（及帖后三7的“应当”）属第四种意思，指信徒当尽的本份；而这责任至终是基于神的旨意，这旨意已藉保罗向帖人所传的命令（3节、2节）表明出来。26
“行”字已在二章十二节出现过（参该处注释），意即“行事为人”。虽然原文在“行事为人”与“讨 神的喜悦”之间确有“并且”一字（新译），但这字在这里的作用是表达结果，27整句的意思其实是“知道该怎样行（以致）可以讨神的喜悦”，即是“怎样在生活上讨 神的喜欢”（现中）。这是信上第三次提到“讨神的喜悦”（参二4〔见该处注释〕、15），强调了这个思想对保罗的重要性。旧约的以诺对本句提供了最好的生命诠释：他“与 神同行”（创五22），神将他接去，表明他“得到了 神的欢心”（来十一5，现中）；我们也许可以说，保罗传给帖人的教训的总意，就是要他们都作新约时代的以诺（在上引句那个意思上）。
23 Cf. also G. Delling, TDNT IV 13; H. Seesemann, TDNT V 944.
24 Robertson, Pictures 4.28; BDF 267（2）; MHT 3.182.
25 dei.
26 Cf. W. Grundmann, TDNT II 21, 24; E. Tiedtke, H.－G. Link, NIDNTT II 666.
27 kai ＝ consecutive： BDF 442（2）.
“就要照你们现在所行的，更加勉励”
首句原文直译是：“就如你们实在（或也）正在行〔的一样〕”。28上文刚说完了这一句：“就如你们从我们领受了（那）‘你们应当怎样行和讨神喜悦’〔的教训〕”（原文直译），顺着下来的意思应该是“你们也当照样行”（参思高：“你们就该怎样行事”）；不过，单是一句命令可能含有对读者目前的行为提出指责之意，因此，按他一贯尽可能对信徒表示欣赏和加以鼓励的作风，保罗把句子改成现在的样子。这样一来，原本要作归结文句的“你们也当照样行”里面的“行”字，在现在的归结文句里面也改为另一个动词。29“勉励”跟三章十二节的“充足”在原文是同一个动词（参该处注释），不过在该处是作及物动词用，这里是不及物的用法；“更加勉励”的意思即是“更加努力”（现中），“更向前迈进”（思高）。保罗一面为读者祈求，求主“使他们（在爱心上增长、）充足”，一面劝勉他们在讨神喜悦的生活上“更加努力”；这就再一次提示我们，在基督徒的生命中，神的工作和人的努力并非互相排斥，而是相辅相承的（参三5注释末段）。
28 kathos kai peripateite.动词的现在时式表示着眼点是在“你们现在所行的”（新译同），并没有“一向都这样做”（现中）的意思。
29 另外，原文在“在主耶稣里劝勉（你们）”和“就如你们从我们领受了”之间所用的那个连接词（hina）──其作用是表达“劝勉”的目的和内容──也因为跟它属下的支句相隔太远而需要在“要……更加勉励”之前重复一次。以上对本节结构的解释，见Lightfoot 52; cf. Frame 142; Whiteley 59; Neil 76; Best 156.有些抄本缺少“就如你们也在行的”一句，但此句不但有很强的外证（抄本的证据）支持，而且“就要更加勉励”需要该句作为前设，其意思才得以完全；因此，该句被省掉可能是由于意外（抄者把第二个“就如”句漏抄了），或是由于抄者误以为它是多余的而故意把它省掉（Metzge, 632）.
四2“你们原晓得我们凭主耶稣传给你们甚么命令”
原文在句首有“因为”一字，其作用似乎是证实“就如你们领受了”一句（你们确实是领受了，因为你们知道……），同时支持“要更加勉励”一句（你们要更加努力，因为……）。这是信上用“你们知道”这动词九次中的第八次（参一5注释）；保罗在这里提起这件事实，为要使读者觉得，他现在不是要给他们一些任意发出的新命令，而是他早已“着主耶稣”（现中）“给了”（思高）他们的。这动词在保罗书信中共出现七十二次（新约共四一五次），显示了多种略为不同的用法，并且涉及非常丰富的内容。这词以被动体态出现时（二十一次），所暗示的主词就是神（或基督），所赐下的包括：给使徒保罗的“恩典”（罗十二3，十五15；林前三10；加二9；弗三2、7、8）、“管家职分”（西一25，新译）、“口才”（弗六19）以及他身上的“一根刺”（林后十二7）；给提摩太的“恩赐”（提前四14）；给哥林多教会的“恩惠”（林前一4）；给马其顿众教会乐捐的“恩典”（林后八1）；给女人的头发（林前十一15）；给所有信徒的“恩典”（罗十二6，新译；弗四7，提后一9）、“应许”（加三22）、圣灵（罗五5）和圣灵“所彰显的”（林前十二7〔现中〕、8）。在以主动体态出现的五十一次之中，（一）这词有八次指一些一般性的情形或历史性的特殊情况，前者为：乐器所“发”的声音（林前十四7〔两次〕、8，参新译）和舌头所“说”的话（林前十四9），后者为：雅各、矶法和约翰向保罗和巴拿巴“伸出”右手互相许诺（加二9，新译），加拉太人愿意（若可能的话）把眼睛剜出来给保罗（加四15），哥林多的信徒先把自己“献给”主，然后献给保罗及其同工（林后八5，参新译），亚伯拉罕因信将荣耀“归给”神（罗四20）。
很自然地，这动词以神或基督为主词的次数最多，（二）前者占二十一次：神把更大的光荣“分给”有缺欠的肢体（林前十二24，参现中）；祂随己意给种子一个形体（林前十五38）；祂博“施”济贫（林后九9，思高）；祂把保罗对哥林多人那样的热情，“放”在提多的心里（林后八16，新译）；祂把与神和好的道理“托付”给保罗等人（林后五18，新译），又把使徒的权柄给他（林后十8，十三10）；祂曾开恩把永远的安慰和美好的盼望赐给信徒（帖后二16），藉着基督把胜利赐给他们（林前十五57，参新译、思高），并赐圣灵在他们心里作得救的凭据（林后一22，五5；帖前四8）；祂给他们的是“有能力、仁爱、自律的灵”（提后一7，新译），但祂曾给不信的以色列人“麻木的灵”（罗十一8，新译）；祂或者会给予抵挡真道的人悔改的心（提后二25），但必会报应（即是给予“报复”）不听从福音的人（帖后一8，参思高）；祂已立基督为教会至高的元首（弗一22，参新译、思高）；祂会赐给信徒智慧和启示的灵（弗一17，新译）、彼此同心（罗十五5）、“内在的人”得以刚强（弗三16，新译、思高）；可是祂没有赐下“一个能叫人得生的律法”（加三21；即是所颁布的律法事实上不能给人带来生命，参现中）。（三）以基督为主词的占了十次：祂曾舍了自己作万人的赎价（加一4；提前二6；多二14），又在复活后“赐恩赐给人”（弗四8，现中），“指定”人作先知、传福音老、牧师和教师（弗四11，现中），这是照着祂所赐给各人的（林前三5）；保罗应许提摩太，主会在凡事上给他“领悟力”（提后二7，新译），又为曾帮助他自己的阿尼色弗祈祷，求主（赐）怜悯（给）他和他的一家（提后一16、18）；作为保罗祷求的对象，祂会赐平安给信徒（帖后三16）。
此外，（四）这词以信徒为主词的有五次：他们每人都要向神交账（罗十四12，参思高）；他们的言语要能使听的人得益处（直译为“要把恩典给听的人”，弗四29）；他们不可为自己复仇，乃要“让路给（神的）忿怒”（罗十二19，直译，参思高）；也不可给魔鬼留有余地（弗四29，思高），或（年轻的寡妇尤其要注意此点）给敌人以诽谤的任何借口（提前五14，，思高）。最后，（五）以保罗（和同工）为主词的有余下的七次：保罗把他的意见告诉哥林多人（林前七25；林后八10）；他要给他们以他和同工为夸耀的机会（林后五12，参新译、思高）；保罗和同工不在任何事上给任何人跌倒的因由（林后六3，思高），他们不使用靠福音养生的权柄，也是为要免使基督的福音受到妨碍（林前九12：直译为“不把任何障碍给基督的福音”）；他们将主的命令传给帖人（本节），又把自己给他们作效法的榜样（帖后三9）。
“命令”一词的原文30在新约另外出现四次，分别指腓立比裁判官给狱吏的命令（徒十六24）、大祭司等人给使徒的禁令（徒五28），以及保罗对提摩太的嘱咐或“训令”（提前一5、18，思高）；同字根的动词在下文第十一节出现（见该处注释）。本节的“命令”显然同时包括负面的“诫命”（思高、当圣；参3、5节）和正面的教训（参4、11节），指有关生活及行为明确而具体的规则或方针。当代的哲士也有对人施以道德训诲的传统，但保罗的“劝勉”和“命令”跟那种训诲的分别，是在于他要求帖人在生活上讨神的喜悦，及在于这劝勉和命令是“在主耶稣里”（1节）和“藉着主耶稣”（本节，现中）发出的。31后面这短语引起了好几种解释：（一）“基于耶稣的话语和榜样”：“基督的心意”（林前二16，新译）是基督徒良心的准绳；（二）跟“奉主耶稣的名”同义；（三）“由主耶稣所致”（参思高：“因主耶稣”），即是“凭着主耶稣的权力〔权柄〕”（当圣）；（四）“藉着我们在祂里面的基督之活动”（即是罗十五18“基督藉着我”或林后五20“神藉着我们”的反面）；（五）“在主耶稣的感动、影响、推动之下（而发）”；（六）与上一节的“在主耶稣里”同义，保罗在本节改用这短语，纯粹是一种文学上的变换而已。32最后这个解释可能是最正确的，尤其因为有关的两个原文介系词（“在”和“藉”）有时可以作同义词交换来用（比较：帖后三6〔前者〕和林前一10〔后者〕；徒四10〔前者〕和四30〔后者〕）；鉴于上文对“在主耶稣里”一语的解释（参1节注释），接受第六个解释其实即是包括接受第二、三、五个解释在内。但不管这短语在细则上应如何解释，它所表达的基本意思是不容置疑的：保罗传给帖人的命令，至终是来自主耶稣，保罗不过是祂的代言人；正因这缘故，这些命令是教会所必须遵守的。33保罗和同工传给帖人的是甚么命令，大致上可从本劝勉部份的内容（四3－五22）看出来。
30 parangelia.
31 Cf. Malherbe, 'Exhortation' 250－254; Paul 77.
32 分别见：（1）Denney 338a; （2）Idiom 57; Bruce 80; （3）A. Oepke, TDNT II 68; （4）Best 158; （5）Ellicott 51a; Lightfoot 52; Frame 144; Whiteley 59; Dunn, Jesus 237, 279; （6）Moore 61; Marshall 105; Collins 306 n.40.
33 Cf. Uprichard, 'Person and Work, 111; O. Schmitz, TDNT V 764, TDNTA 777; W. Mundle, NIDNTT I 341.关于“保罗的权柄之基础”此问题，参Best（Paul 76－85）的讨论。作者这样总结（85）：“保罗认为他的权柄是来自旧约，来自社会所接受〔为美善〕的，来自耶稣的教训，来自教会的传统；这一切都需要如以修改来适应新的处境。他如此加以修改的能力是来自他和基督的关系，以及他从圣灵领受的引导。他发出新指示的信心也是来自基督与圣灵，以及来自他是他所带领归主者之‘父’此一特别关系。他的权柄有一种类似旧约先知所有的直接感（'immediacy'），这也是新约先知的话语所必曾具备的。当然，他并非总是带着这种‘直接’”的信心说话的。……他常以辩论的方式提出理由来支持他的立场。”亦参冯：“恩赐” 58－59, 120－122。
二 要以圣洁自守（四3－8）
3神的旨意就是要你们成为圣洁，远避淫行；
4要你们各人晓得怎样用圣洁、尊贵，守着自己的身体，
5不放纵私欲的邪情，像那不认识 神的外邦人。
6不要一个人在这件事上越分，欺负他的弟兄；因为这一类的事，主必报应，正如我预先对你们说过，又切切嘱咐你们的。
7神召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁。
8所以那弃绝的，不是弃绝人，乃是弃绝那赐圣灵给你们的 神。
四3“神的旨意就是要你们成为圣洁，远避淫行”
首句原文直译为：“因为这是神的旨意”。“因为”在这里的作用不是指出理由或原因，而是提供解释，就是解释上一节“甚么命令”的性质和内容。“旨意”一词的原文34在保罗书信一共出现二十四次（新约六十二次），除了两次指人的意志或意愿（林前七37〔参新译、现中、思高〕，十六12），一次指人的肉体和心意“所喜好的”（弗二3，新译、思高），一次指魔鬼的意思（提后二26，参新译、思高），另一次指主（耶稣）的旨意（弗五17），其余十九次皆指神的旨意。35“神的旨意”一语在原文所用的结构跟保罗常用的两种结构略有分别（见注35），即不是两个名词都有或都没有冠词，而是只有“旨意”无冠词。有些释经者认为，这是由于这里的“旨意”并不是神全部的旨意；36可是，两个名词都有冠词的时候，也不见得所指的就是神全部的旨意（参罗一10；弗六6），因此这解释缺乏说服力。另一些释经者从文法角度提出别的可能性，但他们的解释并不一致。37可能最好的做法，就是接受原文结构确是保罗提及“神的旨意”时较特别的结构，但这结构本身（即是只有第二个名词之前有冠词）在保罗书信中并不是独特的，38因此不必含有特别的意思。本句的真正次序可能是“神的旨意是这样”（即“神的旨意”才是主词〔如在中译本〕，“这”其实是辅词〔或宾词〕），不过原文把“这”字放在动词之先，为要强调上一节“甚么命令”的内容就是“这样”。39
“神的旨意”一词（以及同字根的动词“要”或“愿意”40）在保罗书信里的用法，显示两个略为不同的意思：（一）指神的计划，就是祂定意要成就并且亲自作成的事，例如：祂的救赎工作（加一4；弗一5、9、11；动词：西一27），呼召保罗成为使徒（林前一1；林后一1；弗一1；西一1；提后一1），以及在自然界（林前十五38，动词）和在教会里（林前十二18，动词）所作的安排（另参：罗一10，十五32〔名词〕；罗九18、22〔动词〕）。（二）指神的心意，就是祂想要它发生，却不一定会发生的事，因为在这些事上人主动和积极的响应份外重要（动词：提前二4；名词：罗二18，十二2；林后八5；弗六6〔参五17〕；西一9，四12；帖前本节，五18）。本节和五章十八节是保罗明确而具体地指出神的旨意（第二个意思）是甚么的少数经文中的两段（参提前二4）；较多的时候，他是笼统地提到神的（或主的）旨意，并且似乎预期他的读者会晓得他说的是甚么（例如：罗十二2；弗五17；西一9，四12），但在本节，紧接着“神的旨意就是这样”之后便有“你们〔的〕圣洁”（新译、现中）一语作为解释。
这里用的是跟三章十三节不同的名词“圣洁”，这字41在新约共享了十次：两次指圣灵把人分别出来使之归于基督的行动（帖后二13；彼前一12），其余八次都是指“成圣”的过程或其果效（本节、4节、7节；罗六19、22；林前一30；提前二15；来十二14）。这就是说，信徒除了藉着圣灵的工作（帖后二13；彼前一2；参罗十五16）、因信（帖后二13）、在基督里（林前一2）在地位上成为圣洁（林前六11）之后，必须进而经历在实际的生活行为上“成为圣洁”的过程。“你们的圣洁”可解为“你们（被神使你们）成为圣洁”，或“你们叫自己成为圣洁”，鉴于下文的重点是在信徒当做的事，后者较适合本段的文意；不过我们要同时强调，保罗绝对不认为信徒可以靠自己的力量成为圣洁，因此，“使自己成圣”的重点只是在信徒本身有责任，需要采取主动去使自己成为圣洁，却绝不等于“靠自己成圣”；42事实上，在信徒采取主动的背后先有神的主动（腓二13），他们在“使自己成圣”的过程中，必须倚赖神的工作（帖前五23）以及圣灵的引导和能力（加五16、18、25b；罗八13、14）。“成为圣洁”本身的意思非常广泛（参三13“圣洁”一词的注释），不过在本段，它的意思显然是和“淫行”、“私欲的邪情”及“污秽”（3b、5、7节）相对，因此其重点是较狭窄地局限于“清洁”之意。保罗在下文（3－6节在原文是一句）以四个不限定格的词引介的话阐释“成为圣洁”所涉及的内容。43
“远避”（新译同）亦可翻译为“戒绝”（思高，当圣；基本意思是“（禁）戒”，“绝”是这字的含意）。原文在新约另外出现五次，44分别指耶路撒冷会议要求外邦信徒禁戒不作（吃）的事（物）（徒十五20、29），假师傅禁戒食物（提前四3），信徒应禁戒肉体的私欲（彼前二11）及远避“各种坏的”灵恩现象（帖前五22，思高；详见该节注释）。本节要信徒禁戒的“淫行”（新译同）或“邪淫”（思高），原文45在保罗书信另外出现九次（详参冯：“真理” 332－333；新约共二十五次），泛指一切“淫乱的事”（现中、当圣），即是一切在婚姻以外的（因此包括婚前的）性行为。保罗在此解释“成圣”的意思，首先提到的是“远避淫行”，这一点不一定表示帖人当中正有这类事情发生，因为若真是这样的话，保罗可能会采较严厉的语气加以谴责或改正（参林前六12－20，五1－5）。他先提此事较可能的原因，是由于当代的异教社会对性关系采取极随便的态度，“淫乱的事”对当时的希腊世界是像饮食一样无关痛痒的事；雅典最伟大的雄辩家狄摩西尼46的一句话，代表了当时的一般态度，他说：“我们养情妇来娱乐我们〔她们也可以作理性方面的伴侣〕，养妾侍〔在奴隶制度下这是很容易办到的事〕来满足我们日常身体方面的需要，但我们有妻子为我们生合法的儿女并做我们家庭可靠的监护人。”当时并无大众舆论的喉舌来抨击淫乱的事，尽管一个在性事上过度放纵自己的人可能会受人讥讽，就像一个声名狼藉的贪食或嗜酒者会受到讥讽一样；一些公开的宗教更涉及礼仪上的淫乱（即是与“圣娼妓”苟合），在帖撒罗尼迦就有这样的宗教。47保罗写此信时的所在地哥林多，也是道德标准非常低落，甚至教会也受到异教社会的影响（参林前五1－2，六12、15－16）。因此我们不难了解，为何保罗多次以性关系方面的罪开始他信上的“罪恶的目录”（罗一24；林前六9；加五19；弗五3、5；西三5），又在这里将“远避淫行”看为“圣洁”的第一个元素。他要信主不久的帖人认定一件事：他们必须跟他们所来自、所习惯的异教社会的性标准一刀两段！
“远避”或“戒绝”是新约作者教导信徒对付“肉体”的方法之一（参彼前二11）；“逃避”（淫行，林前六18；少年的私欲，提后二22）是比“远避”更强有力、更富动感的讲法，但基本上是跟“远避”相同的对策。另一个方法是：“把肉体……钉在十字架上”（加五24；见冯：“真理” 354－355之注释），实际上相等于“（靠着圣灵）治死身体的恶行”（罗八13）或“治死……在地上的肢体”（西三5）。至于与“肉体”同一阵线的“世界”和“魔鬼”（参弗二2－3），新约作者教导我们的对策是：“不要爱世界和世界上的事”（约壹二15；参雅四4），“不要效法这个世界，只要心意更新而变化”（罗十二2）；“要用坚固的信心抵挡”魔鬼和牠的诡计（彼前五9；雅四7；弗六11）。
34 thelema.
35 to thelema： 罗二18。to thelema autou： 弗一5、9、11；西一9。to thelema tou theou： 罗一10，十二2；加一4；弗六6。thelema theou： 罗十五32；林前一1；林后一1，八5；弗一1；西一1；帖前五18；提后一1。pan thelema tou theou： 西四12。thelema tou theou： 帖前本节（四3）。最后这个结构可描写为a modification of Apollonius' canon（cf. Idiom 114－115）.
36 Lightfoot 52, 53; Whiteley 59; Morris II 122; Best 159; Marshall 106; G. Schrenk, TDNT III 58.
37 例如：EIlicott 51; Frame 146（受希伯来文语法影响）；Bruce 82（“神的旨意”是辅辞，“这”才是主词）。
38 例如：doxa tes charitos autou（弗一6）；endeixis tes dikaiosynes autou（罗三25）。39 Frame 146; Marshall 106.
40 thelo.
41 hagiasmos.
42 Cf. Best 160; Henneken 11; Ku／ng, Justification 296, 306（'there is a "selfsanctification" of man in so far as man himself─ not by Himself, but he himself－'has to sanctify himself'）.
43 apechesthai, eidenai, （me ） hyperbainein kai pleonektein ＝ epexegetical infinitives.
44 apechomai.所用的两个结构在意思上并无分别：apechomai ＋ genitive（徒十五20、29；提前四3；彼前二11）；apechomai apo ＋ genitive（帖前五22；本节）。apechesthai ＝ direct middle, 'holding oneself from'.
45 porneia.
