但以理书第九章
玖 但以理的祈祷与七十个七的异象（九1－27）
（一）但以理祈祷的背景（九1－2）{\LinkToBook:TopicID=183,Name=（一）但以理祈禱的背景（九1-2）}
（二）但以理祈祷的内容（九3－19）{\LinkToBook:TopicID=184,Name=（二）但以理祈禱的內容（九3-19）}
（三）但以理祈祷后所得的启示（九20－27）{\LinkToBook:TopicID=185,Name=（三）但以理祈禱後所得的啟示（九20-27）}
总结{\LinkToBook:TopicID=186,Name=總結}
（一）但以理祈祷的背景（九1－2）
1玛代族、亚哈随鲁的儿子大利乌、立为迦勒底国的王元年、
2就是他在位第一年、我但以理从书上得知耶和华的话临到先知耶利米、论耶路撒冷荒凉的年数、七十年为满。
1.“亚哈随鲁”：可以作波斯皇帝的称号，有如罗马的“西泽”或埃及的“法老”，不一定是人名。1这里指出大利乌是亚哈随鲁的儿子，以免读者把他与后来在主前五二二年作王的大利乌（拉四24）混淆。此处的大利乌与五章卅一节和六章一节的是同一个人；“大利乌”也可以是一个衔头，而不是人名。2
“立为迦勒底国的王元年”：主前五三九／五三八年；本章所记载的比第六章的叙述更早发生；“迦勒底”是追述的称号；巴比伦已亡，被玛代波斯代之兴起。
2.“就是他在位第一年”：可能强调他祇是第一年登基时采用“大利乌”的头衔，以后就不再用了。3
“书上”：原是复数，指在但以理时已被视为是 神启示的书卷。4
“得知”：指但以理留心观察而有所发现；“得知”也可译作“思索”。5
“耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数”：指耶利米书廿五章十一节至廿九章十节预言犹太地要荒凉、犹太人要服事巴比伦王七十年的事。6“七十年”有两种计算法：第一，从尼布甲尼撒于主前六○五年进攻耶路撒冷开始计算（一1），而但以理读到耶利米的预言时是主前五三九／五三八年，则“七十年”尚剩下三至四年。7第二，把主前五八六年耶路撒冷被毁视作“七十年”的开始，那么，主前五一六年圣殿重建完毕就是七十年的结束。8从但以理祷告时焦虑迫切的态度来看，第一种说法比较合理。其实，“七十年”是一个象征数字（可比喻十个安息年、也是十倍的“完全”，因“七”象征“完全”），所以，七十年祇是个“约数”不需按字面的意思解释。9
“耶和华”：是本书第一次提到此名称。
主前五三九年，在波斯王朝任高官的但以理，感到十分困惑；他从耶利米书知道犹太人服事巴比伦王的期限只是七十年罢了。现在七十年届满；自己的同胞仍然没有复国或回归故土重建家园的迹象。所以，他迷惑、他焦急；于是，他向 神献上从心底发生的真诚祷告，求 神应验他仆人耶利米的预言。
这两节经文说明一个重要的真理，就是读经和祈祷好像一双连体婴儿，是不可以分割的。读经可以帮助我们祷告（祈祷可以是读经后的一个响应）；另一方面，我们祈祷时要抓住 神在圣经所承诺的应许，求 神履行祂的诺言。
1 Wiseman, 15.
2 W.F. Albright, "The Date and Personality of the Chronicler" JBL, 40： 112; Baldwin, 163.
3 Baldwin, 164.
4 Montgomery（360）认为这些书卷乃是先知书；NIV 把此字翻作"圣经"（Scripture）; Hartman, 241.
5 Hartman,（241）相信此处的binoti是翻译亚兰文的～estakkal, 其意为"思考"（Considered）.
6 上古民族也有提及受他们神明刑罚，以致国土荒凉七十年；亚述王以撒哈顿的碑文记载了巴比伦的神明玛度惩罚巴比伦人，叫巴比伦城荒凉七十年； E. Lipinski, "Recherches sur le Livre de Zecharie "VT 20：38f.
7 Young, 184; Walvoord, 204.
8 Hammer, 96; Robert Anderson, The Coming Prince（Kregel, 1953）, 3.
9 Lacocque, 178; 故此，“七十年”可指主前五八七至五二○年（亚一12），或主前五八七年至五三八年（大利乌下令准许犹太人归国，代下卅六20－23）；C.L. Feinberg, Jeremiah（Zondervan, 1982）,176.
