使徒行传第五章
六 亚拿尼亚与撒非喇之罪（五1～11）
教会生活的第二个范例是消极的。故事是两个教会成员为想沽名钓誉，使人觉得他慷慨牺牲，把卖田产的一部份拿出来，却宣称全部拿出来了。亚拿尼亚的诡计被人发现了，被指责为欺骗圣灵，他随即仆倒而死。他的妻子也同样存心欺骗，死刑的判决也临到她头上，她也死了。
这故事恐怕是当今使徒行传的读者最难接受的一段。这里把彼得描绘成一个有超然透视力的人，能对罪人宣判咒诅，立刻生效，正如保罗在十三8～11一样。这故事把圣灵的工作刻划得近乎魔术。亚拿尼亚与撒非喇显然没有悔改的机会，而且在埋葬前者之前，竟未让他的妻子知道，这种做法似乎太无情，也似乎不太可能。因此这故事往往被视做传说；其历史真象可能是企图解释亚拿尼亚的暴毙，而他妻子的死则祇是传说，目的在加强对罪人的警诫。
不错，这故事的确带我们进入了一个与今日迥异的世代102。那时，罪是十分严重的事；人若被指控顶撞圣灵的罪，就会吓死，以为自己冒犯了禁忌。至少亚拿尼亚的死可以如此解释；至于彼得咒诅撒非喇，她受的震惊也许也产生同样的效果。至于没有机会悔改，则亚拿尼亚的例子可以解释得通，因为他死于惊吓。至于他妻子，彼得其实已经给她机会改变态度（第8节），关于她不知道丈夫已去世并且埋葬的消息的这个难题，我们要记得，“假定一个作者看不出自己作品中自相矛盾之处，是很冒险的方法”103。这里若有疑难的话，路加必然知道。其中一个可能，就是在东方炎热的气候，必须快快收殓（虽然九37不是这样），又或当时另有我们不知道的原因，无法通知撒非喇。更可能的是德瑞特（Derrett）的见解，认为像亚拿尼亚这样被神降罚而死的罪人，应该随即不殓而葬，没有仪式，也没有人举哀。早期教会相信罪行会带来严重的审判（林前五1～11，十一27～32；雅五14～16），这就是故事的背景。
1～2. 开始的但是（译注：英文有 But），把亚拿尼亚、撒非喇与巴拿巴互相对照。他们卖了田产，把价银的一部份留下104，其余的带给使徒，作为教会公款之用。把钱拿来放在使徒脚前，意思是拿出来作为一项基金，不是个人的礼物。留下一动词，与亚干收起耶利哥的掠物，完全相同。亚干留下了该拿到神的殿，或加以毁灭的东西（书七1）。这两个人的故事，他们犯的罪，和所受的刑罚，还有其它类似的地方；不过并不足以证明后者是根据前者的形式而创作出来的，或许祇能说路加也体会两者有预表上相似的地方。
3～4. 彼得有一种属灵的领悟力，能分辨谎言；神赐他能力洞察人心（来四13）。彼得说，亚拿尼亚的行径是出于撒但的鼓动，撒但是邪恶的，是圣灵的对敌。充满你的心这讲法，可能是犹太人的成语，意思就如“壮了你的胆”（斯七5；传八11；麦子格 p.327f）。彼得说得很清楚，亚拿尼亚要保留或出卖产业，他完全可以自主。因此，他的罪在欺哄圣灵，不在祇把部份价钱交出来公用，他的罪在说这是全部价银，而没有说这是价银的一部份，他所欺哄的不单是教会的领袖，这些领袖既被圣灵所感，就是神的代表。
5. 彼得的宣判一出，亚拿尼亚就立刻倒毙。他的死无疑是神对罪的审判，虽然彼得的话并没有定死罪的字句。从医学眼光来看，可能是震惊带来的心脏病突发；“对相信神灵的人，冒犯这班会众的圣灵，真是一件恐怖万分的事”（邓恩 p.166）。看见这事的人，一定大为惶恐，甚惧怕一词太普通了，表达不出当时势必产生的惊恐。哈尔斐（Harvey p.417）说，其它团体对这类罪行也有同样可怕的刑罚。昆兰集团会把犯错的人驱逐出去，而那人若仍按照规定祇能吃该团体所预备的食物，他势必会饿死。另外在西班牙的一个集团，对私自收藏财物的人，处以死刑。德瑞特则认为在犹太人的观念中，这类罪人的死，可以当作赎自己的罪。不过，这看法甚为可疑。