46 Demosthenes（c. 384－322 B.C.）.
47 The cult of the Cabiri of Samothrace.以上有关当代异教社会的资料，见Bruce 87, 82, II 1158b.亦参冯：“真理” 333－334。
四4“要你们各人晓得怎样用圣洁、尊贵，守着自己的身体”
本句与“远避淫行”是平行的，它从正面解释“成为圣洁”的意思，就如“远避淫行”是负面的解释。“晓得”在这里有“学而知之”的含意，因为生活上的圣洁不是一时冲动便垂手可得的东西，而是要用心培养的习惯。48“你们各人”表示这里的嘱咐适用在读者之中“每一个人”（现中）的身上。“守着〔新译：保守〕自己的身体”是原文短语49的两个主要解释之一；50另一个主要解释是“娶得自己的妻子”（见串释注）或“与自己的妻子相处”（现中页边注）。51我们要先看原文的名词及动词在新约的用法，然后讨论上述两个解释。
“身体”原文（见注49）直译作“器皿”，这词在新约一共出现二十三次，保罗书信占七次；其中十六次按字面意义指“器皿”（单数：路八16；约十九29〔思高〕；罗九21；复数：提后二20；启二27）或作任何用途的物件（单数：可十一16；徒十11、16，十一5；复数：启十八12a、b），后者包括一个人的“家具”或“财物”（复数：太十二29；可三27〔此二节参新译、现中〕；路十七31）、一条船的“船具”（单数：徒廿七17，思高），以及“崇拜及礼仪上所用的各样器皿”（复数：来九21，现中）。其余七次则为喻意性的用法，分别指（除本节外）：保罗是神所拣选的器皿（徒九15），妻子是比丈夫“较为脆弱的器皿”（彼前三7，思高），人若自洁就必作贵重的器皿（提后二21；以上三节为单数，以下三节为复数），福音的宝贝是放在瓦器里（林后四7），灭亡的和得救的人分别是“可怒……的器皿”和“蒙怜悯……的器皿”（罗九22、23）。“守着”或“娶得”的原文52在保罗书信不再出现，在新约则另外用了六次，一贯的意思都是“取得”：耶稣叫门徒“腰袋里不要带金银铜钱”（太十9），意即不要“取”金钱放进腰袋里去；他们要以坚忍的心志，“赢取”自己的灵魂（路廿一19，新译；参和合小字）；法利赛人自夸“凡我所得的，都捐上十分之一”（路十八12），即是他奉献全部“收入”的十分之一（现中，参新译）；卖主的犹大用他作恶的工价“买”了一块田（徒一18），行邪术的西门以为神的恩赐可用钱“买得”（徒八20，思高），千夫长花了一大笔钱才“取得”罗马籍（徒廿二28，新译，参现中）。
支持本句应解作“娶（取）得自己的妻子”或“与自己的妻子相处”的论据如下：（一）“取得”是原文动词通常的意思（见上一段）；这词的完成时式（这时式没有在新约出现）才是“守着”或“持守”（思高）之意。53（二）“器皿”一词在彼得前书三章七节是指妻子，故在本节也可以解为“妻子”。（三）“自己的”在原文（见注49）是个强调的所有格代名词，保罗并无理由要强调“各人……自己的身体”，却很有理由强调“各人……自己的妻子”，就如他在哥林多前书七章二节所作的一样。（四）有关的动词在七十士译本用来指结婚（得四10；传道经卅六24）。（五）希伯来文的“器皿”一词在一些拉比文献论及性事的文理中用来指女人。54（六）原文所用的短语（名词＋动词）可能是保罗在希伯来文“取一个妇人”一语的影响下创出来的，该语可指“娶妻”（即是“进入”婚姻：申廿一13，廿四1），亦可指“作丈夫”（即是继续婚姻的关系：申廿二22；赛五十四1），而两者都有性关系的含意（意指以性交为婚姻的基础）。55因此，保罗所创的短语的意思便可能是“娶得自己的妻子”，从而变成“与妻子相处（在性交的意义上）”，或同时有“取得”和“享有（持守）”之意。
但这些理由不是决定性的。（一）蒲草纸文献的证据显示，原文动词的将来时式可以有“享（持）有”的意思，这词的现在时式可有“获得完全的控制”之意。56事实上，若在这里把动词译为“取得控制”，便可保存它特有的“进入（一种状态）、开始（某个行动）”的意思。（二）在彼得前书三章七节，“器皿”不单是指妻子，也同样指丈夫，夫妻同为神的“器皿”，只不过妻子是“较为脆弱”的一个；但她绝对不是丈夫的“器皿”，整本圣经也没有这种讲法的例子（除非本节正是一例）。（三）“自己的”这个代名词在新约时期已有逐渐减弱的趋势，57保罗亦在其它地方用它来指一个人自己的身体，而并无强调之意（罗四19；弗五28－29）。哥林多前书七章二节的情况跟本节不同：该处以婚姻为避免淫乱之事的方法，“男子当各有自己的妻子；女子也当各有自己的丈夫”，没有任何一方是对方的“器皿”（参彼前三7）。（四）在所提及的七十士译本两处地方，原文有“妇人”一词作为宾词，因此七十土译本所用的短语，58跟本节所用的不同。（五）希伯来文的“器皿”一词指妇人的那些地方，其上文下理清楚显示这样的意思；还有，拉比文献的证据，部份表达一种低贬妇女地位的看法，并且全部不是早期的。（六）这是可能的，但这个可能性并不排除另一个可能，就是动词可解为“取得（对身体的）控制”；不但如此，鉴于希腊文的“器皿”一词在别处从来没有“妻子”的意思，保罗在本节（在希伯来文用语的影响下）用希腊文的“器皿”一字来指妻子这看法，其实颇值得怀疑。
上述的讨论显示，将本句解为“娶得妻子”或“与妻子相处”的论据不强。此外，这看法还涉及两点困难：（一）将妻子视为丈夫的“器皿”，不但有失高雅的品味，更反映一种低下的婚姻观，以及对妇女之地位一种贬抑的评估，好像婚姻的主要目的是满足性欲，而妻子的主要功用就是作丈夫性欲方面的工具似的。虽然哥林多前书七章二节可说同样反映了低下的婚姻观，但在该段至少妻子和丈夫是站在相互的关系上。也许保罗在本节并无贬抑妇女地位的含意，就如随后（按原文次序）的“用圣洁、尊贵”一语所表示的。（二）第二点困难正好和此语有关，因为按“器皿指妻子”的解释，“用圣洁……不放纵……”（4b－5节）这些话便是形容丈夫应如何与妻子相处（在性事的意义上），但本段的文理（尤其是6、7两节）表示保罗在此应提到丈夫应如何避免与别人发生关系才是。当然，保罗的逻辑可能是这样：基督徒的成圣过程包括基督徒的婚姻在内，成为圣洁一面是远避淫行，一面是在圣洁与尊贵中娶得妻子并与她相处；但下文提示，保罗的逻辑可能更简单，就是：要远避淫行，圣洁自守，不侵犯别人。
本句第二个主要解释是“守着／保守”（和合／新译）或“控制／支配”（现中／当圣）“自己的身体”，鉴于动词的特有意思（即表达行动的“开始”，见上文），后者较为可取；这样“控制”包括“取得控制”及“继续控制”，而“用圣洁、尊贵”所形容的是后面那个意思。支持这第二个解释的论据，部份已在上文关于第一个解释的讨论中间接提出，这里补充主要的理由：（一）名词“器皿”在保罗书信中部份的喻意性用法，特别是哥林多后书四章七节（亦参提后二21；彼前三7；见上文），支持此解释。若谓“器皿”在那三段经文其实是指整个人，不单是人的身体，则本句亦可作同样解释：“控制自己的身体”即是“控制自己”，较精确的意思（在何事上控制自己）则由文理决定。（二）保罗在哥林多前书六章十二至二十节要读者“逃避淫行”（18节），他呼吁的根据就是身体的尊贵地位──“你们的身子就是圣灵的殿……这圣灵是从 神而来，住在你们里头的”（19节）；本节（按第二个解释）同样呼吁信徒要控制自己的身体，第八节同样提到神把圣灵赐了给他们。（三）在撒母耳记上二十一章五节，希伯来文的“器皿”一字两次用来指大的僮仆们的“器皿……是洁净的”，就是说，他们戒绝了女色，因此“是身洁的”（思高），可以吃圣饼（挪伯的祭司只有这些）；由此可见，“器皿”在此是指“身体”，甚或特指他们身体上的性器官。七十士译本就是用希腊文的“器皿”一字来翻译那个希伯来字（虽然此译本没有将希伯来文该节清楚的性意思翻出来）。在这事实底下，本节的“器皿”可能是用作男性生殖器官的讳称，较可能是指身体（着眼在其性功能的一面）。59（四）加尔文认为，“器皿”无疑指身体，因为保罗的话是同时及同样向丈夫和妻子说的。60不过，这理由的说服力不大，因为即使保罗是在教导男士应如何娶得妻子或与妻子相处，其中的原则亦涉及妻子应有的、相应的义务；况且下文“欺负他的弟兄”一语（6节）表示，保罗的话确是以男的为主要对象（见下文注释）。虽然如此，第一至三项理由，加上第一个解释所涉及的困难，足以支持这个结论：“成为圣洁”的第二个元素，就是“控制自己的身体”，即是在性欲方面控制自己。
“用圣洁、尊贵”原文61直译作“在圣洁和尊贵中”；“圣洁”与上一节的“成为圣洁”在原文是同一个字，这里指“成为圣洁”（过程）的果效，就是成为圣洁（在生活上分别出来归给神）的状态。“尊贵”一词的原文62在保罗书信另外出现十七次（新约共四十一次），除了两次指信徒是以重“价”买来的（林前六20，七23），另一次的意思是“价值”（西二23，新译、现中、思高），其余十四次的基本意思都是尊贵或恭敬，包括：（一）对人显出的“恭敬”（罗十二10；提前六1）；（二）一己所享受来自别人的“尊贵”（罗二7、10；提前一17〔在此三节与“荣耀”连用〕，六16；罗九21；提后二20、21；林前十二23、24〔思高〕）、“恭敬”（罗十三7，两次）或“敬奉”（提前五17）。这字在本节若解为“恭敬”（思高：“敬意”），则所指的不仅为对妻子的“敬重”（彼前三7），亦包括对别人的尊敬，这份尊敬使自己不向人作出不道德的行为。63可是，原文的意思可能根本不是“用圣洁尊贵的方法”（新译）或“依照圣洁合宜的方法”（现中），而是“在圣洁和尊贵的状态之中”，意即“让身体保持圣洁和尊贵”（当圣）；“尊贵”在这里指一种端庄、堪受尊敬的情况。64与这字同字根的反义动词65在罗马书一章二十四节指人以污秽的事彼此“玷辱”自己的身体；保罗在本节的劝勉，就是叫帖人不要行淫乱的事，免得身体陷入犯了罪和羞辱的状况中，乃要把身体保守在一种圣洁和尊贵的状态中。
48 Cf. Lightfoot 53; Moffatt 34 a. Frame 148将“晓得”解为“欣赏（你妻子的）价值”（参五12，该节的“敬重”在原文是同一个字），又将此字和随后的“守着”（他译为“娶得”）分开，从而得出以下的意思：“藉着欣赏你妻子的价值来远避淫行”，“以圣洁的精神结婚，藉此避免跟弟兄的妻子行淫”。但这做法有两点困难：（一）作者要在“娶得”之后补充“她的妻子”一语（即是把它重复一次）；（二）“晓得”或“认识”通常不能解为“尊重”（除非文理清楚支持这个意思，如在五12），但本段的文理并不支持此意思，这样解释反而拆坏了“晓得（怎样）守着〔或娶得〕”这个非常自然而符合文意的思想单元。因此二字不应分开（cf. Best 163; Marshall 107）.
49 to heautou skeuos ktasthai.
50 Cf. NEB（'to gain mastery over his body'）, NIV（'to control his own body'）; WhiteIey 60－61; Neil 79－80; Morris I 75－76, II 123－124; Bruce 83, I 31, II 1158 b; Marshall 107－109; Henneken 56 with n.36; M. Wolniewicz, as reported in NTA §8（1963－64）－1077.
51 Cf. RSV（'to take a wife for himself'）, GNB（'to live with his wife'）; Robertson, Pictures 4.29; Ellicott 52－53; Frame 147－150; Moffatt 34; Moore 62－63; Best 161－163; Palmer 25－26; Thayer 363（s.v. ktaomai）, 577（s. v. skeuos）; BAGD 455a（s.v. ktaomai 1）; C. Maurer, TDNT VII 365－367, TDNTA 1040; C. Brown, NIDNTT III 1064－1065; Collins 313－317, 'Unity'; Ridderbos, Paul 308 with n.138; Schmithals, Paul 155－156; H. Schlier, as reported in NTA §7（1962－63）－887.
52 ktaomai.
53 kekemai（indicative）, kektesthai（infinitive）Cf. BAGD 455a（s.v. ktaomai 3）.
54 kli Cf. C. Maurer, TDNT VII 361－362.
55 ba'al ～issah Cf. C. Maurer, TDNT VII 366.
56 MM 362（s.v. ktaomai）. C. Maurer（TDNT VII 366）.认为这词在七十士译本下列地方的意思是继续性的：赛廿六13（ktesai hemas ＝ 'Be lord over us, reign over us'）；传道经廿二23（pistin ktesasthai ＝ 'to keep faith'）；在路廿一19也是：（ktesesth tas psychaas hymon ＝ 'you will preserve your lives'）。可是，赛廿六13可解为'Take up your reign over us'；传道经廿二23可译为"Win（your neighbour's）confidence'（NEB）；路廿一19的意思可能不是“保全灵魂”（参思高）或“保守自己的生命”（现中），而是“赢取自己的灵魂”（新译）或“得生命”（和合小字；cf. Marshall, Luke 770）。这样，在这三节动词的性质便仍是ingressive而不是durative.换言之，我们不能引用这些经文来支持动词可解为“守着”的看法。重要的事实乃是，有关的动词（不论是希伯来文或希腊文）可解为“操纵”或“（对……）行使权力”，如赛廿六13所说明的（Whitton, 'Neglected Meaning' 142）.
57 这字在下列经文不见得有强调之意：太廿一8；路九60，十二36，十三19、34，十五5、20，十六5，十九13；罗五8，十六4；林前七37；弗五33；帖前二8、11、12。亦参太廿五3；可八14，九8，十四7；路九47；约十二8；林后八5，十三5。
58 ktasthai gynaika.
59 Cf. BAGD 754a（s.v. skeuos 2）; Donfried, 'Cults of Thessalonica' 342; Whitton, 'Neglected Meaning'.
60 Calvin 359.
61 en hagiasmoi kai timei.
62 time.
63 Marshall 109－110认为必须这样解释。
64 BAGD 818 a（s.v. time 2c）： 'as a state of being respectability'.
65 atimazo.
四5“要放纵私欲的邪情”
此句在原文并无动词，直译只作“不在私欲的邪情中”，与上一节的“在圣洁和尊贵中”相对，因此严格说来，应补充的动词是上一节的“控制（自己的身体）”；66但“不要放纵”（思高同）显然是合适的意译。“私欲”的原文已在二章十七节出现过，指保罗和同工要再见到帖人的愿望（参该处注释）；这里则有不好的意思。“邪情”一词的原文在使徒后期教父伊格那丢的著作中常常出现（而且总是单数），指基督的受苦（另一次在巴拿巴书信六7）；67但在新约只用了另外两次，一次指可耻的“情欲”（罗一26），另一次与“私欲”连着在一列的罪恶中出现（西三5：“邪情、恶欲”）。本节不但将这两样连起来，并且表示它们化间的逻辑关系：“私欲的邪情”意指由私欲产生的邪情。68若上一节所说的是与妻子相处的事，这种邪情就是正当和合理的性欲（参林前七2、5、9）被夸大和扭歪的结果，它变成不受控制，只知利用妻子来满足自己，并且破坏与妻子的关系。69但若上一节是说各人应控制自己的身体（上文所采纳的看法），“放纵私欲的邪情”便是指一个人被不受控制的性欲所胜，而作出淫乱的事（参6节）；保罗说“不要”这样，正面的说法是“要控制自己的身体，将它保持于圣洁尊贵的状态中”。同样的教训亦见于希伯来书十三章四节：“婚姻应受尊重，床笫应是无玷污的”（思高）。
66 Patte, 'Strcutural Exegesis' 118.
67 Cf. BAGD 603a（s.v. pathos 1）.
68 epithymias ＝ genitive of origin, not genitive of quality like atimias（罗一26）： W. Michaelis, TDNT V 928.
69 Cf. Palmer 26.
“像那不认识 神的外邦人”
“像”字原文在上文已出现三次（二11〔见该处注释〕，三6、12），意思是“就如”。70译为“外邦人”的原文里面的名词71已在二章十六节出现过（参该处注释）。它在保罗书信的五十四次中，除了四次有一般性的“国”（罗四17、18）或“民”（罗十19〔两次〕）的意思，两次指与以色列分开的“万国”（加三8b）或“万族”（罗十五11，新译；参思高），其余的四十八次都是指“外邦人”的专用名词，72有时和“犹太人”相对（罗三29〔两次〕，九24，十五10；林前一23；林后十一26；加二8、9、15；弗二11〔参12节〕），有时指外邦信徒（罗十一13a，十五27，十六4；加二12、14〔与犹太基督徒相对〕；弗三1），有几次则与（外邦的）基督徒相对（林前五1，十二2；弗四17；本节）。最后这种用法的含意就是：基督徒才是真受割礼（腓三3）的真犹太人（罗二28、29），新约的教会已取代了旧约时代以色列为神选民的地位，成了新约时代的“神的子民”，就是属灵（不是属肉体：林前十18）的真以色列（参加六16）。既然“外邦人”在这里是和外邦的基督徒成为对比，这词其实就是“非信徒”或“异教徒”（现中）的意思。
原文的结构表示，“不认识 神”是外邦人的特征。这思想和词语出自耶利米书十章二十五节和诗篇七十九（七十士译本七十八）篇六节；73这思想反映了旧约及犹太教对外邦人的普遍看法，也是保罗书信里重复出现的题目。74“不认识 神”这话用在不同的外邦人身上可能有不同的意思，它可指“不晓得有神的存在”或“虽然相信有神，却不知道祂是怎样的”，或“虽然知道 神，却不尊祂为 神”，反而“故意不认识 神”（罗一21、28，新译），不感谢祂，不顺从祂启示的旨意来生活。75不管外邦人是在那一个特别的意思上不认识神，他们不认识神的一个结果就是他们“放纵私欲的邪情”；这清楚提示我们，宗教与道德是一体的两面，假宗教必导致败坏的行为，保罗在罗马书一章对两者的逻辑关系，作了淋漓尽致的描绘和发人深省的剖析（21－23，败坏的宗教；24－32，败坏的道德）。
70 由这字引介的比较子句里面，这字之后常有“而且”（kai ＝ "also"）一字，不论该子句的比较是正面的（三6、12；罗四6；林后一14）或负面的（本节；来四2）；后一种情形显然占少数。
71 ethnos.
72 罗一5、13，二14、24、九30，十一11、12、13b、25，十五9（两次）、12（两次）、16（两次）、18、26；加一16，二2，三8a、14；弗三6、8；西一27；帖前二16；提前二7，三16；提徒四17；及下文所列的二十次。
73 “不认识你的列国／外邦”住七十士译本该两处分别译作：ethne ta me eidota se, ethne ta me ginoskonta se（这提示oida与ginosko是同义的）；本节的ta ethne ta me eidota ton theon跟前者尤其相似。
74 不认识神：帖后一8；加四8（以上用oida）；林前一21（用ginosko）；林前十五34（用名词agnosia）。认识神：罗一21；加四9（以上用ginosko）；多一16（用oida）；林后十5（用名词gnosis）。
75 Cf. Whiteley 62.
四6“不要一个人在这事上越分，欺负他的弟兄”
原文并无“一个人”，这字是从第四节的“你们各人”补充进来的：“各人都不要……”即是“不要一个人……”或“谁也不要”（新译）。本句在文法上与上文的关系有三种解释：（一）本句表达了“晓得怎样……守着自己的身体”的结果。76但原文不限定格动词“（不）越分”之前的冠词可否这样解为表达结果，是颇有疑问的。（二）这冠词表示本句并不是像“与妻子相处”（见4节注释）那样附属于“晓得怎样”之下，而是与“晓得怎样”平行，提出了“远避淫行”一句里面新的一点，即是跟别人（不只是配偶）在性方面所犯的罪。77可是，这看法把有冠词的“越分〔和〕欺负”视为与无冠词的“晓得”完全平行，这是难以令人满意的。较好的看法是：（三）本句与第三节“你们的圣洁”一语平行，它的作用是提出“成为圣洁”的一项特别说明，它的思想则是较直接地由第四节下半（原文次序）的“在圣洁和尊贵中”一语所引发的。78换言之，从文法的角度看，本句的结构（冠词加不限定格动词）相等于一个名词（如在三3a一样，参该处注释），因此是与上文另一个名词（“圣洁”）平行；但就其内容来说，本句仍是解释“你们的圣洁”一语的。按此了解，第三至六节内的四个不限定格动词的相互关系可表达如下：
加尔文将本节和上文分开来解释，认为这里所谈的与性方面的不洁无关，而是笼统地指欺压邻舍和对别人的财物起贪心；79但这解释并不自然，而且忽视了“在这事上”显浅的意思（见下文），更破坏了本段的文意前后呼应的现象，80因此本节应连着上文来解释。81
用来谈及“成为圣洁”所涉及的内容的第三个动词是“越分”（这词在新约出现仅此一次），在原文有“和”字（现中：“或”）把这词与随后的“欺负”连起来。一些释经者把它看为及物动词，而得出“胜过他的弟兄”之意82（参思高：“侵犯”；现中：“对不起”）；但这词的基本意思是“越过”，如越过界限，若作及物动词解，意思便是“越过（不理会）他的弟兄（的权益）”，不过较合适的意思是“越分”或“越轨”（新译，参当圣），即是将原文视为单独地（无宾词）作不及物动词用。83
第四个动词（“欺负”）的原文84在新约另外出现四次，全部在保罗书信中，一次为被动体态，指信徒被撒但“（用诡计）胜过”（林后二11）或“让〔牠〕占了便宜”（思高），另三次为主动体态，意思是“占〔人的〕便宜”（林后七2〔与“亏负”和“败坏”连着出现〕，十二17、18）；这也是此词在本节的意思。“占……便宜”（新译、现中）不仅为“对不起”（当圣）或“损害”（思高）之意，而总是含有为要满足自己而欺骗别人的意思，85难怪同字根的抽象名词和具体名词86的意思分别是“贪婪”及“贪婪者”（见二5注释），因为贪婪正是一种“贪得无厌，罔顾别人的权益，只求满足自己”的欲念。
“在这事上”的原文词组87引起了几种解释。（一）若把“事”字解为“贸易”或“生意”，全句的意思就是“不要在生意上讹诈〔越过，即不顾〕弟兄，占他的便宜”。88但这看法有两个困难。第一，原文在新约的用法并不支持这个解释，因为这字出现另外十次，三次较笼统地指任何事情（太十八19；罗十六2）或各样的坏事（雅三16），七次较明确地特指某一些事：已发生的事（路一1〔参现中〕；徒五4）、将来的事物（来十1，参思高）、所望之事（来十一1）、两件不可更改的事（来六18〔参思高〕，即是神的应许和誓言）、讨论中（上文所指）的“那事件”（林后七11，思高；参新译），以及在哥林多教会里信徒相争的事（林前六1）。可见原文十次中没有一次可解为“生意”；虽然有一个例子（主前一世纪）用这字来指“生意”，但这意思是否适用于本节是非常值得怀疑的。89第二，经文完全没有线索提示我们，本节的主题已由上文的“淫行”转为生意上的欺诈，倘若真是改变了主题，这改变是非常突然的；况且第七节再回到本节上文的主题上，使我们更有理由相信整段（3－8节）只有一个主题（参注80）。
（二）第二种看法将原文解为“诉讼”。90这是原文在蒲草纸文献中常见的用法，91思高圣经在哥林多前书六章一节就是把原文译为“争讼”。有学者甚至认为，本段（3－8节）所指的其实是有关女儿继承父亲的产业的问题：按雅典及其它一些希腊城市的法律，在无直系的男承继人的情况下，女儿有权继承父亲的产业，而死者的至亲则有权和她结婚，使产业保存在原来的家族之内；这样一来，有关的双方往往先要跟他们已有的配偶离异才可以结婚，有关的女儿的承继权常常受到别人争议，最后结合的两人可能违犯了旧约“近亲不可结合”的律例（利十八6－18），即是在那个意义上犯了“淫乱”之罪。帖人可能曾就这类的事询问使徒的意见，保罗的回答是：这种结合是“淫乱”，应被禁止，也不要因此类事件进行诉讼。92但从经文本身我们无法看出“事”字有“诉讼”之意，上述学者的特别解释更有不少困难。93
最自然的看法，就是（三）将原文解为“在这事上”（新译同）。在此之下仍有两个可能的解释：其一是以“这事”或“这样的事”（思高）、“这种事情”（现中、当圣）为“性关系之事”的雅词；94其二是将“在这事上”看为与哥林多后书七章十一节的“在那事上”（新译）同义（原文结构大致相同），即是“在讨论中的那件事”，亦即是淫乱的事。95虽然这两个解释结果相同，后者可能较为可取，因为“越过”和“占便宜”这两个动词本身并无性方面的含意，故此“事”字不必看为一种雅词，其意思可由文理决定。“在这事上”在英文钦定译本作“在任何事上”；96这可能是译者（误）把冠词看成“任何”一字的结果。97
“他的弟兄”若按广义解释，可指信徒或非信徒，与“他的邻舍”相等；但鉴于“弟兄”一词在信上其它地方一贯指信徒（参一4注释），而且本段所关注的似乎是教会内的事（参9节：弟兄相爱），“弟兄”较可能是指信主的弟兄。98当然，这并不表示保罗默许信徒“在这事上”占非信徒的便宜（参林前六12－20），只表示他此刻的关注，是信徒不会越过界限而闯进弟兄的领域中去占他的便宜（参林前六8）。这事所牵涉的女士可能是那弟兄的妻子或是他家中的另一个成员，不过“占他弟兄的便宜”这种简单的说法支持前者多过后者。
76 Lightfoot 56（to used in the sense of hoste）
77 Best 165－166. Cf. Rickards, '1 Thessalonians 4.4－6', esp. 247.
78 Cf. Ellicott 54a; Robertson, Pictures 4.29.
79 Calvin 359. Hodgson（'Gospel and Ethics' 347）也是认为四6教导信徒要“避免贪婪”。
80 比较：
3节 神的旨意 要你们成为圣洁 远避淫行
╳
7节 神召我们 不是…沾染污秽 乃是…成为圣洁
81 Cf. Ellicott 54 a; Frame 153; Neil 81; Collins 318－319, 'Unity' 423.
82 Ellicott 54a; Frame 152; Moffatt 34b.
83 Cf. MM 652（s.v. hyperbaino ）
84 pleonekteo.