（二）但以理祈祷的内容（九3－19）
3我便禁食、披麻蒙灰、定意向主 神祈祷恳求。
4我向耶和华我的 神祈祷、认罪、说、主阿、大而可畏的 神、向爱主守主诫命的人、守约施慈爱‧
5我们犯罪作孽、行恶叛逆、偏离你的诫命典章‧
6没有听从你仆人众先知、奉你名向我们君王、首领、列祖、和国中一切百姓所说的话。
7主阿、你是公义的、我们是脸上蒙羞的‧因我们犹大人、和耶路撒冷的居民、并以色列众人、或在近处、或在远处、被你赶到各国的人、都得罪了你、正如今日一样。
8主阿、我们和我们的君王、首领、列祖、因得罪了你、就都脸上蒙羞。
9主、我们的 神、是怜悯饶恕人的、我们却违背了他、
10也没有听从耶和华我们 神的话、没有遵行他藉仆人众先知向我们所陈明的律法。
11以色列众人都犯了你的律法、偏行、不听从你的话、因此、在你仆人摩西律法上所写的咒诅、和誓言、都倾在我们身上、因我们得罪了 神。
12他使大灾祸临到我们、成就了警戒我们和审判我们官长的话‧原来在普天之下、未曾行过像在耶路撒冷所行的。
13这一切灾祸临到我们身上、是照摩西律法上所写的、我们却没有求耶和华我们 神的恩典、使我们回头离开罪孽、明白你的真理。
14所以耶和华留意使这灾祸临到我们身上、因为耶和华我们的 神在他所行的事上、都是公义‧我们并没有听从他的话。
15主我们的 神阿、你曾用大能的手领你的子民出埃及地、使自己得了名、正如今日一样‧我们犯了罪、作了恶。
16主阿、求你按你的大仁大义、使你的怒气和忿怒转离你的城耶路撒冷、就是你的圣山‧耶路撒冷和你的子民、因我们的罪恶和我们列祖的罪孽、被四围的人羞辱。
17我们的 神阿、现在你垂听仆人的祈祷恳求、为自己使脸光照你荒凉的圣所。
18我的 神阿、求你侧耳而听、睁眼而看、眷顾我们荒凉之地、和称为你名下的城‧我们在你面前恳求、原不是因自己的义、乃因你的大怜悯。
19求主垂听、求主赦免、求主应允而行、为你自己不要迟延、我的 神阿、因这城和这民、都是称为你名下的。
3.“禁食、披麻蒙灰”：描写但以理祈祷时那种专心和谦卑的态度；“禁食”、“披麻”、“蒙灰”表明一个人在 神面前真心悔改，求祂施怜悯（尼九1；斯四1；拿三5－6）。以色列人痛苦难过时会“披麻蒙灰”（伯二12；珥一8），而“禁食”暗示“付代价全心全意的祈祷”。
“定意”：原作“找寻”、“寻求”，指求问 神的谕言，以致能了解祂的心意，可以照着去行（撒下廿一1；何五15）。但以理求问 神，让他明白耶利米所说的七十年为何没有迹象会按时候应验？
“祈祷恳求”：“恳求”可形容“祈祷”，即恳切的祈祷。10另一方面，“恳求”可指祈祷诗的“祈求的内容”（本章15－19节），就是诗人求 神所采取的行动。11
4.“认罪”：所以但以理要“披麻蒙灰”。
“大而可畏的 神”：论述 神显大能刑罚敌人（申七19、21）。但以理知道自己的同胞犯大罪，被 神刑罚，遭受国破家亡的痛苦，故认罪时用此句话称呼 神。
“守约施慈爱”：这是但以理向 神祈求的基础，因为 神的属性既然是“守约施慈爱”，故他可以求 神按祂与选民所订立的盟约，以慈爱待那些受了刑罚的同胞，带领他们归国重建家园。
“犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的典章”：但以理用五个动词描述他们的罪恶：“犯罪”指射不中靶（士二十16）、行差踏错（箴十九2，新译作“失足”）、达不到目标（箴八36）。12“作孽”原作“扭曲”（诗八6“拳曲”），形容“颠倒是非”（伯卅三27）、“心中乖谬”（箴十二8）。“行恶”是作事不公义，为人行事都背逆 神的训令。13“叛逆”指故意与 神作对，多描述以色列全国背逆 神（尤其是在旷野漂流的那段日子）。14“偏离”在旧约出现过一百九十一次，论述选民离开 神的行动。15但以理承认选民不但心中充满邪恶背逆，且付诸于行动背弃 神。