6. 死后便是埋葬，把身体用布包裹，带到坟墓去，多半是在城外。这里的少年人，未必是教会中特设的职员，专门负责琐事杂务，更不会是昆兰体系中的“新丁”之类。
7. 约过了三小时，可以从死或埋葬开始计算，这里说撒非喇不知发生了什么事。评论者坚持说这是不可能的，这番细节必定是未经思考就搬上去的，为要制造局面，好带出以下的对话。其实，当时可能没有按照殡葬举哀的常规进行丧事，因为这是罪人暴毙，而且似乎明明出于神的手。
8. 彼得的话强调出事态的严重性。他没有告知她新寡的悲剧，反而直截了当指出了她的罪。古代社会对这种罪非常惊惧，因此我们不必引以为怪；虽然我们今日因文化背景不同，会有不同的观点。撒非喇这时有自白的机会，可以对以往的态度表示懊悔。可是彼得问她，是否所拿来的是全部的价钱，她仍坚持说是。赫肯（pp.238f）说，这一节的意思并不是要给她机会悔改，只是让她表白自己在丈夫的罪上同等同当；他的见解缺乏根据，与他一向鄙视路加的动机同出一辙105。事实上，彼得在第8节所提的价银数额，可能是卖价的实额，这样，撒非喇的回答就是招认了。
9～11. 这对犯罪夫妇的作为，是同心试探圣灵，就是试探神（正如以色列人在旷野一样，出十七2；申四16），要看看到底能骗得过神多少。彼得用犀利的辞锋，问他们为什么这样做。接着，就不留余地的宣判，埋葬她丈夫的人正好埋葬她。这等于是宣判死刑，撒非喇随即就地仆倒。我们不要忘记，在原始的社会里有不少这类例证，咒诅一经宣布，立刻产生剧烈的效果，对方惊吓而死。这次双重的刑罚深深影响了信徒和所有听见的人。
在这不祥的背景下，路加首次使用教会（希腊文 ekklesia）来指信徒的团体。这字是会众的意思，就是指组成团体的人。过去“被召出来之人”的旧解释，应该完全废除；那是根据一种错误的字义变化而作的解释。这字应该是根据犹太人对 ekklesia 和 synagoge 的用法，他们用这两个字翻译旧约中指神百姓聚集的会众。Synagoge 一字已专用来指犹太人敬拜的地方，而它往往与犹太律法相提并论，因此基督徒不宜使用。他们就用了另外一个字，用来表示自己是属神或属基督的人。路加在这里用这个字，当然是编写时选用的字，并不表示在历史上当时开始启用这字。不过，依据他的判断，当时门徒已经形成一个特殊的集团，他们宣称自己是属神的子民106。
102 见 J. D. M. Derrett, 'Ananias, Sapphira, and the Right of Property', Downside Review 89, 1971, pp.225－232, for several important insights incorporated in what follows.
103 R. E. Brown, The Birth of Messiah （London, 1978）, p.307.
104 这里可能当作是那妻子的 Ketubah，即她在丈夫产业中的份（Derrett）。
105 Haenchen 认为，使徒彼得在亚拿尼亚死后三小时，一直坐在椅子上，钱银仍放在脚前，这想法纯属狂想。
106 见 further I. H. Marshall, 'New Wine in Old Wineskins： V. Ekklesia', ET 84, 1972～73, pp.359－364; L. Coenen, NIDNTT, I, pp.291－307.