85 Ellicott 54b.
86 原文分别为：pleonexia, pleonektes.
87 en toi pragmati.
88 Cf. Thayer 534（s.v. pragma b）; J. Schneider, TDNT V 744, TDNTA 773; H.－C. Hahn, NIDNTT III 1158.
89 MM 532 s.v.（4）.
90 G. Delling, TDNT VI 271.
91 MM 532 s.v.（2）.
92 H. Baltensweiler, as reported in NTA §8（1963－64）－257, M Bruce 85, in Marshall III and in Collins 318 n.114 .
93 详见Best 163－164. M. Adinolfi（as reported in NTA §21 1977－183）则认为那是个可能的解释。
94 Marshall 111. Frame 152则以之为“各式各样的不洁”（参6b：“这一切〔的事〕”，思高）的雅词。
95 Bruce 84; C. Maurer, TDNT VI 639－640, TDNTA 928. Cf. S.M. Grill, as reported in NTA §11（1966－67）－1135.
96 AV： 'in any matter'.
97 Whiteley 62; Bruce 81 n.d.即是以为，后者等于 （cf. MHT 2.60）.
98 分别见Whiteley 62－63; Neil 82及Frame 153; Best 166.
“因为这一类的事，主必报应”
以上（3－6a，见本节注释首段图解）是保罗劝勉的内容，以下（6b－8）他提出三个理由来支持他的劝勉；本句是第一个理由。原文直译作：“因为主〔是〕关乎这一切事的报复者”。“这一切〔的事〕”（思高）不仅指上半节所说的“越轨的行为”（当圣），而是概指一切的淫乱（3节）、私欲的邪情（5节）和不洁（7节）。由于“神是伸冤的神，祂必会按人的行为施报”这思想在旧约非常普遍（申卅二35；诗九十九8；赛五十九18；弥五15；鸿一2），这句话不一定是来自诗篇九十四（七十士译本九十三）篇一节的引句。“报复者”（参思高）意指要求应得的赔偿或施予应得的惩罚者，因此本句的意思就是“主一定要惩罚”（现中）这一切的事。但“主”是指主耶稣还是指神？
“报复者”原文99在新约只出现另一次，指执政者（罗十三4）。同字根的动词100在新约共享了六次，意思是“复仇”（罗十二19a，现中、思高）、“责罚”（林后十6）、“伸冤”（路十八3、5；启六10，十九2），其主词依次为：信徒、保罗、地上的法官和神。同字根的抽象名词101（诗九十三1〔七十士译本〕就是用这字）在新约共出现九次，分别指摩西为一个受欺压的同胞“报仇”（徒七24），哥林多人对他们中间一个会友的“责罚”（林后七11）或君王所派的官吏对作恶者的“惩罚”（彼前二14，参思高），神为祂的选民（路十八7、8）或为信徒（罗十二19b；来十30）“伸冤”，神“报应”的日子（路廿一22），以及主耶稣对不信从福音者的“报应”（帖后一8）。可见在此组字汇出现的另外十六次之中，以神为主词的不下九次，以主耶稣为主词的只有一次。虽然如此，我们不能仅以这种次数的多寡来断定本节的“主”是指神抑主耶稣；认为本节的报复者“肯定”是神的讲法，102更无足够的理由支持。相反的，“主”较可能是指主耶稣，理由如下：（一）“主”字在本章一、二节显然是指主耶稣；它在一至三章出现十次，全部是指主耶稣，包括经文没有提耶稣之名的四次（一6、8，三8、12；另外：一1、3，二15、19，三11、13）；（二）就如在上文（1－3节）“主耶稣”跟“神”是分开的，本节的“主”跟下文（7－8节）的“神”也是分开的；（三）后书一章七至八节明说报应者是将要来的主耶稣。由此看来，旧约所宣告神必审判、伸冤、报应的信息，在保罗的宣讲中变成“主耶稣是报复者”；再一次（参三13注释：保罗以耶稣“代替”耶和华），这事的含意就是：耶稣是神末日公义审判的全权代理人。103（倘若本句真是援引了诗篇九十四篇一节的话，则保罗是故意省掉了“神”字，为要把原指父神的一节经文，应用在耶稣的身上。104）
按后书一章七至八节的提示，主“对这一切……要报复”（思高）的时间，主要是祂再来施行末日审判之时。但这事实并不排除另一个可能性，就是祂的报应到某个程度在今生便已显明（参林前十一29－30；罗十三1－4，一18－32〔比较二5－6〕）。我们可以就性关系这事从箴言取材来加以说明：不远离淫妇的结果，就是虚耗精力（箴五9）、丧失财富（10节）、受良心谴责（11－13节）、名誉扫地，几乎连性命也不保（14节；参箴六33－35）──简言之，与妇人行淫的，“等于在毁灭自己”（箴六32，现中；参思高）。
99 ekdikos.
100 ekdikeo.
101 ekdikesis.
102 Neyrey, 'Eschatology' 223－225（225）.
103 Cf. Steele, 'Jewish Scriptures' 15a; Collins 270－271（留意后一位作者在同书320已改变其立场，将“主”解为指神而非基督。）
104 Marshall 112.
“正如我预先对你们说过，又切切嘱咐你们的”
这是信上第十次用译为“正如”的连接词，105它的作用是强调上一句的话不是首次对帖人说的。“我”原文作“我们”（新译、现中、思高），指保罗和同工（一1）。译为“预先……说过”的原文106在新约另外出现十四次，其意思六次为“预言”将要发生的事（太廿四25；可十三23；徒一16；罗九29；彼后三2；犹17），两次为“〔在上文〕已经说过”（林后七3；来四7），另一次为“〔从前或先前〕已经说过”（加一9），其余五次为“〔事情发生之前〕预先告诉”（三4；林后十三2〔两次〕；加五21〔两次〕）；它在本句不是第三种用法，意即“我们从前告诉过（你们）”（新译，参思高），而是第四种用法。第二个动词也是过去时式，所指的是跟前一个动词的行动同时发生的；原文107在新约另外出现十四次，三次用于“在 神面前嘱咐”一语中（提前五21；提后四1，二14〔此节见新译、现中、思高〕），一次的意思是“警告”（路十六28，新译、现中、思高），其余十次皆指严肃地“作见证”（徒二40，八25），所见证的包括神对人的眷顾（来二6）、神的国度（徒廿八23）、神的福音（徒二十24）、向神悔改信靠基督的道理（徒二十21）、耶稣是基督（徒十八5）和神所立的审判者（徒十42）的事实、关乎主的事（徒廿三11，原文），以及保罗的命运（徒二十23）。这字在本句基本上也是“作见证”的意思（因此思高作“已证明过”），108不过由于所见证的内容而得“警告过”（现中）或“严严警戒过”（新译）之意（参路十六28）。原文以“又”字（新译）将两个动词连起来，但这可能是一种重言法，意即“曾经郑重地警告”（当圣）。
一些释经者认为，本节（和8节）严厉的词语表示，帖人当中实在发生了淫乱的事；109不过，若是这样，为何保罗不针对这些个案加以谴责或改正，是颇令人费解的（参3节注释），而且“郑重地警告”不是保罗如今在信上才作的事，乃是他们在帖人中间的时候已经作了。也许我们只能说，提摩太带回来的消息，使保罗觉得需要重申从前已经说过的警戒话（参林后十二20至十三2；但该处反映的情况比本段清楚和严重得多）。不论如何，有一件事是不容置疑的：保罗早在向帖人传福音的时候，就已经把基督教的道德要求和神将临的审判──不仅对不信者，亦包括对犯罪的信徒──紧连起来。110“主是报复者”此信息似乎跟“要爱你们的仇敌”（太五44）和“要以善胜恶”（罗十二21）的教训不相协调，亦不为许多现代人所欢迎；部份的困难在于“报复”和“复仇”等字眼所表达的是个人性（或团体、种族性）的“报仇雪恨”之意，但这组字汇在圣经所表达的思想，乃是神站在被别人的罪行和邪恶所害者的一边，为他们伸冤，并且以审判者的身份维护道德法纪，惩罚那些触犯此法却以为仍可逍遥法外的人。111
105 kathos（一5，二2、4、5、13，四1a），kathos kai（二14，三4，四1b、6）。
106 proeipon, used as 2 nd aorist of prolego（后者见三4）。
107 diamartyromai.
108 Cf. H. Strathmann, TDNT V 512.
109 Marshall 107; Bruce 85, 87. Donfried（'Cults of Thessalonica' 341－342）也是认为，本段劝勉的浓度反映帖人当中发生了非常严重的道德问题，跟哥林多教会的情况相似。
110 Neil 82.
111 Marshall 112. U. Falkenroth（NIDNTT III 97）指出“报复者”一词有“职位”的意味。
四7“神召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁”
原文在句首有“因为”一字（见思高、当圣）；它的作用不是将本节连于第六节下半节（主必施行“报复”，因为……），而是连于第三至六节上半节，112换言之，它是跟第六节下半节的“因为”平行，113引介出读者应顺从上文（3－6a）之劝勉的第二个理由。前一个理由关乎主的报应，是较消极的；现在提出的理由是积极的，涉及神选召信徒的目的。关于“召”字，详见二章十二节注释，这里指神曾藉福音呼召帖人。“神”字在原文的位置表示它是略为强调的：选召信徒的是神，而这位神是圣洁的，因此祂要求祂的子民也要圣洁（利十一44－45，十九2，二十7；彼前一16）；但更为强调的，是随后的对比，这对比从正反两面描写神的呼召。
反面来说，神对信徒的呼召“不是为不洁”（思高）。“不洁”或“污秽”的原文已在二章三节出现过（见该处注释）；这字在该处主要指贪心，在本节则主要指淫乱。原文所用的结构（参加五13；弗二10）114清楚表示，“不洁”并不是神呼召信徒的目的。这话自然包括“不是要我们生活在淫乱中”（现中）的意思，同时也证实了第六节的“这事”不是指生意，而是指性关系。正面来说，神呼召信徒“在圣洁中”（原文直译），115所用的结构跟第四节的“在圣洁（和尊贵）中”相同。两句之间介系词的转换引起了几种解释：（一）思高圣经（“而是为成圣”）将本句的介系词看为与上一句的介系词完全同义，另外数本中译本（和合、新译、现中、当圣）的译法（“不是要……乃／而是要”）似乎反映了与此相同的看法。（二）本句的介系词仅表示一种静态的“在……中”，即是指出基督徒被召生活于其中的那个范畴。116但前一个看法将两个分别颇大的介系词当作相同的意思，这个解释则忽视了这介系词是与动词“呼召”连着用的事实；两者都有其困难之处。最好的解释是：（三）这里的介系词是一种含蓄的用法，本句的意思是“神召我们（进入，以致我们是）在圣洁中”。117这解释避去了上述的困难，并且有哥林多前书七章十五节相同的结构支持（见原文）。按此了解，本句的含意就是，“成为圣洁”不仅是神呼召信徒的目的，也是祂的呼召的一部份，“成圣”的过程已经开始：神藉着圣灵将他们分别出来归于自己（帖后二13；参彼前一2），又藉着福音以圣召召他们（帖后二14；提后一9），他们就成为“奉召作圣徒”的人（罗一7；林前一2），他们也就要把这身份在他们的日常生活中表明出来（彼前一15）。118总括本节的意思：“不洁”的道德状况，跟神的呼召绝不可能拉上关系，神呼召信徒进入并存在于“圣洁”的状况中，因此他们应以圣洁的生活来实现并完成神呼召他们的目的。119
112 分别见：Lightfoot 58; Best 167.
113 原文先后为：dioti, gar.
114 epi ＋ dative of purpose／destination： BDF 235（4）; Zerwick 129; Idiom 50; M.J. Harris, NIDNTT III 1193.
115 en hagiasmoi.
116 Ellicott 56a.
117 pregnant／proleptic eis ＝ 'into, so as to be in'： Lightfoot 58; Frame 155; MHT 3.263; M.J. Harris, NIDNTT III 1191.
118 Bruce 85－86.
119 Cf. O. Procksch, TDNT I 113.
四8“所以那弃绝的，不是弃绝人，乃是弃绝那赐圣灵给你们的神”
“所以”的原文120在新约另外只出现一次（来十二1，见新译、思高）；这字比另外三个类似的词──“为此”（二13，三5）、“为此”（三1，思高）、“所以”（四18）121──更强，不过它的作用跟它们一样，就是引介出从上文讨论所得合乎逻辑的结论。既然呼召信徒进入并生活于圣洁中的是神，祂的旨意是要他们远避淫行，而违反这旨意的必会受到主的报应，“因此”（现中）那弃绝的就是弃绝神；这就同时指出了信徒应顺从上文的劝勉（3－6a）的第三个理由。“弃绝”原文动词122在新约另外出现十四次（全部作及物动词用），主要有两方面的意思：（一）“废弃”，如废弃（即是宣告为无效）立好的约（加三15），废弃（即当作无效）神的诫命（可七9）、摩西的律法（来十28，思高）、（寡妇）当初所许的愿（提前五12），废弃（即是使之失其效能）神的旨意（路七30）、神的恩典（加二21，新译；参思高：“使天主的恩宠无效”）、人的聪明（林前一19）；（二）“弃绝，即是拒绝、不承认”，如拒绝人（的请求：可六26，新译、现中），拒绝主权者（犹8，思高：参新译：“藐视主权”），拒绝基督（路十16a〔两次〕；约十二48：现中、思高），拒绝神（路十16b〔两次〕，现中、思高）。同字根的名词123只在希伯来书出现两次，分别指“先前的诫命之废除”（七18，思高，参现中）及基督将人的罪除掉（九26）。从上列经文可见，动词所表达的大多数（占十一次）是一些不敬畏神的行动，124本节的两次也是这种用法，有上述第二方面的意思。
在“那弃绝的”一词里面，并无表示所弃绝的（宾词）是甚么，若要提出一个宾词，我们可按第二节的提示补充“这命令”（新译）或“这诫命”（思高，当圣），或者（更好的）按第三至七节的文意补充“这种教训”（现中），但本节下半节则提示所弃绝的其实是神。由此看来，保罗可能故意在这里先不提弃绝的是甚么，为要把整个重点放在弃绝的是谁这一点上：125原文用的结构（冠词加分词）相等于一个名词，因此本节可译为：“拒绝者所拒绝的不是人而是……神”，原文的重点显然是在于最后这个对比。126“人”字在原文（单数）并无冠词，一些释经者认为这是由于（或表示）保罗心中没有特别想到任何一个人；但较自然的解释，是认为“人”字暗指保罗和同工（参当圣：“并不是违抗我们”），127不过保罗不明说“我们”而说“人”，为要构成“不是人，乃是神”的鲜明对比。保罗在二章十三节已用过这种对比来强调他所传的福音是从神而来的真理（参加一11、12），又在同章四节用它来强调他取悦的对象是神（参加一10）；这对比在本节的作用是强调神是最高的权威，人显然无法跟祂比较（参加一1），因此拒绝者的行动是极严重的错误（罪行）。另一方面，虽然本节的重点是在于神人的对比，但其含意包括神与祂所差派的代表认同，在他们奉派去作的工作上，他们可说有与神同等的权柄；这是新旧约同样启示的真理（参出十六8；撒上八7），尤其在耶稣的教训中曾屡次被阐明出来（太十40〔对十二使徒〕；路十16〔对七十个门徒〕；可九37；约十三20〔作为一般性的原则〕）。倘若本节是暗指耶稣的一句话，那么最可能的就是路加福音那一节。
在保罗用来形容神的附加语里面，128“赐”字（见四2注释）在原文是现在时式的分词；一些释经者认为这时式表示神不断将圣灵赐给信徒，圣灵不断向信徒发出警告，要他们提防沾染污秽，129但这解释似乎过份强调此时式的重要性，得出的意思亦不大自然。在保罗提到神把圣灵赐给信徒的另外两节经文中（林后一22，五5），所用的分词都是简单的过去时式，表示在过去一次完成的行动；两节经文都提到圣灵是神赐给信徒作为他们至终得救的“凭据”的，因此分词所用的时式恰当地表明赐予的行动已经发生。本节分词的现在时式显然不可能表示赐给的行动尚未发生或尚未完成（否则本节便跟另外那两节无法协调），也不必解为神不断地将圣灵赐给信徒；原文所用的结构（冠词加分词）再一次可解为等于名词，意即“赐予（圣灵）者”，如“弃绝者”（上半节）、“拯救者”（一10）、“呼召者”（二12，五24；参加五8）这些词语一样。换言之，在这种用法里面，分词的现在时式并不特指现今（与过去及未来相对），130而是描写神作为赐予者的身份或特性。
神所赐的是“祂的圣灵”（原文直译）；若接受“祂自己的圣灵”（新译；参思高：“自己的圣神”）这译法，“自己的”不应被看为有强调之意，因为原文没有强调“祂的”一字，而且强调神“自己的”圣灵的含意就是还有“不是自己（即是别‘人’）的”圣灵，后面这个思想是无稽的。保罗书信里面用来指圣灵的词语极其丰富，实在不胜枚举；最常用的是（一）简单的一个“灵”字（有或无冠词，但原文无“圣”字；例如：五19；加三2、5；腓二1），这灵有时称为（二）“他〔神〕儿子的灵”（加四6）、“基督的灵”（罗八9c）、“耶稣基督之灵”（腓一19）、“主的灵”（林后三17b），亦称为（三）“圣灵”（即原文有“圣”字），131或（四）“神的灵”、132“从 神来的灵”（林前二12b）、“叫耶稣从死里复活者的灵”（罗八11a），以及“他的灵”（弗三16）。本节的“祂的圣灵”，像以弗所书四章三十节的“神的圣灵”一样，是合并第三和第四种说法的结果。保罗从第七节的“神召我们〔所有信徒改为这里的“神赐祂的圣灵给你们〔帖城的信徒〕”，使神的赐予变成个人化；不但如此，“给你们”在原文所用的结构比起第二节的“给你们”多了一个介系词，133更清楚地指出神赐圣灵这行动是“向着”他们作的，意即圣灵是被赐“到”他们那里去的（参思高：“赋于你们身上”）。这两点使本节成为对帖人特别有力的呼吁。神把圣灵赐给了他们的含意至少有二：他们的身体成了圣灵的殿，因此他们不应以淫行得罪自己的身体，亦即是得罪圣灵的殿（林前六18－19，参三16）；圣灵是信徒过圣洁生活的力量（参结卅六27），因此他们可以靠着圣灵不沾染污秽，而是成为圣洁。
这是保罗书信中把圣灵与“成为圣洁”一词明确地连起来的三数段经文之一（另：帖后二13；罗十五16；林前六11），不过保罗屡屡提及圣灵在信徒生命中的活动（例如：罗八1－16；加五16－25），显示圣灵在信徒成圣的过程中占了最重要的地位。本段（3－8节）就是由“圣洁”（3、4、7节）和“圣灵”（本节）的思想串连起来的。当代一些道德哲士讨论婚姻内外的性行为时，也是谈到名誉（“尊贵”）、私欲、亏负别人的妻子等问题，但使保罗的教训跟这等哲土的教训截然不同的，是他所强调的、信徒应顺从他的劝勉的三项理由：134主的报应（6b）、神呼召的目的（7）、圣灵的能力以及不顺从的严重性（8）。由此我们亦可以看见，信徒不论已婚或未婚，都当圣洁自守，因为这是三而一的神──圣父、圣子、圣灵──同时牵涉在内的事情。135
120 toigaroun
121 dia touto, dio, hoste.
122 atheteo.
123 athetesis.
124 'acts of irreligion'（J.I. Packer, NIDNTT I 74）
125 Cf. Ellicott 56 a; Frame 155.
126 ho atheton ouk anthropon athetei alla ton theon.此句部份跟赛廿一2中的一句在七十士译本的翻译非常相似：ho atheton athetei.
127 分别见Bruce 86; Best 169及Moore 65; Marshall 113－114.与此同时，这句话不足以支持“本节反映保罗的使徒权柄在帖撒罗尼迦受到攻击”此一看法（cf. Schmithals, Paul 157－158）.
128 经文批判学者对于原文在“赐”字之前是否有“也”（kai）字，意见未能一致。若此字是原著的一部份，则其意思是：神不但召信徒进入并生活于圣洁中，祂“也”把圣灵赐给他们。
129 Lightfoot 58; Neil 84; Morris II 128.
130 因此称为，timeless present'（cf. Moffatt 35 a; Best 170）或，the atemporal present of "characterization（generality）"'（Zerwick 372）
131 to hagion pneuma： 林前六19；林后十三13。to pneuma to hagion： 弗一13。to pneuma to hagion tou theou： 弗四30。to pneuma autou to hagion： 帖前四8。dia pneumatos hagiou： 罗五5；提后一14。en pneumati hagioi： 罗九1，十四17，十五 16；林前十二3b；林后六6；帖前一5。en dynamei pneumatos hagiou： 罗十五13。dia anakainoseos pneumatos hagiou： 多三5。meta charas pneumatos hagiou： 帖前一6。pneuma hagiosynes： 罗一4（新译“圣洁的灵”）。“灵”字原文无“圣”字或其它形容词语而仍指圣灵的例子，详见下面第461页，注646－649。
132 to pneuma tou theou： 林前二11b、14，三16，六11。pneuma theou： 罗八9b、14，十五19（异文）；林前七40，十二3a；林后三3；腓三3。
133 不只是hymin, 而是eis hymas. Cf. Ellicott 57a.