但以理向 神认罪时提到这五种罪行，其实，是以一概全的作法；他是向 神承认选民所犯的各种罪恶。16
6.“没有听从”：耶利米书也多次指出选民没有听从 神所打发的仆人的劝励和警告（耶七25，廿五4，廿六5，廿九19，卅五15，四十四4）。17
“列祖”：直译是“我们的父亲”，不是指列祖时代的亚伯拉罕、以撒、雅各（现中此处作“祖先”），乃指被掳子民的先人；另一种解法是把“父亲”视为国中父老，他们与君王和首领一同站在领导的地位。18
7.“你是公义的”：描述 神是一位公平的法官，大公无私（参代下十二6；诗十一7；耶十二1；哀一18）；19故此，选民被掳乃是罪有应得。
笔者在法律界工作最强烈的感受，就是人有多方面的限制，故没有一个法官是百分之百的公正；惟有当我们站在公义的 神面前，才会得到完全公平的判决。
“脸上蒙羞”：形容做错事被人蔑视和责的神情。
“以色列众人”：被亚述灭亡的北国以色列。20
“得罪了你”：强调对 神不忠心，不遵守 神为他们所订下的律例，不履行 神与他们所立的盟约。21
8.“得罪”：原文与第四节的“犯罪”相同。
9.“怜悯”：指母亲的肚腹，描写母亲对初生婴儿那种温柔的爱怜（赛十三18；耶六23）。22圣经作者喜以此词论述 神对以色列人的拣选（出卅三19）、以及饶恕（申十三17）的大爱。
11.“偏行”：与第五节的“偏离”同一个希伯来字。
“摩西律法上所写的咒诅和誓言”：指申命记廿九章二十节“这书上所写的一切的咒诅”，即申命记廿八章十五节至六十八节（参利廿六14－39）所列明的咒诅。作者用“誓言”描写“咒诅”，因申命记原是仿照赫人条约的格式写成，故立约的两方都起誓遵守条约的内容，若背誓，条约里的咒诅就必临到。23
“倾在我们身上”：本描绘把金属的溶液倒在地上的图景。这叫人联想到选民受刑罚有如被炽热的溶液倒在身上。
13.“求耶和华我们 神的恩典”：直译是“使耶和华我们 神的脸变得温柔”（不再因生气而皱眉绷紧）。24怎样可以叫耶和华息怒和展欢颜呢？就是“回头离开罪孽，明白 神的真理”；“明白”（九25，十一33、35，十二3、10都翻作“智慧”）；一个真正了解 神真理的智慧人，必会把真理行出来，对 神忠贞。
14.“留意”警惕、时刻作好准备；25公义的耶和华是密切的注意着祂选民的动态，若他们仍不悔改，便按祂仆人所预言降下灾祸。
15.“大能的手”：指 神带领选民出埃及时所行的神迹奇事。
“使自己得了名”：“得了名”指显赫的名声； 神曾应许使亚伯拉罕得大名（创十二2），也曾藉着使红海分开为祂自己建立名声（赛六十三12）。由第十五至二十节，但以理不称 神为耶和华，而只称祂为“主”和“ 神”，因为他在此处强调 神绝对的权能，祂是主。
“犯了罪、作了恶”：“犯罪”与第五节的“犯罪”同，“作恶”即第五节的“行恶”。
16.“大仁大义”：原文祇有一个字，就是“公义”的复数，乃述明 神证实祂自己是公义的；但以理求 神按着祂这种公义的属性，怜悯已经受了刑罚的选民。
“圣山”：锡安山，就是圣殿的所在地，耶路撒冷也因此称为“圣城”（24节）。26当但以理向 神祈祷的时候，耶路撒冷一片荒凉，剩下的祇是光秃的山岭和废墟。
“被四围的人羞辱”：因为犹太人亡国，耶路撒冷又被巴比伦攻毁；所以，邻国都讥笑犹太人，说他们所事奉的 神不能与巴比伦的神相比（赛卅六18－21）。另一方面，犹太人本应是照亮外邦人的光，耶路撒冷应是各国蜂涌前来敬拜 神的地方；现在却因他们犯罪，他们与耶路撒冷都变成别人轻视的对象。27