七 教会继续增长（五12～16）
路加叙述下一次犹太当权者对教会的逼迫之前，再一次概述教会的活动怎样大大增加，以致当权人士不得不再采取行动对付。当时一般的情况，就是教会的医治事工大有能力，在民间产生很深的印象，福音因此从耶路撒冷传开到各地。同时，因着亚拿尼亚与撒非喇的死，百姓对教会又爱戴又惧怕，许多人加入教会。这两种态度同时存在并非不可能──相信神灵的人会觉得，福音由使徒大能的神迹证实了，虽然这大能表现于对罪的刑罚。可是这几个句子接连起来的形式（13节前半与14节连接得很粗略，而15节的加添也很松散），表示路加写这段概览，引用了好几个不同的传说。
12. 这一段直接与四30的祷告相连，他们所求的是神以神迹奇事支持教会的见证。亚拿尼亚与撒非喇的事，可算是其中一例，路加在这里记述的是医治的工作，不单彼得曾如此行（三1～10），其它使徒也照样行；可惜我们读不到这些人工作的详细记述。医治的工作在第15、16节继续记述，因此有人认为，早期有人把节数的次序整理过（司达林 p.186）。第12节下半开始一个新的主题，记述他们──应该是指信徒会众，不单是使徒──聚集在所罗门的廊下（三11）。
13. 其余的人甚是难解。有人提议此处本来是指犹太官长们，与本节下半的百姓互相对照。但路加福音八10却用这字来指不作门徒的人，它似乎已成为未信者的专用词（帖前四13，五6），因此，这里也应该是这个意思。另一个困难为译作“贴近（Kollaomai）”的字，尤其是与第14节连在一起，更难明白。布查德（C. Burchard）指出它解作“近前来”107，此这里祇是说那些不信的犹太人避开信徒，不接近他们。他们也许害怕，不全心的效忠会招致审判；可是，他们虽因恐惧而回避，对信徒所行的却大感惊叹，禁不住赞许他们。
14～15. 虽然百姓感到惊恐，不敢加入信徒的集会，但信主的人依然不断增加（十一24），结果，信徒的声誉日广，来求使徒医治的人越来越多，彼得尤其出名。人们把病人抬到街上，等彼得经过（参可人56类似的记载）。他们希望祇要彼得的影子照在病人身上，就可得痊愈。影子有神奇的能力，包括善恶两面，这种观念在古代十分普遍，可以解释当时人们的动机108。在十九12，人们也同样相信保罗有这能力。路加记这些细节，为要证明彼得的声望，大家认为他有神奇的医治能力。至于彼得或路加是否也像众人一般迷信，则是另一回事了。参看十九12注{\LinkToBook:TopicID=176,Name=五 保羅在以弗所的工作（十九8～22）}。
16. 教会的名声传扬到耶路撒冷四围的城邑，这是一个新的局面。这节暗示当时彼得和其它使徒仍祇在耶路撒冷活动，病人是由别人带来见他。后来他们才开始周游作宣教士。
107 C. Burchard, 'Fussnoten zum neutestamentlichen Griechisch, ZNW 61, 1970, pp.159f.
108 P. W. van der Horst, 'Peter's Shadow： the Religio－Historical Background of Acts 5：15', NTS 23, 1976～77, p.204－212.
八 使徒第二次被捕（五17～42）
这一段故事的高潮，是使徒（这次是彼得、约翰）第二次的被捕和受审。这次事件与上次的分别，就是这回使徒夜间从监里放了出来，又在殿里继续讲道。路加显然很欣赏当时的幽默：公会的人坐堂等候犯人提出来，谁知他们已经回到圣殿去了。使徒再度受到了警告，不准讲道，但他们的反应仍然是不肯依从。当时公会可以实时处罚他们──不过法律上是否可以处死，则不能肯定──但被迦玛列从中劝阻了，他建议用缓和的手法，说阻止一件分明从神来的运动，是愚妄的（他的学生扫罗显然不同意他的看法，八1～3；九1）。迦玛列果真认为耶稣复活是神对祂仆人的印证吗？他的意见被采纳了，但庭上的人吞不下被使徒蔑视的这口气，就吩咐人把他们鞭打了。使徒不管刑罚如何，仍准备继续见证。当时他们似乎安全了，因为公会的人若依迦玛列的献议，就无别法可施了。