134 Cf. Malherbe, 'Exhortation' 250－251.
135 Cf. M. Adinolfi, as reported in NTA §23（1979）－587.一些学者认为，四1－9这段（像彼前一13－22）可能原来是一个早期（即保罗之前）“基督徒圣洁生活之法典”的一部份，此法典将耶稣基督的教会看为一个“新利未团体”（cf. Martin, Foundations 2.254; Doty, Letters 59）；此说未获学者普遍支持。不论如何，经文本身强调本段的劝勉是保罗等人的教训（1、2、6节）。
三 关于弟兄相爱（四9－12）
9论到弟兄们相爱，不用人写信给你们。因为你们自己蒙了 神的教训，叫你们彼此相爱。
10你们向马其项全地的众弟兄固然是这样行，但我劝弟兄们要更加勉励。
11又要立志作安静人，办自己的事，亲手作工，正如我们从前所吩咐你们的，
12叫你们可以向外人行事端正，自己也就没有甚么缺乏了，
四9“论到弟兄们相爱，不用人写信给你们”
“论到”或“关于”（思高、新译、现中、当圣）原文所用的结构，136在哥林多前书多次用来引介出保罗对哥林多人向他询问之事的回答（七1、25，八1，十二1，十六1；参八4，十六12），在本书下文再出现一次（五1，参四13）；因此一些释经者认为帖人亦曾写信给保罗问及几样事情，而保罗在这里开始逐一回答。137但此看法的可能性不大，因为本书缺乏：“你们信上所提的事”（林前七1）这种确凿的证据；“弟兄相爱”通常不是信徒需要向使徒请示，或向人提出询问的事情；保罗明说帖人并无此需要。其实这里所用的结构，在希腊文学上常用来引介一些教导性的话，更是将一篇论文冠以题目的典型做法，跟回答别人的询问不必有任何关系。138因此较可能的解释是：保罗根据提摩太带回来的口头报告，就数方面的事向帖人提出劝勉。139这些事包括上一段所提关于圣洁自守的问题，本段与该段的逻辑关系似乎是这样：保罗曾就性关系之事给予帖人详细的教导，但关于弟兄相爱的问题，他觉得无此需要140（五1是类以的情形；在四13，有关的结构并不是在句子的开端，如在五1和本师那样）。两件事在性质上亦有关系，因为淫乱之事基本上是自私的行为，跟爱弟兄正好相反（参6a）。
“弟兄相爱”原文是个抽象名词，141由同字根的形容词“（友）爱弟兄”（思高）得来。142名词在七十士译本及圣经以外的用法总是指对同血统的兄弟之爱，但在新约出现的六次皆指对主内的弟兄之爱（罗十二10；来十三1；彼前一22；彼后一7〔两次〕）。这里不用上文已出现三次的名词“爱”字（一3，三6、12；但下半节用同字根的动词，参一4），因为该字可以指没有获得回报的爱，但保罗此刻的关注是主内“弟兄姊妹之间”（当圣）的彼此相爱。“不用人写信给你们”原文直译是“你们没有需要〔要人〕写给你们”；143有释经者认为这是一种辞令式的讲法，即是作者假意说过“你们用不着人写甚么给你们”这句之后，才提出他（仍然）要说的话，藉此使读者更易接受他的劝勉或命令；但其实这是与事实相符的一句话。144
136 peri de ＋ genitive.
137 Henneken 74 n.5; Frame 157; J.C. Hurd, IDBS 900.
138 Boers 'Form Critical Study' 157此结构在可十二26，十三32；约十六11；徒廿一25等处的用法，也是跟回答询问无关（cf. Morris II 39）.
139 Denney 337 b; Neil 75; Best 171, 14－15.
140 Marshall 114.
141 philadelphia.“非拉铁非”（启一11，三7）原文就是这个字。
142 philadelphos.同字根的复合词在新约另有不下二十个，计为：（一）形容词十个：philagathos, “喜爱良善”（多一8，新译）、philandros, “爱丈夫”（多二4）, philargyros, “贪爱钱财”（提后三2；路十六14）、philautos, “只／专爱自己”（提后三2，思高／新译）、philedonos, “爱享乐”（提后三4，新译、现中），philotheos, “爱神”（提后三4）、philoneikos, “〔爱〕辩驳”（林前十一16）、philoxenos, “乐意接待客旅”（提前三2〔新译〕；多一8；彼前四9）、philostorgos, “亲热〔即是爱得热切〕”（罗十二10）、philoteknos, “爱儿女”（多二4）。（二）副词两个：philanthropos, “宽（待）”（徒廿七3）或“优（待）”（思高）、philophronos, “善意〔地〕”（徒廿八7，新译）。（三）动词两个：philoproteuo, “爱作首领”（约叁9，思高）、philotimeomai“立志”（见四11注释）。（四）抽象名词五个：philanthropia, “（神）对人的慈爱”（多三4，思高）及〔人对人的〕情分”（徒廿八2）或“友善”（思高、新译、现中；参副词“宽（待）”）、philargyria, “贪财”（提前六10；参形容词）、philoneikia, “争论”（路廿二24；参形容词“〔爱〕辩驳”）、philoxenia, “接待客旅”（来十三2；罗十二13；参形容词）、philosophia, “理学”（西二8）或“哲学”（思高、新译、现中）。（五）具体名词一个：philosophos“哲士”（徒十七18，思高）或“哲学家”（新译、现中；参上一个字）。
143 echete graphein 从文法角度来说是不正确的，echete graphesthai（五1）才对（BDF 393.5）.因此另一个说法echomen获得一些释经者及译本的支持（Bruce 88 n.a；现中：“我用不着……”；当圣：“我不必……”）。另一方面，echete不但有很好的抄本证据支持，而且足以解释为何有一些异文出现，因此应被接纳为原文（Metzger 632）；虽然echete graphein hymin有点不规则，但只要于动词之后在思想上补充tina一字便可（见正文直译；参和合、新译：“〔你们〕不用人……”、“〔你们〕用不着人……”；Lightfoot 59）。
144 分别见Ellicott 57b及Milligan 52b; BDF 495（1）.
“因为你们自己蒙了 神的教训，叫你们彼此相爱”
本句解释上一句（“因为”）。“你们自己”（思高、新译同）在原文145获得双重强调，因为除了有“自己”一字外，“你们”也是个单独的代名词，而不是隐含在动词里面。这样强调“你们自己”，暗示此词与上一句补充的“人”字构成对比。“蒙了 神的教训”在原文只是两个字，直译为“是‘蒙神教导的’”；后一个字的原文146在整本希腊文圣经中（包括七十士译本）只出现这一次，并且这是它在现存的希腊文献中出现的首次。不过，以赛亚曾预言在新纪元里面锡安的儿女都要“受耶和华的教训”（赛五十四13），耶稣按七十士译本引此语说，凡到祂那里去的都要“蒙 神的教训”（约六45），所用的正是构成本节“蒙神教导的”那两个字。147在本节所用的复合形容词里面，“受了……教导”和“ 神的”（新译）两部份同样受到强调：前者由下一节的“你们……是这样行”获得证实，后者则与上半节所隐含的“我们”（“用不着人”包括“用不着我们”）构成对比。148
本句的意思，不仅为“你们自己受了 神的教导，要彼此相爱”（新译），更加是“ 神已经教导你们怎样彼此相爱”（现中）；149换言之，帖人不仅（也许是从保罗和同工那里）领受了耶稣要门徒彼此相爱的教训（约十三34，十五12、17），更加是“从 神那里领受了彼此相爱的教训”（当圣，参思高）以及实践这教训的能力。因为信徒之所以是“蒙神教导的”，“因他们是新纪元里面的（赛五十四13）、新约底下的（耶卅一31－34）神的子民，神要将祂的灵放在祂的子民里面的应许（结卅六26－27）已在新约的信徒身上获得应验（四8）；在此意义上，“蒙神教导”跟“蒙圣灵教导”（林前二13b，原文直译）150是同义的。由此看来，“蒙了 神的教训”在本句主要指圣灵在信徒心中使他们彼此相爱的心（参一3：“爱心所受的劳苦”）得以增长（参三12）。151较笼统地说，“蒙了神的教训”可以包括“受了我们〔保罗和同工〕的教训”（四1），而保罗的教训不仅包括在世为人的主耶稣的教训（林前七10〔参可十11－12；太五32，十九9〕，九14〔参路十7〕），他更声称自己所传、所写的，都是“主的命令”（林前十四37；参帖前四2），都反映基督的心意（林前二16；参林后十三3），都是他在神的灵感动之下而发的（林前七40，二13）。因此，神的话跟保罗作为神的代言人所说的话是不能分的。不过，“蒙了 神的教训”的含意是信徒同时获得能力去遵行，“受了我们的教训”则本身并无此种含意。就事实而论，不管有关的教训是甚么，遵行的能力都是来自圣灵，只是在顺从圣灵这事上，不但信徒跟信徒有程度上的差别，而且一个信徒亦可能在一些事上顺从圣灵，在别些事上却不顺从。152
145 autoi hymeis.
146 theodidakos.以theo－为首部份的复合字，在新约出现的还有：（一）形容词四个：theomachos, “攻击神”（徒五39）或“与 神作对”的（新译，参思高）、theopneustos, “神所默示”（提后三16），即是“受神灵感（而写）”的（现中，参思高）、theosebes, “敬奉神”的（约九31）、theostyges, “憎恨 神”的（罗一30，新译、现中）。（二）抽象名词theosebeia，“敬神”（提前二10；参形容词）。（三）专有名词Theophilos, “提阿非罗”，意即“神所爱的”（路一3；徒一1）。
147 didaktoi theou. Roetzel（'Theodidaktoi' 327－328）认为，保罗在本节用词的直接背景是受希腊教化的犹太人圈子；他指出一世纪的犹太作家斐罗在他的著作中常用“自我教导”（autodidaktos）一字来指不用人的教导而直接从神领受智能、德行或知识的人：“自我教导”者即是“蒙神教导”的，与受人教导者或“未受教导”者（adidaktos）相对；因此“蒙了神的教训”一词，可能是保罗自铸的，为要将“自我教导”一词内的含意清楚的表明出来（330）。但鉴于正文所指出的事实，此词的直接背景较可能是旧约。
148 Lightfoot 59, over against Ellicott 58a（后者认为重点只在“受了教导”那部份）。Malherbe（'Exhortation' 253; cf. Paul 105）认为保罗说帖人蒙了神的教导要彼此相爱这话，事实上是暗示他同意柏拉图主义者蒲鲁他克（Plutarch, c. 46－119）对享乐主义者（Epicureans）的批评，就是他们全无爱人类的心，没有被“属神的火花”所感，因他们对友谊存功利式的看法，只以它为达到一己快乐的途径，而不是像斯多亚派那样，将友谊看为发自人的本性的神的恩物。但此说纯属臆测，难以证实或否定。参Roetzel（'Theodidaktoi' 326－327）对此说的评论。
149 不论按那一个译法, eis to agapan都是等于epexegetical infinitive（MHT 1.219），像三10的eis to idein一样（MHT 3.143）.
150 didaktoi pneumatos.参注147。
151 Cf. Marshall 115.
152 同上注。
四10“你们向马其顿全地的弟兄固然是这样行”
原文开始时有“因为”一字，153表示本句是支持或解释上一句的，所用的是一种“由较大的至较小的”的论证法：帖人向马其顿全地“所有的弟兄”（新译）都显出爱心，可见他们本身（即是作为一个教会）也必然是彼此相爱的。154按使徒行传的记载，马其顿的弟兄除了读者本身只包括腓立比教会和庇哩亚的信徒（徒十六11－40，十七10－12），因此，除非保罗于离开帖城（或庇哩亚）与写此信的期间还在马其顿其它市镇建立了教会，155否则“全马其顿”（思高、新译）是一种略为夸大的讲法（参一8）。在“固然是这样行”一语里面，“固然”意即“实在”（参新译：“其实”；当圣：“诚然……确实”），156“是这样行”直译为“正在做这件事”，即是照着上一节所提的教训而行（参现中）。帖人向马其顿全地其它信徒显出爱心的方式，大抵包括接待客旅、接济有需要的肢体，以及支持他们教会的福音事工。
153 gar.
154 Calvin 361; Frame 159; Morris II 131.原文于“在全马其顿”之前的冠词若不属原著，这短语便可连于动词，指帖人“在马其顿全地”都表现出爱弟兄的心（Milligan 53a）.
155 Lightfoot 60认为这是可能的（'probable'）.
156 kai ＝ 'indeed'（RSV, NASB）, 'in fact'（NEB, NIV）.
“但我劝弟兄们要更加勉励”
“但我劝弟兄们”较贴近原文的译法是：“不过／但是，弟兄们，我们劝你们”（思高／新译）。这是保罗在信上第八次直接称呼读者为“弟兄们”（参一4注释），以及第四次用“劝”字的原文动词来指他和同工的事奉（四1，三2、二12；参二3注释）。“勉励”跟三章十二节的“充足”在原文是同一个动词，而“更加勉励”一语已在本章一节出现过（见该处注释）；此动词在短短十二节里面连续三次出现，这事实一方面反映一种正确的基督徒人生是非常丰富的，同时强调信徒在属灵的领域上“必须再接再励，更求进步”（当圣）。保罗在本句的劝勉为帖人所接受了，并在他们的生命中结出累累的果实，这是根据哥林多后书八章一至五节推理而得的合理结论。但保罗的劝勉不限于一句笼统性的“要更加努力”（现中），亦包括一些非常具体和明确的指示（11－12节），就如他在上一段不仅笼统地劝勉他们在讨神喜悦的生活上“更加勉励”（1节），更进而提醒他们一些具体和明确的命令（2－8节）；可见在这两段里面，保罗采用了相同的着手法。157换言之，本节和下面两节的关系，就是原则和应用的关系，“更加的彼此相爱”（新译）这项原则要在帖人的实际处境中实行出来；就如罗马书十三章八至十节所论“彼此相爱”的原则，要在罗马信徒处理他们对吃素和守日意见不一的实际问题上实行出来（罗十四1至十五13）。158
157 Frame 157.
158 Best 171.
四11“又要立志作安静人，办自己的事，亲手作工”
这三句话从文法角度看是完全平行的（原文在三者之间有两个“和”字将它们连起来），但从意思的角度分析，三者的关系可能是这样：“立志”的内涵有三部份，即是“作安静人”、“办自己的事”和“亲手作工”（参思高：“以〔三者〕为光荣”），而“作安静人”的意思则由随后的两句加以决定。“立志”的原文159（在新约另外只见于罗十五20；林后五9）有两种解释：“以……为〔一己之〕雄心大志”（即是“立志”〔新译、现中、当圣同〕），或“竭力／务求”。160鉴于蒲草纸及其它希腊文献的证据，后者似较为可取。161“立志／竭力作安静人”是修辞学上所谓“矛盾词语”162的一个例子，因为一个人的雄心大志通常需要他努力以赴，“竭力”和“安静”则更显然互不协调。
后面这个动词的原文163在新约另外出现四次，一次指照着旧约的诫命在安息日“休息”（路廿三56，现中），其余三次（路十四4；徒十一18，廿一14）的意思分别为：“默然不语”（现中；如在七十士译本伯卅二6；尼五8）、“平静下来”（思高）、“住了口”。同字根的名词164在新约出现四次，一次的意思是“安静”（即是不作声，徒廿二2），两次指由内心安静的状况或态度而生的外在的“沉静”（提前二11、12）或“沉默”（现中），另一次（帖后三12）的意思是和“专管闲事”相对的“安静”。还有同字根的形容词，165在新约用了两次，分别指“宁静”的生活（提前二2，思高）和“安静”的心灵（彼前三4，参新译）。上述的证据显示，这字汇在路加的著作中多数有“不出声”、“保持安静”之意，在路加以外的书卷中则指（或至少包括）一种“安静”的态度或“平静安宁”的状况（参冯：“恩赐”增订版 221－222）。本节“作安静人”的意思，不是“过安定的生活”（思高），除非“安定”并非指如在“维持及确保香港的安定与繁荣”一语中的那种“安定”，也不是“过安宁的生活”（当圣），因为“安定”和“安宁”的生活不是由自己“立志”或“竭力”便能达致的；从随后的两句看来，它的意思乃是“过安静的生活”（新译），即是“安份守己”（现中），不管别人的闲事，166后书三章十二节名词“安静”的意思（见上文），也是支持这个解释。
“办自己的事”（新译同）意即“专务己业”（思高），其含意就是不要“专管别人的闲事”（帖后三11，现中）。“办”字原文167在保罗书信另外出现十七次（新约共三十九次），其中四次有好的意思，十次有坏的意思，三次为中性的意思（详参冯：“腓立比书” 456注147）；它在这里的意思也是好的。“自己的事”原文为“自己的东西”，168在新约另外出现七次，按不同的文理而得（一）“本性”（约八44，思高、新译、现中），（二）“自己的羊”（约十4），（三）“自己的地方”（约一11a〔思高：“自己的领域”〕，十六32），（四）“自己的家”（约十九27；徒廿一6），（五）“自己所有的”（路十八28）不仅是“我们的家”（现中），而是“我们的一切所有”（思高）等意思。它在本句的意思隐含了与“别人的事”构成的对比。保罗劝勉腓立比的信徒“不要单顾自己的事，也要顾别人的事”（腓二4），乍看似乎跟本句互相冲突，但其实不然：该段所指的是顾及别人的利益（参冯：“腓立比书” 202－203），因此是信徒当留心去作的，但本句所暗指的是干扰别人的事（即是自己无权干涉的事），因此是被禁止的。不过，本句用的是正面的讲法，信徒若“专心做自己的工作”（当圣），就不会理别人的闲事了。
“作工”一词的原文已在二章九节出现过（见该处注释），这里加上有力的“亲手”一语（原文作“用你们〔自己〕的手”），更清楚地表示“作工”有“劳作”（思高）之意；换言之，上一句的“办”字是笼统和抽象的，本句的“作工”则具体地指要付出体力劳动的工作。169当代的希腊文化对体力劳作存轻蔑不屑的态度，但保罗在他的教训（弗四28；本节）和实际生活中（林前四12；徒二十34；参帖前二9；帖后三8）都改正了这种错谬；这对他的读者非常重要，因为他们不少是来自手工艺或奴仆阶层的（参林前一26）。不过，本句的重点不是在运用劳力的本身，而是在于“作工”，与闲懒“不肯作工”（帖徒三10）相对。明乎此点，我们便可将“亲手”看为一种“以偏代全”的讲法，“作工”亦可视为概括人间一切有用的职业。170综合本句和上一句：“过安静的生活”的意思和方法，主要在乎“亲手做工来维持自己的生活”（现中）。
159 philotimeomai.
160 Cf., respectively, NEB, NASB, NIV and AV, RV, RSV.
161 Cf. Milligan 53－54; MM 672 s.v.; Frame 162; Cranfield, Romans 763 n.1.
162 oxymoron.
163 hesychazo.
164 hesychia.
165 hesychios.
166 Cf. M.J. Harris, NIDNTT III 112： 'an unobtrusive life of tranquillity'.
167 prasso.
168 ta idia.
169 Cf. C. Maurer, TDNT VI 636 n.14; H.－C Hahn, NIDNTT III 1157.“凡事亲力亲为”（当圣）是错误的意译。
170 Cf. Calvin 362. Malherbe（Paul 101）： 认为，保罗在本节身所的字汇，暗示他把基督徒和那些不负社会责任的犬儒哲士分开──后者往往于归信犬儒主义后便放弃工作、游手好闲、多管别人的事。Hock（Social Context 42－47，esp. 47）同样认为帖前四11－12的教导反映一件事，就是保罗显然熟悉希罗哲士的道德传统；他在本节的用意，就是要帖人不参与公开的活动（“作安静人”），并致力于一份合适的工作（“亲手作工”）。Roetzel（'Theodidaktoi' 324－325, 329－330）对此解释提出异议；但他本身提供的解释（保罗以裴罗叫反映的犹太观念为背景，是否正确，同样值得商榷（参上面注147）。
“正如我们从前所吩咐你们的”
这是信上第十一次用“正如”这个连词（参一5注释）。本句可能是连于前面所有三句的（参当圣），但较可能是只连于“亲手作工”一句，因为：（一）“（要竭力）作安静人，办自己的事”这两句话，似乎是保罗针对帖城的教会内某一种特别情况而发的（见下一节注释第五段），若把本句连于上面所有三句，其含意就是这种特别情况从起初（保罗还在帖城时）便已存在，这好像不十分可能；（二）后书三章十节提到保罗等人曾吩咐帖人说，“若有人不肯作工，就不可吃饭”，明明将“吩咐”只与“作工”连起来。171不论如何，这里的动词不应译为“劝导”（现中），“吩咐”（思高、新译、当圣同）在是正确的译法。原文172与本章二节的名词“命令”同一字根，这动词在保罗书信一共出现十二次，新约全部为三十一次，一贯的意思都是“吩咐”或“命令”，除了一次（徒十五5）没有明说谁是主词外，其余三十次分别指：（一）耶稣吩咐各式人等──十二个门徒（太十5；可六8；路九21）、群众（太十五35；可八6）、睚鲁和妻子（路八56）、被医好的麻疯患者（路五14）、污鬼（路八29）；（二）复活的耶稣吩咐使徒（徒一4，十42）；（三）神吩咐人（徒十七30）；（四）犹太人的公会吩咐使徒（徒四18，五28、40）；（五）腓立比的官长吩咐狱吏（徒十六23）；（六）罗马千夫长吩咐向他报讯的少年人（徒廿三22）和告保罗的人（徒廿三30）；（七）保罗吩咐鬼（徒十六18），吩咐提摩太（提前六13），吩咐哥林多教会（林前七10，十一17）及帖撒罗尼迦教会（本节；帖后三4、6、10、12）的信徒；（八）提摩太要吩咐教会内外的人──传异教者（提前一3）、信徒（四11）、寡妇（五7）和富足的人（六17）。第二至六项尤其清楚说明，“吩咐”所表达的，是一种满有权柄的命令；而保罗之所以能“命令”信徒，是因他有复活之主所赋的使徒权柄。173
171 Cf. Frame 160, 162, over against Ellicott 60a; Best 177－178.
172 parangello.
173 Malherbe（Paul 77 n.50）则认为本节的动词若译为“命令”，可能是过份强烈，四2同字根的名词parangelia相等于parangelma，即是关于在一个特别处境中如何生活的规则。但有关保罗的使徒权柄的讨论，可参冯：“恩赐” 120－121; Guthrie, Theology 769; Ladd, Theology 379－383; Schu／tz, Paul.