17.“使脸光照”：指“恩待”（民六25；诗四7）。
18.“称为你名下的城”：“属于你的城”，“你是这城的业主”； 神拥有这城的业权（撒下十二28）。28
本段是一篇感人的祈祷文，是我们祈祷的楷模。29但以理的祈祷有下列的特点：
第一，祈祷的态度（3－4上半节）：他是经过准备，专心一致（“禁食”）地祈祷；而且，他在 神面前谦卑痛心（“披麻蒙灰”），全人投入。30对他来设，祈祷不是一种无关重要的琐事，乃是十分严肃和重要的。
第二，祈祷与敬拜（4下半节）：他首先向 神表达他心中的敬仰，指出 神是“大而可畏”，并且是“守约施慈爱”的。
第三，祈祷的基础（5－14节）：但以理相信 神必会垂听他的祷告，因为：（a）他认罪；他承认自己的同胞：无论是“君王、首领、列祖、一切百姓”（没有阶级的限制），或是“耶路撒冷的居民，并以色列的众人，或在近处，或在远处，被赶到各国的人”（没有地域的限制），都犯了罪，得罪了 神。在第五节但以理开宗明义说“我们犯罪”，把他这个八十多岁的老人，31都包括在内（20节），他并没有站在一个旁观者的地位，乃是和同胞认同，一起祈求 神的饶恕。他历数他们所犯的各种罪行（5、6、8、9、10、11、13－16节），包括背逆，偏离等罪；值得注意的是，他们明知故犯，因为他们拥有 神的诫命典章（5节），和祂仆人多次的劝诫，但仍“不听从”（6、10、11、14节）。（b）他熟悉 神的属性；他指出 神是“公义的”（7、14节）、“怜悯饶恕人的”（9节）、“有恩典”（13节）、“大仁大义”（16节）；故此，他恳求 神按祂的属性应允祈祷。（c）他不是只为同胞的好处祈祷，他也为 神的荣耀祈祷：譬如，他指出他们是 神的“子民”（15节）、耶路撒冷是“ 神的城、 神的圣山”（16节），即称为“ 神名下的城”（18节）、圣殿是“ 神的圣所”（17节）；而且，“因这城和这民是称为 神名下的”（19节）；所以， 神会为祂自己名的缘故应允他。
第四，祈祷的内容：但以理求 神垂听他的祈祷（17、18、19节），赦免祂自己的子民（19节），不再向他们发怒（10节），施恩和复兴祂的圣城和圣殿（17、18节）。但以理提到 神曾用大能的手领选民出埃及地（15节），他求 神同样地带领选民出巴比伦重归故土，这是新的出埃及（以赛亚先知也曾预言选民会像出埃及一样逃离巴比伦）。32
10 Hartman, 241.
11 Montgomery, 361; 有关祈祷诗的结构，参串释，1054.
12 W.E. Staples, "Some Aspects of Sin in the O.T." JNES 6：65－79.
13 “行恶”的字根rasa常是“公义”sedeq的相反词，参K. Richards, A Form and Traditio－historical Study of rsh'（Ph. D. Dissertation, Claremont, 1970）.
14 这字在旧约出现了四十五次，其中四十次都是描写 神被人叛逆，而叛逆者大多数是以色列全国；TWOT, 1246.
15 Young, 185；“偏离”把前面四个动词带至高峰，选民把邪恶的思想付诸行动。
16 Sturt, 258; "The variety verbs employed here indicates the design of the speaker to confess all sin of every kind in its full extent".