前文已经简短论及这故事与前一次审询的关系（四1～22注）。除了彼此相似的问题外，这一段有三点被人评论：第一、使徒平安离开监狱。“祇是极轻描淡写又相当含糊的，说有天使拯救他们出来，很难令人视作郑重的史实。”（韩森 p.85）。这故事与十二1～11相似，但不及它详尽。路加没有详细描述，可能是因为他不想成为下面故事的预告，而减弱后者的效果。路加在此祇想简单地报导一件超然的事态（这果效分明影响了迦玛列），也许祇是神在地上的使者把监门打开，也未可知。第二个问题是关于迦玛列的角色，和他那番话的历史价值。赫肯（p.257f）把它当作路加的假造，并说历史上绝无理由可以假定迦玛列会支持使徒，尤其是当时公会已经着手处分了。可是，赫肯忽略了一点，路加所报导的乃是实际发生的历史事实，尽管没有能够证实当时状况的根据，而我们所缺乏的，是迦玛列没有这样说过的根据。我们所知有关迦玛列的数据，显示他是位被人敬重的教师，谨守律法，这一点与他在这里所说的话，并没有相违之处。第三个疑难，是教会的扩展。赫肯（p.258）顺着德柏柳（p.124）的见解，认为早期教会实质上祇是一小群人，安静地生活在一起，不可能与当权的人产生剧烈的冲突。路加所描述的几段有声有色的事迹，虽然可能会令我们误以为教会在社会上的影响很大，超过了实际的情形，但是我们仍没有任何理由否定教会扩展迅速，并且很快就与撒都该人产生冲突；赫肯的负面看法，不能取代确实的根据。
17～18. 主动反对使徒的，仍然是大祭司和公会中的撒都该集团人士（四1）；至于以迦玛列为代表的法利赛人，在本段末才出现。撒都该人的动机是忌恨，就是不甘教会这样兴旺（十三45；可是这字 zelos 可解作以“宗教热诚”拒抗一切反对犹太传统宗教的人，参腓三6）。他们拿住信徒下在监里。
19. 在夜里，便逃出监狱了。这里说有主的使者来解救他们。这是旧约所描述的一位使者（七30、38），在新约也曾出现，专为传递重要讯息（路一11，二9），或行奇事神迹（八26；二7、23）。路加无疑视这件事为神迹，至少他是如此表达。监门神奇地打开，囚犯脚镣解开这一类故事，在古代也不算罕见109，但这些并不能解释本次事件的历史性。
20. 天使充当了神的代言人，吩咐使徒出到圣殿，把这生命的道都讲出来。圣殿是宣讲这道最合宜的地方，不但因为这里出入的人多，而且因为这是神所拣选要向以色列人显现的地方。这“生命的道”与“救世的道”（十三26，在叙利亚文中，“生命”与“救世”同用一个字）。这字用得很奇特（参廿二4），不过也许祇是路加文笔的手法而已。
21. 当时虽然甚早，但使徒在圣殿也有一群听众，这并不足为怪，因为日常的活动一早就已开始。不过，因为这样早，消息还不至于那么快传到公会。“公会的人和以色列族的众长者”，是一种重迭名辞，意思祇是一个集团而已。他们的会议厅在那里，不能确定，不过大概不在圣殿的范围内。
22～23. 公会派人去监里提使徒出来，差役白走一遭，看见监牢关得极妥当，却不见了囚犯。结论就如十二18、19一样，囚犯逃脱时守门的毫不知情，门户又重新锁好了，所以他们一点也没有怀疑囚犯会失踪，一直等到这时候才发觉。
24～26. 这消息令公会的人大惑不解，到底怎么一回事？其中有些人──迦玛列是其一──一定会想到，可能是超自然的力量在运作。直到这时，才有人从圣殿来报讯说，使徒又在继续讲道了。于是他们第二度派人去捉拿，这次成功了。路加说他们没有用暴力，表示当权者知道使徒已得民心，若用暴力怕百姓会反抗。留意这里与其它场合，信徒从未以暴力反抗逮捕，他们已学会了路加福音廿二50、51的功课。
27～28. 大祭司一开庭就提醒使徒，先前已禁止他们传道（四18）；这警告虽然祇针对彼得、约翰，但实在是对全教会的。使徒不但没有顺从，而且把这教训充满了耶路撒冷。还有，他们怪责使徒把杀“这人”的罪咎，归到犹太当权者头上（大祭司避而不提耶稣的名）。信徒既指控犹太领袖杀害弥赛亚，而神已经叫祂从死里复活了。言下之意，实际上就是公然要求神向他们报复。犹太领袖看耶稣的死，是一宗恶人的合法处决；而使徒则看作是一宗谋杀，指控犹太领袖为凶手。
29. 彼得这次的回答，更简单直接，再度肯定他在四19所说过的。神的命令，就如五20的吩咐，必在人的命令之先。做信徒的代价，就是必须顺从神，不顺从人，并甘愿承担任何后果。