四12“叫你们可以向外人行事端正，自己也就没有甚么缺乏了”
本节表达了上文的劝勉的双重目的（“使”，新译）或预期的结果（“以致”，当圣；“这样”，现中）：“向外人行事端正”特别响应“作安静人，办自己的事”，“自己也就没有甚么缺乏”则响应“亲手作工”。（一）这是“行事”一词在本书出现的第四次，亦是最后一次，意即“行事为人”（新译；参二12注释）。“端正”原文是个副词，174在新约另外出现两次，一次在“按着次序”的提示下意为“规规矩矩的”做事（林前十四40），另一次也是在“行事为人要端正”一语中（罗十三13），在“好像行在白昼”的提示下，有“光明磊落／正大”（新译／现中）之意。同字根的形容词175在新约出现五次，分别指“尊贵”或“显贵”（思高）的议员约瑟（可十五43）、一些不信的（徒十三50）和信主的（徒十七12）“尊贵的”（即是“上流社会的”，现中）妇女、身体上“俊美”或“端雅”（思高）的部份（林前十二24），以及道德方面“合宜”的事（林前七35）。同字根的抽象名词176在新约只出现一次（林前十二23），指身体方面的“俊美”或“端雅”（思高）。同字根的反义词有三个：形容词177指身体上“不俊美”或“不端雅”（思高）的部份（林前十二23，意指身体上的私隐处）；抽象名词178出现两次，分别指身体的“羞耻”（启十六15，即是私隐处），以及同性恋者所作的“羞耻的事”（罗一27）；动词179也是出现两次，意思分别是“待的不合宜”（林前七36，思高）或“有不合适的行动”（新译），以及“作害羞〔即是无礼／失礼〕的事”（林前十三5，参思高／新译）。本节副词的意思大抵不是“有光采〔地〕（思高；参形容词），可能包括“规规矩矩”（参林前十四40）之意，与下文“不守规矩”一字（五14，形容词；参帖后三6、11，副词）相对，但主要的意思还是“端正”（参罗十三13）或引申为“得人尊敬”（参新译、现中、当圣）。
保罗这句话所关注的是信徒的行为所留给“外人”的印象。这词的原文180在新约另外出现四次，意思一律为“那些在外面的人”，所指的有一次是耶稣门徒的圈子以外的人（可四11），另三次为“非信徒”，尤指异教徒（林前五12、13；西四5）；后者也是它在本节的意思。181“向外人”的意思不是“在外人前”（思高），而是像在歌罗西书四章五节一样，182指“与外人”交往。保罗书信的劝勉部份屡次强调，信徒必须谨慎自己的行为，免得成为非信徒的绊脚石，使他们不信主而不得救（林前十32－33），又免得本身被人毁谤（提前三7），神的名和道理亦被亵渎（提前六1）；积极地说，他们要在所处的世代中发光（腓二15），并且使神的道理在凡事上得着尊荣（多二10）。同样的关注亦见于彼得前书（二12，三1、16）。
（二）上文的劝勉第二方面的目的，就是要信徒在经济上自立。“没有甚么缺乏”（参新译）这译法将原文183有关的字看为中性的；另一个译法，“不仰仗任何人”（思高），把该字看为阳性的；把两个译法合并起来，便变成“不必靠人，也不致缺乏”（当圣）。支持第一个看法的理由，就是在原文所用的“需要（名词）加另一名词”这结构中，后面的名词通常指一些东西而不是一个人，184但这结构也有几次用来指需要人（医生──太九12；可二17；路五31；见证人──太廿六65；可十四63），而且保罗在本段所关注的并不是惟恐帖人有所缺乏而成为饿莩，而是要信徒不成为别人的负累，不做基督徒群体内或社会上的寄生虫；即使我们接受第一个译法“没有甚么缺乏”，在解释上仍需要按文意的要求而加上“〔因此〕不需要倚赖别人的供给”（现中）之意，但这是较为累赘的做法，因此可能第二个看法才是正确的解释。185“不仰仗任何人”即是不成为任何人的负累（参帖后三8），信徒这样在经济上独立才不致失去教外人士的尊敬；除此以外，保罗还在其它地方提出信徒应当努力亲手作工的两个原因：“不可偷盗”是神的诫命（罗十三9）；神的旨意是要信徒藉着工作不但自给自足，并且有余可以帮助有需要的人（弗四28）。186保罗的工作伦理观，可借助于加拉太书六章二、五两节加以说明：“各人的担子……要自己担当”（新译），因此信徒应自给自足，但与此同时，“各人的重担要互相担当”，故此信徒要帮助有真正需要的人。187由于信徒的经济自立有助于教会在世上的形象，因此信徒的工作是对教会一种间接的服事，在这意义上，所谓世俗的职业跟直接服事教会的工作之间的分别不是绝对的；归根究底地说，信徒的一切工作都是那位将工作委给人的神（参创二15）所指派给他们的。188
上文曾经指出（见四10注释），第十一、十二节的劝勉是在“弟兄相爱”的标题下发出的，这些明确的指示，跟那个主题至少有两方面的关系：教会中只要有几个会友不“过安静的生活，〔即是〕办自己的事，亲手作工”，反而闲懒不作工，专管闲事（参帖后三11），便足以使整个教会陷在不名誉之中；只要有一个会友做寄生虫，便会使教会的健全受损，尤其使他所仗赖的弟兄受累。两者皆有违弟兄相爱的原则，尤以后者为甚（至少是更为明显）：就如担当彼此的重担积极地完成了“基督的律法”，即是彼此相爱的命令（加六2；参冯：“真理” 365－367），同样，负累弟兄的寄生虫就是违反了爱弟兄的原则。因为人要生存就得工作，若非自己工作就要靠别人工作；而那选择靠弟兄的工作来生活的人，事实就是把原属自己的一份给了弟兄，使他做双份；这是一种极度自私的做法，跟爱弟兄的原则背道而驰。189
保罗在本段（四9－12）只谈及弟兄相爱而没有谈到“爱众人”（三12），因为他此刻的关注主要不是教外人士本身（参林前五12），而是教会内部的情况以及此情况对教外人士的影响（参林前十四23－25）；这情况就是有一些会友不安份守己，好管闲事，并且懒惰不作工，倚赖较富有弟兄的爱心和慷慨过活。早期教会的成员不少是奴仆或曾是奴仆（即徒六9的所谓“自由人”），他们曾是或仍是其主人的私有物，他们的心态还未发展到小商人那种坚决要维持经济独立的地步，而他们信主的事实也没有带来实时的彻底改变，因此，除非我们对早期教会存着浪漫色彩的错觉，否则在帖人当中出现的上述情况是不足为怪的。190问题是这种情况跟他们对主再来的期待有何关系。一说认为部份帖人间懒不作工是直接由他们错误的末世观引起的：他们误以为主耶稣再临是迫近眉睫之事，因此兴奋不安（不能安定），而这种内在的心态引致的外在表现，就是懒惰不作工和干扰别人的生活。191另一些释经者则认为本段所述的情况与主再来的问题无关：本段的主题是弟兄相爱，因此较自然的解释是部份信徒误解了弟兄相爱的道理，认为所有信徒既成了一个大家庭，他们便可以受弟兄的供养，并且闯进弟兄的私人领域里面；而且保罗对他们的回答并不是说，虽然主快要回来，但他们仍需作工，也不是说，主的再临可能不是他们想象中那么迫近的事，因此他们应当继续工作，而是说，他们的行为不是表示弟兄相爱之法，正确的途径是尊重弟兄的私人范围，并且自食其力，不负累别人。192这些理由很有说服力，因此正确的看法，就是认为本段所反映的问题是由一些会友误解彼此相爱的道理并滥用别人爱心的济助而引起的（参串释四11－12注释）：这些会友很可能是来自社会基层的穷苦的体力劳动者，他们一经进入基督徒的爱的群体后，便拒绝工作，成为那些努力工作、因此有经济能力的会友的负累（此问题到保罗写帖后时仍然没有改善）。193保罗劝喻这些基督徒爱心的受惠者要自食其力，就如他从教会成立的开始便这样教导帖人（参帖后三6）。194
本段（四9－12）与上两段（四3－8，1－2）是连为一体的，因为有几点把三段贯串起来而使一至十二节成为一个单元：保罗三次提到他和同工从前给了帖人的教导（1－2、6、11节），两次提到信徒的行事为人（1、12），两次勉励信徒要更加努力（1、10节），并且多次提出三一真神作为信徒生活至终的指标（1、3、6、7、8、9节）。此点对本书（帖前）的完整性的讨论有其重要性（参导论第陆节之下第三种理论）。
174 euschemonos.
175 euschemon.
176 euschemosyne.
177 aschemon.
178 aschemosyne.
179 aschemoneo.
180 hoi exo .
181 hoi exothen（提前三7）亦是同样意思。但在徒廿六11和林后四16, exo的作用是形容随后的名词，并不（像在上述的经文那样）与冠词构成一个独立的思想单元。
182 原文在两节皆为（peripatein）pros tous exo.
183 medenos chreian echete.
184 太六8，廿一3；可十一3；路九11，十42，十五7，十九31、34，廿二71；约十三29；林前十二21（两次）；来五12b，十36；启廿一23，廿二5──以上共十六次。另有十次“需要”一字由随后的hina─clause（约二25，十六30；约壹二27）或infinitive／infinitival phrase加以解释（太三14，十四16；帖前一8，四9，五1；来五12a，七11）。此外有十六次对“需要”一字没有解释，不过从文理可看出所指的也是一些东西或事情（可二21；约十三10；徒二45，四35，六3，二十34，廿八10；罗十二13；林前十二24；弗四28；腓二25，四16、19；多三14；约壹三17；启三17。还有一次指“事情的需要”（弗四29，思高）。上列全部四十三次，所指的都不是人；不过林前十二21的拟人化说法可视为从物转到人的过渡性用法。
185 Cf. Moore 67; Whiteley 66; Marshall 117 ─ over against Lightfoot 61; Milligan 55a.
186 Cf. Mare, 'Pauline Work Ethic' 365.
187 Cf. Best 178.
188 Cf. G. Bertram, TDNT II 649, TDNTA 253－254.
189 Denney 342a.
190 Whiteley 66.
191 Cf. Lightfooot 62; Milligan xlvi─xlvii; Frame 160; Morris II 132; Best 175; Bruce 91. Marshall 117认为，保罗在本段之后随即谈到主再来的事，其后又重提那些不守规矩的人，这可能表示二者是有关的。但这理由不强，因为五14还提及另外二种人。
192 Moore 66; cf. B.N. Kaye, as reported in NTA §19（1975）－1046.后者认为问题的根源是地方性，也许是社会性的；亦参Malherbe, Paul 106 n.27. Lake（Earlier Epistles 98）忖测帖人面临的危险，是一些“职业性的基督徒”靠教会的供给为生；Mearns（'Eschatological Development' 147）断言帖人起初并不期待主会很快回来（他们接到此信之后才肯这种期待），因此本段的情况与主的再来无关；Schmithals（Paul 159－160）则认为问题是由诺斯底异端的影响所引起的。
193 Cf. Russell, 'The Idle' 112－113. Hock（Social Context 42－47）认为，保罗在帖前四10b－12所说的话并不是因帖城教会出现特别问题而引起的（作者不接受帖后三6－13的证据，因他不认为帖后是保罗写的），而是反映保罗所熟悉的希罗哲士的道德传统；cf. Malherbe, 'Exhortation' 251－252.笔者接受帖后是保罗的作品（详参后书注释导论），因此认为正文采纳的解释（以帖后三6－13诠释帖前四11及五14）较为合理。另有释经者认为那些闲懒不作工者想要教会支持他们的做法而遭拒绝，因此保罗特别说出五12－13的话；但这看法没有足够的证据支持：cf. Best 171, 176, over against Frame 160; Morris II 133 .
194 Cf. Russell, 'The Idle' 108.
四 关于睡了的人（四13－18）
13论到睡了的人，我们不愿意弟兄们不知道，恐怕你们忧伤，像那些没有指望的人一样。
14我们若信耶稣死而复活了，那已经在耶稣里睡了的人，神也必将他与耶稣一同带来。
15我们现在照主的话告诉你们一件事：我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先；
16因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有神的号吹响；那在基督里死了的人必先复活。
17以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中兵主相遇。这样，我们就要和主永远同在。
18所以，你们当用这些话彼此劝慰。
四13“论到睡了的人，我们不愿意弟兄们不知道”
本节在原文以后面一句开始：“弟兄们……我们不愿意你们不知道”（思高、新译）。保罗在他的信上常用相同或类似的话来指出他要读者留意的重要事项，尤其是教义方面的（参冯：“腓立比书” 115）；195本节以反面格式表达正面的意思，即是“我们希望你们知道一些事”（现中）。“我们不愿意你们不知道”这话总是和“弟足们”这称呼连着用的，它通常表示随后所说的是读者所不熟悉的事情（参罗一13，十一25；林前十1，十二1；林后一8），在这里也是一样；而且还有另一点证明本段（四13－18）所论的足帖人前所不知的新资料：“你门知道”或有相同意义的话在上文出现了十四次（一5，二1、2、5、9、10、11，三3、4，四1、2、6、9、11），在下文于五章一节再次出现，可见本段的内容（在四章十三节至五章十一节里面亦只有本段）是保罗给帖人的口头教导（参三4，五1；帖后二5）所没有提及的新道理。196
这新道理是“关于已经死了的人”（现中）。“死了”在原文是“睡”字的现在时式分词，197有些古卷用完成时式的分词，198但前者有较强的抄本证据支持，而且后者是较常见的格式（参太廿七52；林前十五20），因此前者被抄者改为后者，比后者被改为前者的可能性较大；即是说，原来的说法应是前者而非后者。199“睡”字原文在新约共享了十八次（半数在保罗书信），四次有其字面意义（太廿八13；路廿二45；约十一12；徒十二6），其余十四次都是用作“死”的讳称，其主词有数次为旧约的信徒（太廿七52；徒十三36；彼后三4），较多时则为新约的信徒（约十一11；徒七60；林前七39，十一30，十五6、18、20、51；帖前本节、14、15节）。称死为睡是古代常见的做法（例如：创四十七30；申卅一16；王上〔七十士译本王国书卷叁〕二10，十一43；，马加比书卷贰十二45；七十士译本赛十四8，四十三17），保罗时代其它的希罗文献亦不乏这种做法的例子。200由于一些不信有来生的文化也有这种做法，而且保罗有几次用“睡”的讲法时并无复活的含意（林前七39，十一30，十五6；参徒十三36；彼后三4），因此这字本身并不含有从睡中醒过来（复活）之意；201不过，在文理支持这种含意的情形下（如在本段及林前十五18、20），以“睡”喻信徒之死显然是非常恰当的，因为（一）二者在外表上颇为相似，（二）睡了的人和死了的信徒同样是仍然存在的，（三）二者都只是一种暂时的情况：就如人睡后会醒来，信徒死后也会复活。另一方面，新约以睡喻死的做法并不支持“灵魂睡着”之说；因为（一）新约从来没有用“灵魂”为“睡”字的主词；（二）哥林多后书五章八节及腓立比书一章二十三节（参路廿三43；徒七59）最自然的了解，就是保罗预期他离世与主同在时是完全保持自己的知觉，而不是暂时失去知觉直到身体复活。202
原文所用的结构（冠词加分词）可看为等于一个名词（思高：“关于亡者”），但分词在这里较可能保持其动词的意思，其现在时式表示所指的不是“已死的人”（新译同）的状态，203而是偶尔便有人“睡着”（即是死去）的行动和过程（参林前十一30，该处用现在时式的动词）。204有释经者认为这些人的死亡可能跟帖人所受的逼迫有关，但信上（包括后书）提到帖人受患难的那些地方完全没有提示有人殉道，因此这解释缺乏经文正面的支持。205关于这些人，保罗不愿意帖人不知道的是甚么？这问题会跟下半节帖人忧伤的原因一并讨论。
195 Cf. also G. Schrenk, TDNT III 49, TDNTA 319.
196 Cf. Donfried, 'Cults of Thessalonica' 348.
197 koimomenon, from koimaomai.
198 kekoimemenon.
199 Metzger 632; cf. Ellicott 63.
200 Bruce 95－96; R. Bultmann, TDNT III 14 n.60.
201 Cf. Marshall 119.
202 Cf. Whiteley 67－68.“灵魂睡着”之说为Oscar Cullmann（及其它学者）所支持；对此说较详细之反驳见Whiteley, Theology 262－269; cf. Vos, Eschatology 142－146.
203 原文用来表达“已死”之意的结构有：aorist participle（帖前四14、15；林前十五18），perfect participle（林前十五20；太廿七52），aorist indicative（林前十五6；彼徒三4），perfect indicative（约十一11、12）。
204 koimomenon ＝ iterative present（cf. Guthrie, Theology 838）.“对死这件事”（当圣）是完全错误的意译。
205 Bruce 98 ─ over against Bruce II 1159a and Martin, Foundations 2.160; Donfried, 'Cults of Thessalonica' 349－350.
“恐怕你们忧伤，像那些没有指望的人一样”
“恐怕”较宜译为“免得”（新译、现中）或“以免”（思高），这词引介出保罗要帖人知道一些事情的目的。“忧伤”的原文动词206在新约共享了二十六次（保罗书信占十五次），其中六次以主动体态出现，意即“使……忧愁”（林后二2a、5a、b，七8a、b；弗四30〔“不要叫 神的圣灵担忧”〕）；其余二十次皆为被动体态，除了一次的意思为“受到伤害”（罗十四15，参现中），另外十九次的意思都是“忧愁”（太十四9，十七23，十八31，十九22，廿六22、37；可十22，十四19；约十六20，廿一17；林后二2b、4，七9〔三次〕、11，六10；彼前一6）或“忧伤”（本节）。这字所表达的是内在的情绪，而不是忧伤的外在表现，后者由“哀恸哭泣”（路六25；雅四9；可十六10）或“哭泣悲哀”（启十八11、15、19；参林前五2；林后十二21，新译）等字表达出来。“免得你们忧伤”原文所用结构207的含意，就是保罗要帖人停止忧伤，不要继续忧伤下去。
接着一句的“像”字有两个可能的解释：（一）加尔文谓保罗在本段的用意只是要信徒抑制过度的忧伤，不是禁止我们有任何哀伤的表现。208按此了解，“像”字有“到同一个程度”之意，保罗意即想帖人不要“好像那些没有盼望的世人一样，为死人过分的难过伤痛”（当圣）。可是，“像”字在第五节209的意思显然不是“到外邦人放纵私欲的邪情那个程度”，因此本句较可能的解释是：（二）忧伤是没有指望的人的自然表现，但信徒是有盼望的人，因此他们不必也不应哀伤。换言之，“像”字不是将信徒的忧伤和无指望的人的忧伤加以比较，而是提出信徒与非信徒之间的强烈对比。当然，就事实而论，信徒（包括保罗）亦不免有时会忧愁或哀伤（罗十二15；腓二27，参冯：“腓立比书” 319），为亲人去世而哀伤是自然的事，但这并不是本句的着眼点，本段的着眼点是在于已死的信徒与主的再来的关系（14、16、17节），就此事而论，信徒毋需忧伤；就是说，尽管信徒会因亲人离世而为自己哀伤，他们却不必为已死的信徒哀伤，因后者会与远活着的信徒一同有份于主再来时的福泽和喜乐。210
“那些没有指望的人”原文冠以“其它”（思高）一词。211这词在新约另外出现多次（见四1注释），其中三次的用法跟本句相同，即是指与“蒙拣选的人”（罗十一7）或基督徒（“我们”，弗二3；“你们”，本节，五6）相对的“外人”（四12）。这些人的特征是“没有指望”，名词（见一3注释）本身在这里不是特指与基督同在（17节）的盼望，也不是指复活的盼望（14节），而是泛指对来生的盼望。这么绝对的一句话似乎跟事实不符，因为一些异教的哲士亦持不朽之说（柏拉图是个显著的例子），而保罗时代的各种神秘宗教更向其随从者发出胜过死亡的保证。因此，保罗这句话可以这样解释：尽管有一些人对来生持有某种盼望，但异教世界中的普罗大众在死亡面前都是绝望和无助的。典型的态度可见于下面这句话：“盼望是活人才有的，死人是没有盼望的”，以及二世纪的一封吊慰信，此信的作者曾痛失一个儿子，她现在写信给一对经历相同遭遇的夫妇：“我为你们所亲爱的离世者忧伤和哀哭，像我为荻地模哀哭一样。……可是，说真的，面对这些事我们是无能为力的。因此，请你们互相安慰吧。”212另一方面，鉴于保罗对基督徒盼望的内涵的特殊了解（14、17节；腓一21－23；参一3注释），不论异教徒对来生有甚么盼望，他都会认为那不是真正的盼望（参弗二12），真正的盼望是以基督的死和复活为基础的。213这两种解释不是互相排斥的，但若必须选择的话，后者可能较为可取，因有保罗方面的证据支持。214
帖人的忧伤显然跟他们所亲爱的“睡了的人”有关，但这忧伤的准确原因是甚么则引起了多种不同的答案。（一）由于保罗相信主的再来是迫近眉睫之事，他在帖城传道时没有告诉他们关于死人复活的道理。215但此说不可能是正确的，理由如下：保罗在本段并无把握机会向读者解释死人复活的道理，第十四节从“耶稣死而复活”跃至“神也必将他（那已经在耶稣里睡了的人）与耶稣一同带来”，对于中间的步骤（神使他复活）提也不提；倘若保罗以前未曾对帖人谈及死人复活，第十六节“那在基督里死了的人必先复活”一句那么简要的话，恐怕不足以安慰在忧伤中的信徒团体；本段的重点似乎不是在于信徒复活的事实，而是在于他们会“与基督一起”（14、17节，参五10）；信徒在主再来之前去世不是在帖城才初次发生的问题（参林前十五6），若是的话，我们便得相信在耶稣复活和保罗初到帖城的约二十年期间，完全没有信徒去世，但这是难以接受的，事实上，第十六、七节引用的“主的话”中有提到死人复活，表示已死信徒的命运的问题早已发生，教会亦提供了答案；在一些宣讲福音的经文中（例如：罗六4，八11；林前六14；林后四14），信徒的复活是与基督的复活紧连着的，虽然这些经文是写在此信之后，但可能反映了保罗早期传道的内涵。基于上述理由，216我们认定帖人的忧伤不可能是由于保罗没有对他们宣讲死人复活的道理。
（二）帖人没有完全明白保罗所传死人复活的道理。有释经者认为，在哥林多前书十一章三十节的提示下，可能有些信徒把他们亲人在主来前的离世看为神对罪的惩罚，他们不能有份于主的再来表示他们不能得救；或认为帖人误以为死（“睡了”）是一种无了期的状况。217但若是这样，保罗为甚么不对有关的问题（在主来前去世是否神对罪的惩罚，死是否无了期的状态）作出简单的交代？又有释经者认为帖人因亲人去世所引起的情绪反应使他们对复活之道理的了解变成呆钝，他们理论性的信念未能在他们所处的实况之中帮助他们，以致他们认为已离世的亲人不会在主再来所赐的救恩上有份。218但此说未能充份解释，为何（如上文指出）本段的重点不在死人复活而在已死的信徒及还活着的信徒与基督同在一起。
（三）复活的道理在帖人当中没有发生作用，反而被遗忘得一乾二净。219又有释经者认为帖人的思想受到外来的诺斯底主义者的错误教训影响，以致他们对复活的信念动摇起来；这些假师傅坚持复活是一种已在诺斯底主义者身上发生的属灵经历（提后二8；林前十五12及帖后二2也被这样解释）。220此说最大的困难就是根本没有清楚的证据表示帖人曾受到这种诺斯底教师的影响；而且这等教师若确曾进到帖城的教会，保罗必然会对他们发出强烈的反应（但信上不见有这种反应）。221一个类似的看法认为保罗初期的末世观是一种“（在今生）实现”的末世观，而帖人又是一群灵恩狂热份子；在本信上所见的其实是保罗第二阶段的末世观，这里含较强“未来末世观”的成份，这是因为保罗对帖人提出保证，使他们对已死的亲友有盼望，并且要削减这些灵恩狂热者对他们所持之“实现末世观”的过度信任。222但此说至少有两点困难：帖人是一群灵恩狂热者的讲法不能从信上获得支持，而且作者要非常倚赖哥林多前书的证据来架构起帖人的看法。223此外，上段末提出的反对理由同样适用于本段所提的各种解释。
（四）帖人原来的盼望，是他们还活着时基督便会来接他们，但他们当中有人死去，引致他们认为主再来的盼望是虚幻的。但保罗在信上完全没有提示，读者或部份读者已放弃了对主再来的盼望，也没有对读者保证，主必会再来，他反而假定读者和他一样，相信主是会再来的。因此这理论不能成立。224
（五）帖人的忧伤，跟他们对主来时已死的人和还活着的人二者之关系的了解有密切的关系。这个基本立场是正确的：保罗刻意描写一些事情发生的先后次序（15节：“在……先”，16－17节：“先……以后”），又强调两班人会“一同”被提（17节），这就表明他的关注点不是复活的事实本身，而是死人及活人之命运的次序和关系。在这个大前提下，一说认为帖人相信死人和活人不会获得平等待遇，这可能是由于他们相信最后审判之前先有弥赛亚的国度，虽然保罗似乎并不信有弥赛亚的国度这回事。225换言之，他们错误地相信那些活着到主再来的人，比那些已去世的人更为有福（参以斯得拉贰书十三24）。226不过，倘若二者之间的分别并不涉及已死信徒的最终得救，即是说，倘若帖人仍然相信死人迟早都会复活，则他们的忧伤（像无指望的人一样）便很难解释。下面的看法似乎避去了这个困难：保罗在写此信之前，必曾向帖人提到主的再来会牵涉信徒被提，但在帖人错误的观念中，只有活人才可被提（旧约及犹太教的文献中被提的都是未经死亡的活人），因此他们已离世的亲友不能在主来时的救恩上有份。227这个看法可以跟另一个合并起来，那就是，虽然帖人同样地接受了有关死人复活和主再来的传统教训，他们却未能把二者熔汇为一，拼成一幅完整的图画。228由于他们“不知道”二者的准确关系（保罗与他们同在时没有机会或需要解释此点），也许他们就错误地假定在主来前去世的信徒是在救恩上无分的。这等于说，在帖人的末世观里面，主的再来占着重要的位置（参一10），但他们却好像不晓得应把死人复活放在甚么地方。针对此点，保罗在以下数节将他们不知道的事告诉他们。这解释也不是完全没有困难（我们不能肯定保罗有否特别用“被提”来解释主再来对信徒的意义），但（即使假定保罗没有这样做）这解释的基本立论（即是帖人所不知道的，是关乎主再来和死人复活的关系）似乎比其它的那些解释较为可取。
206 lypeo
207 hina me ＋ present subjunctive.
208 Calvin 362－363.
209 该节用kathaper kai, 本节用kathos kai, 二者在意思上并无分别。
210 Cf. Ellicott 62a; Lightfoot 63; Milligan 56b; Neil 92; Whiteley 68; especially Frame 165, 167, 15; Best 186; Denney 344a; Marshall 120.
211 hoi loipoi.
212 Cf. Whiteley 69; Morris II 137; Marshall 119; Bruce 96 （引句取自后者；其它例子见Denney 343b）。
213 Cf. Best 186; Bultmann, Theology 1.320, TDNT II 532; E. Hoffmann, NIDNTT II 242.
214 Cf. Neil 92－94.
215 W. Marxsen, J. Becker, as cited in Marshall 120 . Gundry（'Hellenization' 167－168）认为，帖人或是不晓得或是忘记了死人复活的道理：若不是保罗没有告诉他们，就是他强调耶稣的再来可能迫近眉睫到了一个地步，以致帖人忘了死人将来复活的道理，而一心预期他们于主再来时会仍然活着。
216 取自Gillman, 'Signals' 270; Klijn, '1 Thessalonians 4.13－18' 68; Marshall 120.
217 分别见：Morris II 136; Vos, Eschatology 146.
218 Marshall 120－121, 122.作者又说（'Pauline Theology' 179）帖人的误解可能是由于保罗的宣讲曾经强调主的再来对活着的信徒的意义。
219 Bultmann, Theology 1.77.
220 Schmithals, Paul 160－167（esp. 164，167）; cf. W. Harnisch, as cited in Marshall 121. Martin（Foundation 2.165）也是认为帖人的基本错误是失去对未来复活（与“属灵的”复活相对）的盼望，不过作者不认为那是诺斯底教师带来的
221 Bruce 92, 104; Best 182. Cf. Hyldahl, 'Auferstehung Christi' 124－126（against W. Harnisch）; Plevnik, '1 Thess 5, 1－11' 75－77（against Harnisch and Schmithals）.
222 Mearns, 'Eschatological Development' 141－142.
223 Gillman, 'Signals' 264 n.4.
224 Marshall 122, against N. Hyldahl, 'Auferstehung Christi'（esp. 121－123, 127－129）.
225 Klijn, '1 Thessalonians 4.13－18', esp. 67, 69－71.
226 Whiteley 67.
227 Plevnik, 'Taking Up', especially 276, 280, 282. Cf. Kreitzer, Jesus and God 179－180.
228 Gillman. 'Signals' 270－271.
四14“我们若信耶稣死而复活了”
保罗现在开始解释（原文于句首的“因为”一字有解释的作用）他很想帖人知道的是甚么事。“若”字并不表示怀疑，而是有“实在是这样”的含义，意思等于“既然”（当圣）。“我们”在本段（除了15节第一个“我们”外）可能泛指基督徒，因为随着“我们”后面的都是一些关乎所有基督徒的一般性教义（参罗十四7－8；林前十五19、49、51－52、57；腓三20－21）。229这是信上第五次用“信”字的原文（参一7注释），但第一次作动词（而非分词）用而有“相信”（不是信托）之意。230“耶稣死了，又复活了”（新译，参思高）这话很可能是保罗之前已有的认信公式，下列两件事实支持这个看法：（一）这里的名称不是保罗较常用的“基督”而是“耶稣”，其中的意义可参一章十节注释。231（二）“复活”一词的原文232在保罗书信另外出现四次（新约共一○八次），其中两次是在旧约的引句里（罗十五12，引赛十一10；林前十7，引出卅二6），一次来自一首早期的诗歌（弗五14），另一次（本章16节）是在保罗所引的“主的话”（15节）里；本节是保罗书信中用这个动词来指基督复活的唯一例子，他经常用的是另一个动词233（详见冯：“腓立比书” 374注196）。234这公式里的“死了”一字跟保罗所用的“睡了”（后者从没有用来指基督自己的死亡）比较之下，一方面强调耶稣之死的真实性，从而衬托出祂的复活实在是个神迹，另一方面好像在提示，信徒的死之所以是一种睡，乃因耶稣真实的死亡（和复活）。基督复活的事实在这里被保罗用作对已死信徒的未来存着盼望的基础；换言之，他的末世盼望是建立在他的基督论的基础上──暂时还不是一种发展完备、关于基督本体的基督论（但留意一10：“他儿子”），而是关乎基督死而复活、功能性的基督论。235
229 Cranfield, 'Changes' 285.
230 这动词在新约出现时所采用的多种结构，详见M.J. Harris, NIDNTT III 1211－1214本节所用的是pisteuo ＋ hoti（参罗六8，十9）。
231 Cf. also W. Foerster, TDNT III 289.
232 anistemi（middle and second aorist ＝ intransitive）.·
233 egeiro.
234 Cf. Collins 340－341, 'Tradition' 329. Zerwick 231提醒我们，鉴于新约时代的希腊文有趋势用被动体态的动词来表达主动的意思（最普通的例子是以apekrithe代替apekrinato），我们不可过份坚持被动体态的egerthe总是有和必然有“被父神的行动使之复活”的含意，因为它的意思可能仅是“复活”，即是与aneste同义。
235 Longenecker, 'Early Eschatology' 90.
“那已经在耶稣里睡了的人， 神也必将他与耶稣一同带来”
本句原文开首有“照样”二字；236顺应着上面的发端支句所用的结构（“我们若信……”），这归结文句按理应是这样的：“照样，也应该相信……”（新译，参思高），不过，也许由于保罗急于要改正“若”字可能给予人的任何不肯定的感觉，因此“也应该相信”这中间步骤便被省掉，而归结文句亦以直接陈述的形式出现，这种浓缩表达法的结果，就是使保罗从一种基于经验的主观信念，直接引申出一件客观的事实来（这事实是那主观信念的含意）。237“已经……睡了的人”在原文是复数的（因此“将他”应作“将他们”），与上一节的“睡了的人”是同一班人，不过该节用的是现在时式的分词（意思见注释），这里的分词则为过去时式，表示“睡着”（即是死）的行动“已经”发生。译为“在耶稣里”的原文短语238直译是“藉着耶稣”，此语在原文的位置是介于“那已经……睡了的人”与“必……带来”之间，因此，若把它连于前者，得出的意思便是“那些靠着耶稣已经睡了的人”（新译），但若把它连于后者，意思便会变成“神必藉着耶稣将他们与耶稣一同带来”。问题是：“藉着耶稣”是形容“睡了”还是形容“带来”？
用来支持第一个看法的理由如下：（一）将短语连于分词“睡了”可保持句子的平衡结构──“耶稣死了……那些靠着耶稣已经睡了的人”，“（耶稣）复活了……（神）必将他们与耶稣一同带来”。（二）保罗需要对“已经……睡了的人”加以形容，为要表明神必与耶稣一同带来的并非所有已死的人，而只是“藉着耶稣”睡了的人。（三）“藉着耶稣带来”和“与耶稣一同带来”二者之间的分别不甚明显。（四）若把此语连于“带来”，这动词便会前后都有一个由介系词引介的短语形容它，而构成一种非常累赘的句法，并且使整句的结尾变得呆滞乏力──“神必把他们带来──藉着耶稣，与耶稣一起”。（五）要表达后面那个意思，原文较自然的次序应该是“（神必）藉着耶稣（将）那些已经睡了的人（和祂一同带来）”，但经文中的次序正好相反。239支持第二个看法的释经者所用的论据如下：（一）“藉着耶稣”若是与“睡了”连着解释，很难得出真正令人满意的意思，“藉着耶稣带来”则是短语自然的用法；（二）发端文句中的主要思想（耶稣的死和复活）在归结文句里由耶稣的行动（藉着耶稣）的思想平衡，是更为适合的；（三）“神必藉着耶稣……与耶稣一同带来”并非赘述；（四）倘若保罗的用意是要进一步形容“那些已经睡了的人”，他可能会用第十六节“那在基督里死了的人”那简洁的短语；（五）“睡了”的过去时式是指一件事件过于一种持续的状况；（六）五章九节支持此看法。240比较之下，笔者认为第一个看法的理由显然较具说服力（第二个看法下第五点的适切性不大清楚），因此与多数释经者采纳“藉着耶稣睡了”为正确的结构。
接着的问题是：“藉着耶稣睡了”是甚么意思？一说认为是等于“在耶稣里睡了”（和合，参思高；16节下：“在基督里死了的人”；林前十五18：“在基督里睡了的人”）；241亦有认为是“以基督徒的身份睡了”，或许是“与耶稣接触着而睡了”；242更有认为“藉着耶稣”等于“与耶稣一起”，此句意思大抵即是“睡了，现今和耶稣在一起”；243但这些解释都不是原文结构最自然的意思。一些中译本的意译──“信耶稣而已经死了”（现中）、“属于耶稣已经‘安息’的人”（当圣）──未能把“藉着耶稣”和“睡了”二者间的密切关系表达出来，“信耶稣”和“属于耶稣”亦显然不是“藉着耶稣”的真正意思。可能最好的解释是：信徒的死之所以能够被称为睡，是由于耶稣的居间工作，“靠着耶稣已经睡了”（新译）意即耶稣把这些人的死化为一种安睡。244还有一个解释值得一提：“藉着耶稣”很可能表示这些人是殉道而死的；245不过上文已经指出（见四13注释），信上并无肯定的证据表示帖人当中已有人殉道而死，而且，要表达为主殉道的意思，自然的讲法是“为了耶稣（的缘故）”246而不是“藉着耶稣”。
那些已经“藉着耶稣”睡了的信徒，神“要领〔他们〕同他一起来”（思高）。这两个行动之间的因果关系，是神旨意的一部份。247这里间接地将主的再来描写为“神把耶稣带来”，这是新约论主再来时不常见的观点（通常是主采取主动的），不过，类似的看法可见于使徒行传三章二十节。248“同他一起”或“与基督一同”（腓一23）的原文结构在保罗书信另外出现十一次（包括四17，五10），所指的事表明信徒的整个生命与基督有极密切的关系（详见冯：“腓立比书” 154－155）。249保罗在这里不用“复活”（如在林后四14：“〔神〕必叫我们与耶稣“一同复活””而用“领……来”一词，表明了他所针对的问题不是关乎死人复活本身，而是关乎已死的信徒跟主再来的关系（参四13注释）：由于帖人恐怕他们已死的亲友不会在主的再来一事上有份，保罗就选用了“领……来”这字将二者连起来。250至于神会领耶稣和已死的信徒往那一个方向走，这问题引起了至少三个答案：251“领”指信徒和耶稣一起被引进神的国度；252“领”指耶稣带着信徒往天上去，在那里祂要把国交给父神，信徒与耶稣的相交将永不止息；253“领”指耶稣把信徒带到地上，因为基督再来的基本方向是向着地上，而神的子民未来的归宿不是在天上，乃是在一个更新的地上（罗八21；参彼后三13；启廿一1－2、10）。254三者之中那一个是正确的答案？
“领来”或“带来”的原文（见注251）在保罗书信另外出现六次（新约共六十七次），其中五次是喻意式的用法，分别指神的恩慈是要“领”人悔改（罗二4），某些妇女被各种欲望所“支配”（提后三6，现中），信徒从前受“迷惑”（林前十二2，直译为“被引领”）去服事不会出声的偶像，如今当让自己被圣灵“引导”（罗八14；加五18）；另一次有其字面意思，保罗嘱咐提摩太“要把马可带来”（提后四11），即是“要带着〔马可〕同你一起来”（思高，参现中）。本节的“带来”也是有字面的意思，不过若把它按提摩太后书四章十一节的用法来解释，得出的意思便是“神要带着已死的信徒同耶稣一起来”，这就变成神、耶稣、信徒三者一同出现，但新约一贯论主的再来都只是主耶稣再来及显现，并不涉及神自己的显现；255因此，这动词应按它在使徒行传十三章二十三节的用法来解释，该处指出，神已照着应许从大卫的后裔中给以色列“带来了”一位救主，就是耶稣（新译）──这“带来”并不涉及神在耶稣降世时亲身显现。这就是说，本句意即神会使已死的信徒于基督再来时与基督一同出现；保罗的重点在于强调他们会有份于基督的再来，至于“往那里去”的问题，可能此刻完全不是保罗所关注的。不过，我们若要提出并答复这个问题，则上段末所列出的三个答案中，最后一个有较充份的理由支持，因此比另外两个较为可取。
236 houtos kai.
237 Cf. Lightfoot 64; Frame 168, 165; Marshall 123; Reese, 'Linguistic Approach' 216.
238 dia tou Iesou.
239 Cf. Lightfoot 64; Ellicott 63a; Milligan 57b; Frame 170; Bruce 97.
240 Moore 69（前五点）; Moffatt 36b－37a（第六点）。Cf. Collins, 'Tradition'330.
241 So also Neil 96; cf. Ridderbos, Paul 533 n.125.
242 Idiom 57.
243 MHT 3.267.
244 Lightfoot 65.信徒靠着祂而睡了的，就是本身曾死而复活的耶稣：“耶稣”原文在本节只出现两次，首次无冠词，第二次有冠词，意即刚提及的那位耶稣（cf. MHT 3. 167）W.F. Moulton（as cited in MHT 1.162）认为，分词koimethentes可能不仅在格式上，且在意思上亦是被动的，即是“被〔神／耶稣〕使之安睡”；这建议和正文对“靠着耶稣”的解释非常协调，不过，分词的意思较可能是主动的（在13、15节也是一样）
245 Lake, Earlier Epistles 88.
246 dia ton Iesoun.
247 Cf. Cerfaux, The Christian 161 n.3.
248 Moore 69. Kreitzer（Jesus and God 118）认为本节（帖前四14）依赖亚十四5所用的意象；由于本句的主词是神，因此它比三13更贴近亚十四5之预言以神为中心的原意。
249 Cf. W. Grundmann, TDNT VII 781－786, TDNTA 1105.
250 Frame 164; Ellicott 63.
251 Moore 68正确地指出，NEB的翻译（'God will bring them to life with Jesus'）误解了“领来”的意思。“领”原文用ago 一字。
252 Vos, Eschatology 138.
253 Frame 170－171, 176; Ellingworth, 'Which Way are we Going？', esp. 427－429（he is supported by Ross, '1 Thessalonians 3.13'）.
254 Ridderbos, Paul 536; Marshall 124－125; Neil 97.
255 新约用来指主再来的三个名词都只涉及耶稣：parousia十七次（见二19注释），epiphaneia六次（见帖徒二8注释），apokalypsis五次（见帖后一7注释）。同字根的两个动词也是从来不涉及神自已的显现：apokalypto（路十七30指人子；罗一17、18分别指神的义和神的忿怒），epiphaneo（多二11，神的恩典；三4，神的恩慈和对人的爱）。
四15“我们现在照主的话告诉你们一件事”
此句原文开首有“因为”一字，表示下面所说的是要解释及证实上一节下半节的话。“一件事”原文直译为“这件事”（思高），指本节下半节至十七节所载的。“照主的话”（思高同，参新译）原文直译是“用主的话”，256因此本句可意译为“我们〔原文无‘现在’〕将主自己的话告诉你们”（当圣）。“主”和“话”在原文皆无冠词，因此准确的翻译可能不是“主的一句话”，而是“主的话”。257这词组显然不是指“主的道”（见一8注释），而是指“主耶稣的话”（徒二十35〔‘话’原文为复数〕；参提前六3〔复数〕；约十八32〔单数〕）。258此语引起了三个释经方面的问题：这“主的话”来自何处？本段那一部份记载了这话？这话原来的格式是怎样的？这些问题是相关的。
关于第一个问题，主要的看法有三种。（一）“主的话”指地上的耶稣所说过的话。由于福音书里面没有一处跟本段的教训完全一样（最接近的可算是可十三27及太廿四31，但该两段平行经文的上文下理完全没有提到复活），因此持这看法的学者若不是认为所指的是福音书没有记载、今已失传的一句话，259就是认为保罗综合了耶稣对末日之事的教训，260或认为本段和福音书所载关于末日的教训之间有不少相似之处，足以表示保罗认识那教训，那教训就是本段教训的来源。261“失传的一句话”之说颇难成立，因为这“话”对一个问题（已死信徒与主再来的关系）提供了答案，这答案对于教会（尤其当信徒对末日的期待是热切时）应是重要的，若耶稣有说过这话（而且这话相当长，见下文），为何福音书的作者竟然没有把它记录下来？262至于说保罗综合了耶稣的有关教训，或说本段的教训是基于耶稣的教训（至少是基于福音书所载的传统），问题始终是：本段教训的要点，是已死的信徒在主来时首先复活，然后还活着的信徒会被提，这三者（主来、复活、被提）的这种确切关系在福音书所载耶稣的教训里面是找不到的，因此，即使我们说本段的特别教训是基于福音书所载的教训而得的，我们仍要假设保罗或在他之前的另一人是蒙主或圣灵的启迪才有这样的领悟，但这解释便基本上变成下面的第二或第三种看法了。
（二）“主的话”指复活的主给予保罗个人的特别启示。此说的主要论据不在于保罗常有这种经历的事实（林后十二1、7；加二2；徒十六9，十八9－10，廿二17－21，廿三11，廿七23－24），因为在上述的经文中保罗并没有领受一些可用来教导或安慰别人的一般性的“主的话”，而是在于本段和哥林多前书十五章五十一、五十二节在实质和词藻上都非常接近，因此该段的“奥秘”和本节“主的话”可能同样指基督对保罗直接和特别的启示；也许“主的话”所指的是一种异象的经历，在其中主用了保罗所熟悉的启示文学的图象来传递祂的信息给保罗，又或者在基督的灵的直接引导下，保罗及其同工把当时流行的某些启示文学的思想加以诠释而得出本段的教训。263有释经者认为，若“主的话”是给保罗个人的启示，他会指出这点；若是给西拉（参徒十五32）的直接启示，保罗亦会指出来，因西拉是读者所认识的（笔者认为这论点的说服力不大，因保罗的重点不在这话是向谁启示，乃在它的来源和性质）；不过他接受“主的话”是指主对（某）人直接的启示（见下一段）。264
（三）“主的话”指复活的基督藉先知给予教会的指示。初期教会有许多先知（徒十一27－28，十三1，十五32，廿一9－10；林前十二10、28，十四29；启示录称为一个预言：启一3，廿二7、10、18－19），他们的功能包括预告未来（徒十一27－28，廿一11）及劝勉信徒（林前十四31），因此一个先知从基督那里领受有关主再来时已死信徒要复活的道理来安慰信徒（四18）是很自然的事。而这种源自复活的基督的话和地上的耶稣所说的话同样被初期教会接受为“主的话”。265这看法跟上述第二个看法同样认为“主的话”是复活的基督的直接启示，不过启示的对象不是保罗，而是初期教会的一位先知。
除了上述的三个看法，另有释经者认为本段的教训是来自一份“犹太袖珍启示录”。266此说的可能性不大，因为虽然本段（及帖后二1－12）在内容上跟后期犹太教的文学作品有不少相似之处，这并不能证明保罗在这两段是受了两约之间的一份文献直接影响；较可能的是，保罗借用了一世纪犹太教一般有关末日的一些思想和词藻，来表达神对信徒的信息。267
关于“主的话”的准确性质及来源的问题，恐怕很难获得一致公认的答案；一些学者在第一和第二个看法之间不作选择，268但鉴于第一个看法所涉及的困难，笔者认为第二或第三个看法较为可能（而此二者中又以后者较为可取）。无论如何，“我们用主的话告诉你们这件事”的基本意思即是，“我们告诉你们的这件事，是从主而来的信息”，是带着主自己的权柄和保证的，因此是确实和可靠的。
关于第二个问题，即是本段那一部份记载了“主的话”，释经者大都同意保罗先在本节综合“主的话”的要旨，然后在第十六、十七节引述“主的话”。269其中提及的有三件事：主从天降临、已死的人复活、还活着的人被提。由于基本上相同的三件事亦见于哥林多前书十五章五十一、五十二节（号筒吹响〔标志着主的再临〕、死人复活、还活着的人身体改变），有释经者认为这两段可能反映同一个口头传统。270至于第三个问题，这“主的话”原来的格式可能跟本段所载的大致相同，除了“因为主自己”这些引介的字以及“在基督里”和“我们”等字之外；后者显然是保罗加上的。271
256 en logoi kyriou; cf. en tois logois toutois（“用这些话”，18节），ouk en didaktois anthropines sophias logois all' en didaktois pneumatos（“不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语”，林前二13）。
257 logos kyriou ＝ not 'a word of the Lord' but 'the word of the Lord'（Bruce 94 n.e.）.