30. 彼得回答了28节控辞的前半部，接着针对下半部发言。他重新证实犹太领袖的罪状。他再度提醒道，他们所钉十字架的耶稣，神已经叫祂复活了。这个“神已经叫衪复活”，是指叫耶稣重新出现在历史舞台上（布鲁斯，Book P.121），还是指叫祂从死里复活（参三26，十三33、34），则不大肯定。后者似乎更有可能。彼得所要强调的，就是作这一切的，乃是犹太人先祖的神。他们杀了耶稣，就是违背了他们所敬拜的神。若他们企图把责任推卸在罗马人身上，说是罗马人处死耶稣，也不可能，因为是他们要求以类同犹太人行刑的方法把耶稣处决的，旧约的说法就是挂在木头上（申廿一22、23；参徒十39，十三29；加三13）。我们不知道这里有没有暗示凡被挂在木头上，就是被神咒诅的（申廿一23）；后来保罗曾如此引伸。
31. 可是，这个被钉死的人，正是神要高举坐在衪右边的一位（二34；诗一一○1），要做君王、救主，使以色列人因祂可得悔改的机会并领受赦罪的恩。这里乃是向这班钉耶稣十字架的人提供救恩。使徒利用法庭上的机会，向控告他们的人和法官们传讲福音。这里对耶稣的描写，很像七35对摩西的描写，用意是说，如今耶稣已经代替了摩西，作以色列得救时的中保。这是福音书以外，第一次用救主来描写耶稣之处，虽然前面救恩的主题已经不断出现（二21，四9、12）。这头衔似乎限于稍后完成的新约书卷（保罗第一次用在腓三20）；因此，有人认为路加所用的是一个较后期的字。不过，试看初期教会惯用“拯救”、“救恩”等字，这假设就似乎不太可靠了；也许祇是因为早期的新约作者没有合适的内容可以运用这个名称110。神将悔改的心“赐”给人，这句话十分重要，意思是，神主耶稣为救主，就是赐给罪人悔改的机会；除此之外，他们绝无别的出路。
32. 这段简短的福音信息，有使徒的见证做左证，他们见过复活的耶稣。与他们同时作证的，有神的圣灵（约壹五7）；这里的意思似乎是说，圣灵赐给教会这件事，更加证明了耶稣已被高举，因为大家公认，圣灵是受高举的弥赛亚所赐下的。彼得强调顺从神的人（29节），才能领受圣灵。
33. 彼得的话并没有说动听众──至少没有说动公会中的撒都该人。他们极其恼怒（七54），想把使徒杀掉。他们有没有合法的权柄这样做，我们不能确定。
34. 可是，这时出现一个相当出人意外的阻拦。在福音书里，法利赛人似乎一向反对耶稣（如路五21、30，七30，十一53，十五2，十六14），耶稣本身也曾强烈批评他们的宗教行径为假冒为善（如路十一39～52，十二1，十六15，十八9～14）。代表法利赛人的文士，在定耶稣死罪的公会中也有份（路廿二2，参太廿七62）。不过，路加福音中（路七36，十一37，十四1），似乎有一部份法利赛人对耶稣较为友善。没有一本福音书直接指名他们有份于将耶稣定死罪；而在使徒行传中，我们看见有些法利赛人信了主（十五5，廿三6）；保罗说，法利赛人的信仰，比撒都该人更接近基督教（廿三6～9），文士中也有人站在他这方，对抗撒都该人，路加描述他们是信徒真正的仇敌（廿三9）。因此一个法利赛人领袖站起来，警告不可对信徒过份严酷，并不足为怪。迦玛列一世（犹太传统常将他与他的孙子迦玛列三世混淆不清），是法利赛人首屈一指的教师，属于希勒（Hillel）所创较温和的教门，以敬虔著称，他提议公会应进行密议。
35. 这里与四15～17的问题一样，即路加对公会闭门商议的消息，是否有直接的消息来源，我们不能视这段为逐字逐句的情况报导。虽然秘密消息很容易变成公开的传闻。但无论如何，迦玛列基本上是要求他们缓和下来，审慎地处理使徒。他提出两个例子，证明人所发动的运动，不必犹太当权者的干预，也会瓦解消散。然而，若这运动是出于神的话，与它对抗就太冒险了。他的论点其实是，群众运动的领袖一死，随从者不久就热心大减；如今耶稣已死，就不必再对他的门徒采取什么行动。