258 G. Kittel（TDNT IV 115, TDNTA 511）指出，ho logos tou kyriou指“主的道”时，其意思与ho logos（“道”，一6）及（ho）logos（tou）theou（“神的道”，二13）并无分别；但前一个短语在新约出现的次数远不及后两个，可能就是因为前者亦可指耶稣的话。
259 Frame 171; Morris II 141; Martin, Foundations 2.253; Longenecker, 'Early Eschatology' 90; W. Foerster, TDNT III 1092; cf. G. Kittel, TDNT IV 105－106; H. Bietenhard, NIDNTT II 514; Waterman, 'Sources' 106.
260 B. Rigaux, as cited in Bruce 98 and in Marshall 125.
261 Marshall 125－127; Guthrie, 'Transformation' 50 n.18; cf. G.R. Beasley－Murray, as cited in C. Brown, NIDNTT II 911. Gundry（'Hellenization' 164－166）将“主的话”明确的认同为载于约十一25－26那句话；HyldahI（'Auferstehung Christi' 130－131）则认同为太廿四30－31所载的话 。
262 Whiteley 70－71. Cf. Best 190－191; Henneken 85－88.
263 Whiteley 71; Moffatt 37a－b; Henneken 95－98; Mearns, 'Eschatological Development' 140－141; Milligan 58a－b（是他同时提出后面那个可能性）。 Neirynck（'Paul and the Sayings of Jesus' 311）引en logoi kyriou一语在七十士译本的用法（王上十三1、2、5、32，二十35；参代上十五15）来支持“对保罗本人之启示”的解释。Cf. Ellicott 63 b; Lightfoot 65; W. Michaelis, TDNT V 352; Caird, Language and Imagery 248 n.5.
264 Cf. Best 192.
265 Best 191 －192. cf. Dunn, Jesus 230; Collins, 'Tradition' 330; Conzelmann, Outline 38.
266 G. Lu／demann, as cited in Marshall 127; cf. M. Dibelius, as cited in Bruce 99.
267 Scott, 'Late－Jewish Eschatology', especially 142; cf. C. Brown, NIDNTT II 926.
268 Bultmann, Theology 1.188－189; Bruce 98－99.
269 P. Nepper－Christensen（as reported in NTA §11 1966－67－382）进一步分为逐字照引的部份（16节上，至“神的号吹响”）和略经修改的部份（16节下及17节，例如“我们”）。
270 Lohr, '1 Thess 4.15－17', esp. 270.
271 Longenecker, 'Early Eschatology' 90.
“我何这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先”
本句道出“主的话”的要旨来改正帖人错误的思想，即是以为已死的信徒与还活着的信徒比较下是站在一个不利的地位：事实并非如此。“断不能”或“决不会”（思高）在原文合并了两个否定的字，构成一个非常有力的否定词，272这词在保罗书信另外出现三次（取自七十士译本的引句不算在内），每次都有强调作用（五3；林前八13；加五16），这次也不例外。译为“在……之先”的原文动词已在二章十六节出现过（译为“临在”，参该处注释），这词在新约出现的七次之中，只有这次有它在古典希腊文的意思，即是在时间上（从而在权利上）在先或在前（参思高），273所指的大抵是神使信徒与耶稣一同，出现的事（见14节注释）；在此事上，保罗说还活着的信徒不会比已死的信徒“先跟主相会”（现中，参当圣）。
在“我们这些活着存留到主再来的人”（新译，参思高）一语中，分词“存留”的原文274在新约只出现另一次（17节）：它在马加比书是用来指七个殉道的马加比兄弟中唯一的生还者（卷四，十二6，十三8），这用法提示我们，那些在主再临时还活着的人只是少数，绝大多数的信徒（像旧约时代属神的子民一样）都已“睡了”。此语引起了一个问题，就是保罗似乎预期自己会活到主再来之时，但事实证明并非如此。因此不少释经者认为保罗对于主会很快（在保罗当代之内）再来的了解是错误的，275亦有进一步认为保罗的末世观后来再有所改变：他较早期的书信显示，他相信主的再来是迫近眉睫（帖前后；林前；林后六14至七1，十1至十三10），但在他较后期的书信里面（罗；林后一至九章；监狱书信），主的再来不复占显著的地位，取而代之的观点是历史会继续下去。276但本句能否支持“保罗预期主会在他有生之年再来”的立论，保罗后来又是否从这个立场转到“主的再来无限期地延迟”的立场？我们要留意下列的考虑因素。
（一）本句的“我们”是由随后的“那些活着，那些存留到主再来的人”一语加以扩充和解释的，277保罗的意思可能是：“当我说‘我们，我的意思是到时还活着、还未去世的人’。这班人将会包括那些人，是有待时间和事实把它显明出来的。换言之，保罗可能只是把自己和主来之前的最后一代认同，但并不假定他自己必定是属于那一代的人。278“我们”亦可解为“我们当中那些在主来临时还活着的人”，但这仍然不表示保罗认为他自己必会身于这些人的行列。保罗用“我们”是很自然的，因为当他写此信时，他是活着的，因此自然将自己和他当时所属的那班人（“活着……的人”，不是“睡了的人”）认同；而且，由于他事实上并不知道主会甚么时候再来（五2－3；因为“惟有父知道”，可十三32），他必须预期主的再临是随时可能发生的事，亦即是说，主在保罗去世之前便再来是可能的。关键性的事实乃是：保罗没有说主必定会在他还活着的时候再来。
（二）就事实而论，保罗写此信之前已多次面对死亡的威胁（参徒九23－25；林后十一23－33），他在信上亦显然将“醒着”和“睡着”看为同样实在的可能性（五10）。与本节相同的观点亦见于哥林多前书十五章五十一、五十二节（“我们……都要改变”），但同书六章十四节却说“神……要……叫我们复活”（参林后四14）；在同一封信里面，保罗一时（用本节的讲法）把自己和“存留到主再来的人”认同，一时又和“已经睡了的人”认同。这样看来，保罗可能常常同时持着这两个可能性（参罗十四8；林后五9；腓一20－21）。他既然不晓得主会何时再来，也就不能知道主来时他自己会已经死去或是仍然活着，因此他要同时思想，他若在主来之前去世便会怎样，若在主来之时还活着又会怎样。
（三）保罗从来没有失去主可能随时再来的意识和信念，这有他较后期的书信为证（罗十三11－12；腓三20，四5）。在这方面，罗马书十三章十一至十四节的见证，与帖撒罗尼迦前书五章一至八节比较之下，显得尤其重要，因为两段不但同样把主的再来看为可随时发生的事，并且用了相同的词藻：“时候”（五1；罗十三11）、“白昼……黑夜〔之对比〕（五5；罗十三12）、“睡〔和〕醒〔的对比〕（五6；罗十三11）、“醉〔和清醒相对〕（五7；罗十三13）、“戴上”（五8〔新译：“披上”〕；罗十三12）。这种证据足以使“保罗在他较早期和较后期的书信之间改变了其末世观的基本立场”之说无法成立。
（四）较正确的讲法是说，保罗对主再来的期待在他较后期的书信里所占的位置，不再像在他较早期的书信中那么显著；一方面，这是由于保罗愈来愈认识到，他在主来之前去世比存留到主再来的可能性较大，另一方面，这也是因为除了主再来的教义之外还有别的重要的教义，前者因为与基督的复活及末日的审判有密切关系，因此在保罗对教会初阶段的教导里自然占较显著的地位，但其后这地位便被其它的教义所取代。
（五）由于保罗对基督再来、信徒复活的盼望是基于“耶稣死而复活”（14节）的事实，基督“何时”再来、复活的盼望“何时”得以实现使成为次要的问题；虽然他对自己会否活到主来这事的了解有所改变，但这并不构成他的末世观的一种基本改变；对保罗来说，现代学者所谓的“主再来的迟延”的问题并不存在。279
272 ou me .参这词在下列人物口中的用法：彼得（太十六22；约十三8；太廿六35／可十四31），多马（约二十25），耶稣（关于祂的话：太廿四35／可十三31／路廿一33；预言：太廿四2、21／可十三2、19；应许：约六35〔两次〕、37，十28；教训：路六37〔两次〕）；亦参彼后一10；启九6，十八7、14，廿一25。详细的讨论见MHT 1. 187－192.
273 Ellicott 64b; cf. G. Fitzer, TDNT IX 90; BDF 102（s.v. phthanein）.
274 perileipomai.
275 E.g. Denney 345a; Frame 171; Whiteley 71, Theology 241－242.
276 Dodd, Studies 67－128; cf. C. Brown, NIDNTT II 922.
277 hemeis ＝ hoi zontes, hoi perileipomenoi...... .
278 E.M.B Green（as reported in NTA §3 1958－59－168）认为保罗是存心讽刺那些自以为会活到主来时的人，而将自己和他们认同。但在本段很难找到讽刺的意味；这解释即使在本节说得过去，也难通过第十七节。
279 以上五点的论据见于：Lightfoot 66－67; Moore 69－70; Morris III 141－142; Marshall 127; Ellicott 64a; Guthrie, Theology 805; Best 195－196; Bruce 105, II 1159b; C. Brown, NIDNTT II 925. Cf. Ridderbos, Paul 490－492.
四16“因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有神的号吹响”
本节及下一节解释和证明（“因为”）上一节的宣告。首句较贴近原文的译法是：“主本身要从天上降下”（现中）；“本身”一字强调280那将要降临的是主自己（参徒一11），不是祂的代表而已，“从天上降下”281则可说回应了先知（赛六十四1：“愿你裂天而降”）和诗人（诗一四四5；“耶和华啊，求你使天下垂，亲自降临”）的祷告。本句可能是弥迦书一章三节的回响，该节这样描写神的显现：“看，上主已离开自己的居所下降，踏着大地高处前行”（思高；参赛卅一4）。不过，主的再来这观念至终是基于旧约对“耶和华的日子”的描述（参二19注释）以及“人子”要来施行统治和审判的图画（但七13－14）。事实上，这里的描述使人想起“耶和华的日子”的情景（例如：珥二1、11），而且保罗称耶稣（14节）为“主”（参15节），这两点都叫我们看见耶稣在保罗的思想中所占的崇高地位。保罗主要的关注，是要指出主再来时所有信徒（包括已死的和还活着的）都会与主永远同在的真理（17节下）来安慰读者（18节），不是要描写主再来的详细情形；而且，虽然这两节是“主的话”（15节），但仍然只能用人的言语来（喻意性地）形容神直接的作为，后者是人的言语无法完全掌握的，因此，虽然本段所描写的是真实的、要在将来发生的事，但这不等于说这里的描述必须逐字逐句地照足它字面的意思发生。282
接着的（按和合本的次序）三个项目，在原文是由同一个介系词引介出来的三个短语，第二和第三个以“和”字连起来。283思高圣经的译法──“在发命时，在总领天使吶喊和天主的号声响时”把介系词的功用看为指出主降临的时间，如在“在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候”（林前十五52）一语里面；284不过，在该节那个介系词有时间性的意思是颇为明显的，因有“一霎时，眨眼之间”等字眼的指示，但同一个介系词在本节较可能有指出“陪同情况”的功用（如在林前四21；弗五26，六2等处），285意即在主降临时会“有发令的声音，有天使长的呼声，还有 神的号声”（新译，参现中、当圣、和合）。这个意思比“在……的时候主会降临”（参思高）较好，因为后者有点轻重倒置，好像主的降临有待那三个声音发出似的。
这里的三个声音彼此有甚么关系呢？这问题引起了至少四个不同的答案：（一）这些声音是三个分开来的、不同的声音，不过这三个声音同有一个目的，它们的力量是累积性的。用来支持此说的理由是：介系词出现三次，而且三个短语的结构基本上是相同的。286（二）这三个声音只是表达同一回事的不同方式：“呼叫的声音”可能就是“天使长的声音”，后者被看为“神的号”。此说的论据是：在启示录里面，“声音”和“号”是同一样东西（启一10，四1），又有“一位大力的天使”作神的代言人（启五2，参七2）。287（三）在马太福音二十四章三十一节和启示录十一章十五节，天使和号声有密切的关系，因此“天使长的声音”和“神的号”可能是同一回事，这声音加强了“呼叫的声音”。288换言之，本节的三个项目谈及两个声音，第一项为一个，第二及第三项为另一个。（四）第一项并无附加形容的字（后两项分别有“天使长的”、“神的”），因此它所表达的是个笼统的意思，这意思由随后的两个项目较完全地表达出来。哥林多前书十五章五十二节那三个短语（见上一段引句）是完全分开的，但本节有“和”字把后两项连起来，这就提示我们，后两项是解释前一项的。289换言之，本节的三个项目谈及两个声音，即是第二和第三项：第一项那个“号令”（现中）是透过第二项“天使长的声音”和第三项“ 神号筒的响声”（现中）发出来的。倘若第二和第三项是指同一回事的话，我们便回到第二个看法；但在第二和第三个看法之下提出的经文（它们根本没有提到天使长），并不足以证明“天使长的声音”和“神的号”是指同一件事，而第一和第四个看法比较之下，笔者认为后者的理由较强，因此采纳后者为最可能正确（但并非绝对肯定）的看法。
“呼叫的声音”在原文只是一个字，它在古典希腊文的意思包括神祇的命令、讯号、召唤，对动物（如马或狗）或人（如划船者）鼓励的喊声，甚或简单的呼叫（不过隐含命令之意）。290这名词在新约出现仅此一次，但同字根的动词在新约共享了二十五次，都是“命令”的意思；291因此名词较宜译为“发令的声音”（新译，参当圣）。这词在七十士译本也是只出现一次，描写蝗虫“在一句命令之下”像兵士般前进（箴三十27）。倘若本节“号令的喊声”（现中）是跟其它两个声音分开的（上述第一、三两个看法），则施发号令者最可能的“人选”也许就是基督（参约五25）；292无论如何，基督不是号令的接受者。但若此号令是由随后的两项解释的（上述第四个看法），我们便不需要问“是谁发令”，因为在终极的意义上，发令者自然是基督或神；此号令的目的，亦可与另外那两个声音的目的一并讨论。
“声音”的原文293在保罗书信中另外只用了五次（新约则共一三九次），四次在说方言的讨论中（林前十四7、8、10、11），另一次（加四20）指他在信上用的“语气”（新译）或“声调”（思高）；这里指天使长所发的呼声。“天使长”一词的原文在整本希腊文圣经里只出现另一次（犹9），该处提及天使长米迦勒。犹太人的传统认为有七位天使长（多比雅书十二15；以诺壹书二十1－7），包括米迦勒、加百列（路一19、26）和耶利米勒（以斯得拉二书四36）；启示录“那站在 神面前的七位天使”（八2、参6节，十7，十一15）可能是七位天使长。在但以理书十二章一至二节，米迦勒的出现跟死人复活有密切的关系。不过，本节的“天使长”在原文并无冠词，因此不是特指某一位天使长。294曾为法利赛人的保罗相信有天使（徒廿三8），295他的信上多次提及不同等级的天使，296他也相信天使会陪同主耶稣再来（三13，见该节注释；帖后一7），因此“主的话”给予天使长一种特别的责任，即是“呼唤”（当圣）或“吶喊”（思高），这是跟保罗的“天使观”和谐一致的。这“天使长的呼声”（新译）就是神或基督的“号令”的一部份。
另一部份是“ 神号筒的响声”（现中），原文直译是“神的号筒／号角”（参当圣）。“号筒／号角”一字的原文在新约共享了十一次（保罗书信占三次），同字根的动词“吹号”297共享了十二次（保罗书信占一次）；名词可指号角本身（例如：林前十四8，见新译、思高）或所发的号声（如在本节）；动词有一次可能是喻意性用法（太六2：“不可在你前面吹号”意即“不可到处张扬”〔新译，参现中〕）。这组字汇在新约的用法多数与神的显现（来十二19；参出十九16、19，二十18）及末世的事有关：如在犹太文献里（圣经正典内外）一样，号筒或号角的响声宣告（一）神的审判（启八2、6、13，九14〔名词〕；八6、7、8、10、12、13，九1、13，十7，十一15〔动词〕；参珥二1；番一14－16），（二）神的选民从地的四方被招聚一起（太廿四31；参赛廿七13），以及（三）死人复活（林前十五52）。298在启示录四章一节（参一10），那“好像吹号的声音”大抵是基督的声音；但本节“ 神的号声”并不表示吹号者是神（参亚九14），其意思只是神所使用之号角的声音；因此不论哥林多前书十五章五十二节或本节，都没有说明吹号者是谁。不过，两节的“号（筒）吹响”所指的是同一回事：该节“号筒末次吹响”原文其实是“最后的号角”（现中），它称为“最后的”不是因为它是一连串的号声中的“最后一次”（新译），而是因为它宣告末日的来临；而本节并无“最后的”一字，并不表示这里的号声和该节的不同，只表示“号角”已成为完全“末日化”的观念，以致单说“号角”已足以表示所指的就是“最后的号角”。299鉴于这号角在该节的功用是宣告死人复活（或呼唤死人从坟墓中起来），这可能也就是“神的号吹响”的意义。至于天使长的呼声，其功用可能是宣告死人复活（参但十二1－2），但亦可能是作为主再来的信号，若是后者，本节的三个声音便可解释如下：“号令的喊声”包括两个声音，一个是“天使长的呼声”，它宣告主的再来，并呼召人预备迎见再来之主（参17节）；另一个是“神的号声”，它呼唤死人从坟墓中出来。另一些释经者则认为三个声音同时有两个功用：一是作为复活的信号，二是表明并陪同着末日（按其广义了解）的来临。300
280 Cf. MHT 3.40－41（autos here 'probably ...... has some emphasis'）.
281 Glasson（'Theophany and Parousia', esp. 260－261, 266, 267）认为，耶稣要从天上降临此一教义，乃是新约作者把旧约有关耶和华的降临的教训应用于耶稣身上的结果。这位学者对于记载耶稣自称会再来的一些经文（可八38，十三26，十四62）的真确性表示怀疑（265）。但福音派信仰的学者对这些经文持正面的看法；cf., e.g., Lane, Mark 309－311, 475－476, 536－537.
“降下”或“下来”一字的原文（katabaino ）在保罗书信另外只出现三次（罗十7〔引申三十13〕；弗四9、10），在新约则共享了八十一次。明说是“从天上”降下的项目包括：天使（太廿八2；启十1，十八1，二十1）、“神的粮”（约六33、41、42、50、51、58），即是人子（约三13）耶稣（约六38）、圣城新耶路撒冷（启三12，廿一2、10）、火（路九54；启十三13，二十9）、大冰雹（启十六21，新译、现中）。此外，这字亦用来指神（徒七34）、圣灵（太三16；可一10；路三22；约一32、33）、魔鬼（启十二12）的行动，以及彼得在异象中所见之物（徒十11，十一5）和各样美善的恩物（雅一17）“降下来”。比较路九54和启十三13，二十9，或约六38和约十三13，可见apo tou ouranou和ek tou ouranou在意思上并无分别。
282 Cf. Neil 99－100; Whiteley 72; Marshall 128.
283 en keleusmati, en phonei archangelou kai en salpingi theou.
284 Cf. Frame 174; Idiom 78（'at the word of command'）.
285 E.g. Lightfoot 68; Milligan 60a; L. Schmid, TDNT III 658（en of accompanying circumstances）.
286 Vos, Eschatology 140. Cf. Moore 70－71; Morris II 143.
287 Neil 101. Cf. Bruce II 1159b（作者现已放弃此看法，见下一个注）。
288 Bruce 100－101, 105.
289 此两点分别见：Milligan 59b; Frame 174. Cf. Ellicott 65a; Denney 345a; Best 197.
290 L. Schmid, TDNT III 656－657, TDNTA 426（s.v. keleusma）; P.J. Budd, NIDNTT I 342.
291 keleuo： 马太福音七次（八18，十四9、19、28，十八25，廿七58、64），路加福音一次（十八40），使徒行传十七次（四15，五34，八38，十二19，十六22，廿一33、34，廿二24、30，廿三3、10、35，廿五6、17、21、23，廿七43）。
292 Cf. Vos, Eschatology 139; Bruce 100.
293 phone.
294 Cf. G. Kittel, TDNT I 87（s.v. archangelos）; H. Bietenhard, NIDNTT I 103; Bruce 100; Vos, Eschatology 140.
295 angelos一字在保罗书信共出现十四次（新约共一七五次），除了一次的意思是“差役”外（林后十二7），其余皆指“天使”：单数三次（林后十一14；加一8，四14），复数十次（罗八38；林前四9，六3，十一10，十三1；加三19；西二18；帖后一7；提前三16，五21）。
296 单数的──“执政的、掌权的、有能的、主治的”（弗一21： arche ... exousia ... dynamis ... kyriotes）；参林前十五24（首三项）；西二10（首二项）。复数的－－－“有位的、主治的、执政的、掌权的”（西一16： 首项原文为thronos）；参弗三10，六12；西二15（末二项）；罗八38（“掌权的……有能的”）。
297 二字分别为：salpinx, salpizo.
298 Cf. G. Friedrich, TDNT VII 84, 86－88, TDNTA 998, 999; M.J. Harris, NIDNTT III 874.
299 Cf. Vos, Eschatology 141, 10 n.15. Collins 251则认为并无理由可把两节的号角认同。
300 L.Schmid, TDNT III 658, TDNTA 426; cf. P.J. Budd, NIDNTT I 342.
“那在基督里死了的人必先复活”
按原文的次序，“在基督里”可连于在后的“必先复活”而不是连于在前的“那些死了的人”，本句变成“死人要在基督里先复活”；但在这样的结构里面，“在基督里”一词无故地受到强调，这译法亦与文理不符，因为本段所关注的问题，不是复活会如何发生（参林后四14），而是已死的信徒和还活着的信徒在参与（有份于）主再来这事上的先后次序。因此“在基督里”应连于“死了的人”。“死了”的原文不是动词而是形容词，因此原文短语301的意思不是“那些死于基督内的人”（思高；参林前十五18；启十四13），即是那些生前是基督徒，死时仍是基督徒的人（参现中）；302原文短语的意思乃是“那些在基督里的死人”。此语有这样的含意：信徒生前是在基督里的（参一1），他们“藉着耶稣睡了”（14节）之后，仍然是在基督里的，就是说，他们仍然保持与基督的关系；正是由于这个关系，他们会听见主的召唤要他们复活。303虽然这句话并不告诉我们信徒在死去和主再来的期间的准确情况，但已死的信徒仍是在基督里这个观念，至少跟“离开身体〔便是〕与主同住”（林后五8）及“离世〔就是〕与基督同在”（腓一23）等思想并无冲突，甚至可以沿着后者的方向来解释，因此我们不必认为本书（及后书）在信徒所谓“居间的情况”这问题上跟哥林多后书和腓立比书互不协调。304
在“先要复活”（思高）一语里面，原文所用的动词与第十四节用来指基督复活的字相同（参该处注释），保罗书信里只有本节以这字指信徒的复活；这就证实保罗是在引述早期的基督教传统（“主的话”，15节），虽然“在基督里”一词明显地是保罗所加的。305有释经者将此句解为在一般人的复活之前，那些在基督里的死者“要先复活”（现中），好像本节所指的复活可认同为启示录二十章四至六节那“头一次的复活”似的；306可是，尽管本段（四13－18，及后书二1－12）和启示录采用了一些共同的启示文学上的观念和图象，307这样解释本句显然是错误的做法，因为“先”字是与随后一句的“然后”一字（17节，思高、新译）相对而说的，保罗的用意绝不是要把“在基督里的死者”的复活和另一次复活造成对比，而是要指出主来时两件事发生的先后次序：“先”是已死的信徒复活，“然后”才轮到还活着的信徒被提。原文的“先……后”二字在这里表达的不是一种重要性或地位上的优次（雅三17；参林前十二28）或逻辑上的关系（来七2），而是时间上的先后（林前十五46，提前三10；可四28）；308这种时间上的次序响应并解释了第十五节“……断不能在……之先”那句话。
本节针对读者的需要，只提到已死的信徒会在主再来时复活，但并无提及不信者会否或何时复活的问题，同样的情形亦见于哥林多前书十五章二十二至二十四节；不过，我们从另一些经文知道，（一）保罗相信那些不是在基督里的死者也要复活（罗二5－16；林后五10；徒廿四15），309（二）不信者的复活是与信徒的复活同时发生的（约五28－29）。保罗在这里也没有解释信徒会怎样复活，就是当他不得不针对这问题向哥林多的信徒加以解释时，他的答案仍是十分笼统而缺乏具体的细节（林前十五35－50）；他既没有描述复活的“方法”或“式样”，也没有详细描写复活的身体，亦无表示那新的“存在形态”的外在环境是在何处，他的关注似乎只是要表明，复活的事实使人的生存方式有了变化。310至于不信者的复活，我们可以按保罗申明的事实推论，那是在性质上有别于信徒的复活的：因为信徒的复活乃是参与（有份于）基督的复活，他们的复活不但是建立在基督复活的基础上（参14节），更是以基督的复活为蓝本（林前十五20、47－49）；但那些不在基督里的人的复活不可能是这样的。311无论如何，本节对末世论的一项独特贡献，就是它在教会的历史中首次把两个不同的末世性教义──主的再来及死人复活合并起来。312
301 hoi nekroi en Christoi.
302 Cf. also Best 197; L. Coenen, NIDNTT I 446.
303 Cf. M.J. Harris, NIDNTT III 1207; Frame 175, 166, 169; Marshall 129.
304 So, correctly, Gundry, SOMA 152－153.
305 Plevnik（'Taking Up' 282）认为“复活”在本句的意思只是“回到〔重新得到〕今世的生命”；但较自然的解释是说这字跟它在14节的意思相同，即是包含“改变”之意（cf. Gillman, 'Signals' 268）.亦参四17注释。Marshall 129－130对本句提出的两个问题，是由于他对15节“主的话”的了解而引起的（见上文该节注释）。
306 Cf. L. Coenen, NIDNTT III 277; A. RingwaLd, NIDNTT I 649.
307 Cf. R.H. Mounce, as reported in NTA §19（1975）－230.
308 原文为proton ... epeita（本节；林前十五46；来七2；雅三17）或proton ... eita（提前三10；可四28）。
309 R. Bultmann, TDNT III 17.
310 Cf. Furnish, 'Development' 297b; Keck, Paul 110－111.
311 Cf. Bruce 105.
312 Cf. H.C. Cavallin, as reported in NTA §28（1984）－641.
四17“以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇”
“以后”或“然后”（思高、新译、当圣）一字本身并不表明现在要发生的这件事跟已“先”发生的那件事相隔多久（参林前十五46；可四28；提前三10──分别涉及不同长度的时间）；不过，经文给人的印象就是二者同属于“主再来”这一事件，二者之间并无别事把它们隔开，随后的“和他们一同”一语可说证实了这个印象，即是现在提及的事是紧“接着”（现中）已死信徒的复活而发生的。因此我们没有理由假定在“先”和“然后”之间有所谓“居间的国度”，更何况在保罗的书信中没有确定的证据显示他相信有这样的一个国度。313“我们这活着还存留的人”显然是第十五节“我们这活着还存留到主降临的人”的缩写；再一次，不少释经者认为本句表示保罗预期主会在他还活着的时候回来，314但上文对此问题已有详细交代（见四15注释）。用来描写还活着的信徒“被提”的原文动词，315在新约另外出现十三次，其中三次是被动体态（如在本节），意思也是“被提”（林后十二2、4；启十二5）；主动体态的用法总是含有使用猛力或暴力之意，如“攫取”（太十一12，思高）、“抢夺”（太十二29）、“夺去”（约十28、29；太十三19）、“抓住”（约十12）、“强逼”（约六15），或使人得益的“抢出”（徒廿三10；犹23）和“提去”（徒八39；参被动体态的四次）。本节原文用被动体态的动词，没有明说信徒是被谁提去，不过在第十四节的提示下（要将“在耶稣里睡了的人”带来的是神），把他们提去的显然是神，就如把以诺和以利亚接去的也是神（创五24；王下二3、5、参16）。316
还活着的信徒“要被提”（思高）的基本事实，在原文以四个由介系词（或副词）引介的短语加以形容。（一）“和他们一同”直译是“一同〔副词〕和〔介系词〕他们”。317副词“一同”在新约一共出现十次，其中两次作介系词用（太十三29，参新译〔但“连根”应为“连同稗子一起”〕；太二十1）；在用作副词的八次之中，一次有“全数、无一例外”之意（罗三12），另有五次意思是“同时”（徒廿四26〔思高、新译〕，廿七40；西四3〔“也”〕；提前五13〔思高、新译〕；门22〔思高、新译、现中〕）。余下的两次就是本节和五章十节，两次都是副词与介系词（见上文）连看使用。这词在本节的用法有两种解释：一说认为副词具有它本身的意思，所形容的是动词“被提”，意即在死而复活的信徒被提的“同时”，还活着的信徒亦“与他们一起”（思高）被提；318另一说则认为，副词与介系词连着出现是很普遍的用法，因此不应把二者分开而将副词连于动词，换言之，副词已几乎跟介系词合并成为一种复合介系词，得出的意思就是“跟他们一起”（现中，参当圣）、“所有的人一齐”。319第二个看法可能较为可取，因为：五章十节用了相同的结构，而保罗在该处的用意只是要指出所有信徒，“无论是死了的或是活着的”，都与基督“一同活着”（现中）的前景为基督受死的目的，他并不需要强调信徒要和基督“同时”活着；鉴于“一同和”这结构在整本希腊文圣经里只在这两段题旨相同的经文（四13－18，五1－11）中出现，它大抵在两处都有同样的意思，因此在本节也是“一起”之意；而且“一起被提”其实已包含“同时被提”的意思，只是“同时”之意没有受到特别强调而已。此语的位置（在动词之前）表示它是被强调的，而活着的信徒要在主来时与复活的信徒一同被提的事实，提醒我们关于救恩的“整体／团体性”的一面（即是信徒整体地有份于基督），就如另一些经文（林后五8；腓一23，参加二20）突出了救恩个人性的一面。320
（二）形容信徒被提的第二个短语，中译为“到云里”（新译、现中、当圣同）或“到云彩上”（思高）。“云”字的原文321在保罗书信只出现另外两次，指以色列人曾“在云下”过红海，并“在云里”受洗归入摩西（林前十1、2）；在新约则另外出现二十二次。云彩是一种自然现象（路十二54；犹12），但在圣经里经常象征神的同在，好像神的荣耀需要用云彩遮盖，只能透过云彩照耀出来似的（太十七5〔两次〕；可九7〔两次〕；路九34a、35；参出十九16，廿四15－18，四十34－38；王上八10－11）。在启示录的异象中，有一位天使以云彩为衣（启十1），一片白云构成基督的宝座（启十四14〔两次〕、15、16），祂降临时有云彩陪着祂（启一7）。322后者也是福音书描写人子再来的情形所用的讲法之一（可十四62）；另二个讲法是祂要“在云中”降临（路廿一27）323和“驾云”降临（太廿四30，廿六64；可十三26；参但七13）。324本节原文第二个短语跟马可福音十三章二十六节所用的相同，因此它的意思不是“到云里”或“进入云彩里”（路九34b），325而是“乘着云彩”被提，就如复活的基督在门徒的观望中被一块云彩接去，离开他们的眼界（徒一9，见思高），也就像启示录十一章那两个见证人“乘着云彩”326上了天一样（启十一12，思高）。327
（三）“与主相遇”的原文结构328表示此乃信徒被提的目的。“相遇”或“相会”（新译、现中）的原文名词在新约只再出现两次（太廿五6；徒廿八15；同字根的动词亦是只用了两次：可十四13；路十七12）。329这名词在古希腊语世界中有一种专门用法，指一个显要人物官式访问一个城巿时所获得的欢迎：那些居领导地位的市民会出到城外迎接他，然后护送他进城；330因此思高圣经在这里干脆译为“迎接主”。用这种专门性的意思来解释另外那两节经文（太廿五6；徒廿八15）是非常合适的，但本节有否这种意思则有待商榷。一个附带的问题是：这名词跟另一个译为“迎见”（太八34）或“迎接”（太廿五1；约十二13）的名词331有没有分别？一说认为前者纯粹指一次相遇，后者则涉及“寻找”、“期待”、“在途中等候”等意思；332可是，前者在新约出现的另外两次显然亦有那些意思，而且两者在同一段经文中似乎是以同义词的姿态出现（太廿五6、1），因此两者同义的看法333较为可取。
（四）“在空中”（新译、现中、当圣同）看似是形容“与主相遇”的，但原文直译是“到空中”（思高），334因此是形容动词“被提”的；无论如何，信徒与主相会的地方是“空中”。这字的原文335在新约另外出现六次，两次用在“打空气”（林前九26）、“向空气说话”（林前十四9，思高、新译、现中）等惯用语中，其余四次皆按字义指“空中”（徒廿二23；弗二2；启十六17）或“天空”（启九2）。根据当代的宇宙论，336地球是平的，地面之上就是下层的空气，其上是上层的空气，337再其上是七重天；保罗在本节也许没有刻意地区别上层和下层的空气，不过他提到“云”这点表示他想及的是下层的空气。由于下层的空气不像上层那么清洁，因此它有时被认为是鬼魔的居处（参弗二2）；主与信徒在鬼魔的“本土”相会，显明祂完全胜过了牠们（参西二15；弗一21）。主与信徒相会后，不大可能就留在空中，338因为“空中”被认为与鬼魔有关；保罗的描绘到此为止，因为他已达到目的：既然复活的信徒及活着的信徒要一同被提到空中与主相会，帖人为已死亲人的焦虑就应烟消云散。至于主和信徒相会后的去向，保罗似乎无意告诉读者，可能这问题此刻根本不在他考虑之列──主和信徒将会永远在一起，那管是在天或在地。339不过，就如对“带来”一字引起的问题一样（参四14注释），释经者对“相会后何往”的问题提出了两种不同的答案：一说认为是顺着信徒被提的方向继续往天上去，340另一说则认为是回到地上设立千禧年国度或施行审判。341用来支持“回到地上”之说的一项理由，就是“相遇”一字的专门意义（见上文）：两班信徒（复活的和还活着的）构成一支联合的队伍将主护送回地上。342但原文那个字在这里不一定有专门的意义，本段的文理亦不要求我们这样解释该字，因此我们无法从本节或本段看出问题的答案；保罗的话完全足以安慰信徒，但对于满足我们的好奇心则全无帮助。343
总括本节上半节的讨论，我们看见这短短一句话（原文只是一句），简洁地提供了关于“被提”至少五方面的数据：谁会被提（“我们……和他们”）、何时被提（“然后”）、如何被提（“乘着云彩”）、为何被提（“与主相会”）、被提何往（“到空中”）。在解释下半节之前，还有一个问题值得讨论一下。本节只说活着存留到主再来的信徒，要与已死而复活的信徒一同被提，却没有表示他们的身体会实时改变，使他们也像复活者一样适宜在复活的纪元中生活，就如哥林多前书十五章五十二、五十三节所解释的。有学者认为该处的解释是保罗获得特别启示（“奥秘”，51节）的结果，含意即是他写此信（帖前）时尚未有那样的了解；344但此说值得商榷。因为仅是被提到空中这件事实，已足以暗示那些还活着的信徒的身体也是经过改变的（这假定复活者的身体自然有了改变），何况他们立即开始“和主永远同在”；而且，本段描写信徒被提是紧随神的号吹响、已死信徒复活之后，该段则描写信徒的复活和改变是在号筒吹响之时，可见被提和改变对保罗来说是相似的主题。因此，被提与改变不但不是互相排斥的观念，前者更可能已包括后者；换言之，本节的信徒被提之前，已先经历了哥林多前书十五章所指的改变。这个看法符合保罗在本段的用意：已死而复活的信徒跟还活着的信徒一同有分于主的再来，没有一方比对方较占优势，他们要一同被提到空中──带着同一样的、经改变的身体。至于保罗在本段为何不提改变，可能有两个原因：他所引用的“主的话”没有提及改变；更重要的，他没有需要特别提到改变，因为帖人的焦虑只涉及那些已死的信徒，并不牵涉存留到主再来的人。345（最后一点的含意就是，保罗曾告诉帖人活着的信徒在主来时的情形。）
313 Cf. Neil 104; Frame 178. Kreitzer（Jesus and God 140）赞同以下的结论：帖前四13－18并不支持“两次复活”的教义，也不支持“保罗明确地相信有一个暂时的、弥赛亚之国度”的信仰（参上文于注308处）。Carson（Exegetical Fallacies 108）问道：“有多少福音派的神学家（尤其是在北美）花大量的精力去探讨帖撒罗尼迦前书四13－18是否教导〔我们〕或有无假定，〔教会〕被提是于大灾难前或于大灾难后发生的，但从经文看来，保罗写该段时的关注点跟这样的问题相去甚远？”这话可说一语中的。主“灾前被提”之说的一个近例，见陈：“预言解释” 273－278。
314 E.g. Bultmann, Theology 1.103; Cerfaux, The Christian 168－169.
315 harpazo .同字根的抽象名词harpagmos在腓二6译为“强夺的”；有些学者认为该词的意思也是“被提”（参冯：“腓立比书” 227－228）。
316 Cf. Gillman, 'Signals' 276.在福音书和使徒行传里，除了徒一9b（“有一朵云彩把他接去”）之外，耶稣的升天也是以被动体态的动词描写的：analambano（可十六19；徒一2、11、22；参提前三16）、anaphero（路廿四51）、epairo（徒一9a）。希伯来书则用主动体态的“经过了众天”（四14，新译）、“进入了上天本境”（九24，思高）的讲法。
317 hama syn autois.
318 Ellicott 66b; Frame 174, 175, 176. Cf. Thayer 30（s.v. hama）; MM 24－25（s.v.）.
319 Lightfoot 68; Milligan 61a. Cf. BAGD 42 a（s.v.）.
320 Cf. Beker, Paul 230.
321 nephele.
322 该节原文用的结构是meta with genitive（plural）.
323 en with dative（singular）.解释见Marshall, Luke 776.
324 可十三26用en with dative（plural），另外三节用epi with genitive（plural）.
325 eis with accusative（singular）.
326 en with dative（singular）.
327 Cf. Frame 175; Gillman, 'Signals' 277－278.
328 eis with accusative.
329 二字依次为：apantesis, apantao.后者中译作“迎面而来”，但其基本意思仍是“与……相遇”。
330 MHT 1.14 n.4; MM 53（s.v.）; Bruce 102; E. Peterson, TDNT I 380, TDNTA 64; W. Mundle, NIDNTT I 325.
331 hypantesis.同字根的动词hypantao在新约共出现十次（太八28，廿八9；可五2；路八27，十四31；约四51，十一20、30，十二18；徒十六16）。
332 Lightfoot 69.
333 MM 650（s.v. hypantesis）.
334 eis aera ＝ 'into the air'（Bruce 103）.但RSV（'in the air'）也是将eis解为en.
335 aer.
336 Cf. H. Bietenhard, NIDNTT I 449; Scott, 'Late－Jewish Eschatology' 138; Bruce 103.
337 称为aer（air）及aither（ether）.后一个字没有在新约出现。
338 Davies（Rabbinic Judaism 296）的解释贴近这种看法 。
339 Cf. Neil 106; Moore 71－72.
340 Frame 176; Milligan 61b; W. Grundmann, TDNT VII 783 n.82; Gillman, 'Signals' 278.
341 分别见：W. Foerster, TDNT I 166; Moffatt 38b. Cf. Gundry, 'Hellenization' 166－167.
342 Marshall 131; Lincoln, Paradise 188; Bruce II 1159a, b.最后一位作者已放弃此看法；见下一个注。
343 分别见：Bruce 103; Denney 345b. Krentz（'Roman Hellenism' 336, Cf. 334）认为，保罗在四13－18用了三个跟皇帝崇拜有关的字（“降临”、“相遇”、“主”），藉此表示基督教的福音并不构成政冶性的威胁。但此说并无说服力。
344 Bruce, Paul 308.
345 Cf. Gillmann, 'Signals' 277, 278, 279－280; Guthrie, 'Transformation' 46, Theology 834－835. Ellicott 67a谓林前十五52－53的改变“必须”先发生。
“这样，我们就要和主永远同在”
“这样”引出两批信徒（死而复活的、还活着的）一同被提的最后结果。“永远”原文仅为“常常”（新译；参一2，二16，三6，五15、16），不过本段的文理支持“永远”（现中、当圣同）这个意译法。这字可说不利于千禧年或任何有时间限制的国度之说，因为保罗若信有这样的一个国度，他大可以轻易地将本句说成“我们就要在主的国度里跟祂一起”（当然，他不一定要这样）。346“和主……同在”一词基本上即是十四节的“同他一起”（见该处注释）；它在本节（如在腓一23）的意思不只是在空间的意义上“跟主在一起”（现中），而是指与基督保持属灵的接触，享受与基督相交。347希腊文有两个介系词可表达“同……在一起”的意思，348保罗总是用较不常见的那个（上注中的后者）来指信徒与基督一起的未来生活（五10；罗六8；林后四14；西三4），他又用一系列含有此介词的复合动词来描写信徒今生与基督同死同活（罗六4、6，八17；加二20；西二12、13，三1）。这两种表达法是相关的：今生与基督同死同活引至主来时与基督在一起的完美生活，现今已开始的一种关系到那时得以完全。而且这不仅是基督与个别信徒的关系，也是基督和全部属祂之人的关系：当主来时，所有已死的信徒和还活着的信徒要联成基督的“一个”子民。349
有释经者认为这里所指的与基督相交必须按广义解释，它包括：（一）与基督一同作王（提后二12；罗五17），（二）和基督同作后嗣、同得荣耀（罗八17），享受在基督国里的产业（弗五5）。350从圣经神学的角度来说，这解释是不错的；但保罗在这里并没有告诉读者，信徒与基督永远同在时所务何事，再一次（参四14“带来”，四17“在空中”的注释），这是因为这问题跟保罗在本段的主旨无关，所以他没有提及。351
346 见 Ladd（Theology 556）所引作者。Cf. Best 183.
347 Idiom 81; M.J. Harris, NIDNTT III 1207.
348 meta, syn.前者见一6，三13，五28；后者见四14、17〔二次〕，五10。二字用法上的分别，参上面271页，注247；冯：“真理” 398注26。
349 Cf. Best 200－201; Marshall 131.
350 Ridderbos, Paul 559.
351 Moore 72. Bultmann（Theology 1.346）则提出另一个原因：要描绘未来的情况，只能以地上的生活作为模拟，把前者描写成地上生活的理想图画，这无异直接否认未来的事那“未曾看见”的性质（林后四18）。
四18“所以，你们当用这些话彼此劝慰”
基于上文（13－17节）的教导，保罗现在向读者提出呼吁。352“这些话”（复数）包括上文引述的“主的话”本身（单数，16－17节）、保罗的撮要（15节），以及他和早期教会共同的信念（14节）。“劝慰”一字的原文在上文已出现五次（参二3注释）；有释经者认为它在这里较宜译为“鼓励”。353鉴于本段是针对一些读者的“忧伤”（13节）而写的，本节动词的主要意思应是“安慰”（现中、思高）；不过，由于安慰、劝勉和鼓励三者的关系非常密切，“劝慰”（新译同）是个可被接纳的译法，“互相安慰，彼此鼓励”（当圣）这个意译则更把主要和次要的意思按其自然次序表达出来。思高圣经（“要常……彼此安慰”）的“常”字反映了动词的现在时式：无论何时有此需要，在任何适合的情况下（这些场合包括教会的聚会，以及信徒私下彼此相交），信徒都应彼此安慰和勉励；“彼此”一词表明了这是信徒共有的义务，是他们一同分享的职事，而不是教牧同工独有的责任或特权。
本段（四13－18）跟当代的哲士在其演辞、论文及信札中向人发出的安慰有一些相似的地方。例如，他们将死描写为与睡眠相似，藉此贬抑死亡；他们叫人节哀顺变，有时一开首便这样做，然后引用某个教师的话作为支持；他们解释死者是被死夺去，但因有盼望而得安慰，就是盼望死者如今是和神明及过去的贤人同在，现在还活着的人会到他那里，二者在地位上不分高下。另一方面，本段跟那些安慰的话亦显然有别：后者劝人用理智来抑制过份的哀伤，但对保罗来说，安慰之所以可能，完全是因基督的复活和再来所给予信徒的盼望。换言之，虽然本段在体裁上与古代的安慰信札相似，但其内容是基督教的崭新贡献。354上文（见四13注释）曾引用二世纪的一封吊慰信来说明异教世界中的普罗大众在死亡面前的绝望和无助，该信结束时说：“因此，请你们互相安慰吧。”本节也是：“所以，你们要……彼此安慰”（现中）。但其间的分别，正好说明了基督教与异教的分别：该封信的“因此”，是指在死亡面前的无助和无奈，本节的“因此”，则是指“这些话”的内容──基于耶稣的死和复活，信徒有复活、被提及与主永远同在的荣耀盼望。
作为对本段（四13－18）讨论的总结，我们值得留意本段的结构显示一种优美的交叉式排列法，如下：
13 A 引言：你们不要忧伤
14 B 福音的宣告及其意义
14a a 宣告：耶稣死而复活
14b b 意义：已死信徒与耶稣同来
15－17 B' 主的话及其意义
15－17a a 主的话：再来、复活、被提
17b b 意义：所有信徒与耶稣同在
18 A' 结语：你们要彼此安慰355
352 hoste ＝ an inferential particle（Idiom 144）.
353 'encourage'（NIV）： Peterson, 'Ministry of Encouragement' 240－241.
354 Cf. Malherbe, 'Exhortation' 254－256.
355 Gillman, 'Signals' 272。 作者指出，14a的“复活”跟16b的“复活”，以及14b的“与耶稣一同”跟17b的“和主”（原文依次为syn autoi, syn kyrioi），前后呼应。
──《天道圣经注释》