36. 迦玛列所选用的历史例证，引起一点疑难。第一个人称为丢大，自夸为大（意即冒充先知，或弥赛亚），附从的约有四百人。他被处死后（被罗马人），附从的人四散，事就不成了。约瑟夫（Ant, 20： 97f）记载：“在法都（Fadus）做犹大巡抚（公元44～46年）时期，有一个骗徒叫丢大，招引了大部份民众，带着全部家财跟从他到约但河。他自称是先知，能命令河水分开，让他们从容渡过。他这番话骗倒好些人。可是，法都却不容他们遂其所愿的妄作妄为，派了一中队骑兵去抵挡他们，乘其不备，大行剿杀，将许多人抓进监牢。丢大也被擒，他们将他斩首，把头带到耶路撒冷去。”这段较详尽的记载显然是指同一件事。但有两个难题：一、迦玛列发言早在公元四十四年以前（就是希律亚基帕一世去世之年，十二20～23），这时提出约瑟夫所论的丢大，就犯了年代颠倒的口误。二、迦玛列继续提出此后兴起的犹大；可是，犹大的兴起在公元六年，远在约瑟夫提的丢大之先。因此，有人认为，路加使迦玛列犯了年代颠倒之误，把两故事次序倒置了。有人议论说，路加所以会犯这个错，是因为错读了约瑟夫的记载，其中叙述完丢大的故事之后，就提及犹大的儿子们，中间插入解释这犹大是谁，和他怎样起义反对罗马的事。但这个假设的可能性不大，因为约瑟夫著作到公元3年才出版，而路加也不可能从他那里获得故事的细节（如四百人）。迄今没有人能提出可取的理论解释路加的错误。因此，也很有可能是约瑟夫的日期弄错了，或（更可能）是迦玛利乃是指另一个不见经传的丢大。因为在希律大帝死的时候，无数暴乱兴起，据“约瑟夫的记载，四十年中出现四个叫西门的，十年中有三个叫犹大的，都是叛乱的头子”（诺陵 p. 158），故这种解释不能不列入考虑。
37. 加利利的犹大是一个叛徒，反抗新征税法，就是公元六年亚基老（Archelaus）被贬，罗马人直辖犹大时所推出的税法（Jos. Ant 18：4、23，20：102）。祇有使徒行传提到他也被杀，这也是很可能的。关于这里所说为征收税项报名上册，可与路二1、2的报名上册比较，见路加福音注释。
38. 迦玛列从这两个例引出教训来。公会不应该对信徒们采取行动。赫肯（p.257）不相信这两个例子有什么证明的作用：丢大和犹大的附从者也需要罗马人来剿灭！不过也许迦玛列的用意，是叫公会的人把行动留给罗马人去执行。因为若基督徒的运动是出于人意的，必要败坏。“所谋的”，是指使徒谋叛公会的命令；“所行的”，是指整体信徒传道行医的行动。
39. 另一方面，若基督徒的运动是出于神，就必胜过人的敌对。更糟的，是公会可能会发现自己立于“攻击神”的地位，以致招来神的审判。有人注意到38节下半与39节上半的希腊文结构，稍有出入，因此怀疑这两句条件子句，是否重点稍有不同。根据布鲁斯，第一个“若”句，重点在“若结果是”，第二个“若”句则表示路加认为这较有可能，因此较直接地写出来。可是，“我们不能硬说迦玛列以第二个可能性较强，因为这种条件式的文句结构互用，是路加的希腊文笔法，不是迦玛列的亚兰语。”（Acts p.149）。
40. 迦玛列的主张，抑止了公会中的撒都该人。使徒被召回公会，再度受告诫不可奉耶稣的名讲道，并且把他们鞭打了。这是犹大的刑罚，“四十下减一下”，公会或会堂负责人可因人违反犹太律法施行此刑罚（廿二19；林后十一24；可十三9）。这个处罚并不好受，有人曾因此而丧命（虽然祇是少数例子）。这方法的用意是给犯法的人一个严厉的教训。
41～42. 这刑罚不但没有阻止信徒（42节），反使他们满心欢喜。他们遭受凌辱和肉体的煎熬，实际上是无法快乐的。但他们能真的欢喜，因为神认为他们配为福音的缘故受苦；或正如这里所说，配为这名受辱（廿一13；约三7），就是耶稣的名。这是在“患难中喜乐”的实例，是信徒在逼迫中的标志（彼前四13；参太五11、12；罗五3、4；林后六10；彼前一6、7）。最后，不出所料，这个经历并没有减低他们见证耶稣是弥赛亚的热诚。公会可能无法禁止他们在家里传福音，但他们仍继续在圣殿活动，暂时显然也未再遭受什么欺凌。
109 J. Jeremias, TDNT, III, p.175f.
110 See further E. M. B. Green, The Meaning of Salvation （London, 1965 ）, pp.136－151.
──《丁道尔圣经注释》
基督教阿们网