17 Lacocque（182）指出玛加比时代的作品常常引用耶利米的说话；虽然如此，引用耶利米说话的书卷却不一定源于玛加比时代。
18 值得注意是，这里没有提及“祭司”；但在以斯拉记九7和尼希米记九32却加上了“祭司”，Young（186）认为这可证明但以理书比较以斯拉和尼希米早完成。
19 J.A. Bollier, "The Righteousness of God" Interpretation, 8：404－413.
20 Baldwin, 166.
21 J.L. Palache, Semitic Notes on the Hebrew Lexicon（Brill, 1959）, 10.
22 M. Dahood, "Denominative rihham, 'to conceive, enwomb'" Biblica 44：204－205. 这里的“怜悯”原是复数，强调其深度（intensity）。
23 有关申命记与赫人条约（Hittite Treaty）格式相仿，参M. Kline, Treaty of the Great King（Eerdmans, 1963）; 有关赫人条约和申命记的咒诅，参K. Kitchen, The Bible in Its World（Paternoster, 1977）, 79－85; P. Craggie 曾指出申命记与埃及的条约（比较赫人条约）有更密切的关系；P.C. Craggie, The Book of Deuteronomy（Eerdmans,1976）, 79－83.
24 "to soften the face", "to make the face sweet", Young, 197.
25 “留意”反映出本段有赫人条约的色彩，这些条约必会列出一批证人，他们是立约者所敬拜的神明；他们监视着立约者，看立约者有否遵守条约的内容，若没有，则把条约中的咒诅加于背约者身上；参K. Baltzer, The Covenant Formulary in O.T. Jewish, and Early Christian Writings（Westminster, 1971）, 49, n55.
26 P.D. Miller, Jr. Interpreting the Psalms（Fortress, 1986）, 90－91.
27 Young, 188.
28 Delcor（103）指出在亚玛拿时代（1400 B.C.）、当时的人已经用“你名下的房子”表示“你是这房子的拥有者”。
29 F.A. Tatford, The Climax of The Ages（Marshall, Morgan ＆ Scott, 1953）, 155.
30 这种“投入”的精神（Pathos），乃是希伯来先知的特点；参A.J. Heschel, The Prophets（Harper ＆ Row, 1962）, 221－231.
31 胡里昂（109）认为但以理是八十二岁。
32 参以赛亚书四十三14－21，五十二11－12；R.N. Whybray, The Second Isaiah（JSOT, 1983）, 49－50; J. Scullion, Isaiah 40－66（Michael Glazier, 1982）, 55; J.F.A. Sawyer, Isaiah II（St. Andrew, 1986）, 135－141.
（三）但以理祈祷后所得的启示（九20－27）
20我说话、祷告、承认我的罪、和本国之民以色列的罪、为我 神的圣山、在耶和华我 神面前恳求‧
21我正祷告的时候、先前在异象中所见的那位加百列、奉命迅速飞来、约在献晚祭的时候、按手在我身上。
22他指教我说、但以理阿、现在我出来要使你有智慧、有聪明。
23你初恳求的时候、就发出命令、我来告诉你、因你大蒙眷爱‧所以你要思想明白这以下的事、和异象。
24为你本国之民、和你圣城、已经定了七十个七、要止住罪过、除净罪恶、赎尽罪孽、引进〔或作彰显〕永义、封住异象和预言、并膏至圣者。〔者或作所〕
25你当知道、当明白、从出令重新建造耶路撒冷、直到有受膏君的时候、必有七个七、和六十二个七‧正在艰难的时候、耶路撒冷城连街带濠、都必重新建造。
26过了六十二个七、那受膏者〔那或作有〕必被剪除、一无所有、必有一王的民来毁灭这城、和圣所‧至终必如洪水没、必有争战‧一直到底、荒凉的事已经定了。
27一七之内、他必与许多人坚定盟约、一七之半、他必使祭祀与供献止息‧那行毁坏可憎的〔或作使地荒凉的〕如飞而来、并且有忿怒倾在那行毁坏的身上、〔或作倾在那荒凉之地〕直到所定的结局。
21.“献晚祭的时候”：约在下午三至四点（犹太人的一日是从黄昏开始计算）。
“按手在我身上”：应作“来到我面前”。33
22.“他指教我说”：或作“他来对我说”。34
23.“就发出命令”：“命令”原作“说话”，指 神因回应但以理的祷告和读经（耶利米书）所颂布的启示。但以理祈祷， 神就赐下新的启示。
“大蒙眷爱”：强调但以理在 神眼中看为宝贵（代下二十25）和可爱；雅歌用同样的字根的名词描写男女的相爱（歌五16“我的爱人”）。
“思想明白这以下的事和异象”：原作“思想这说话”（本节第二句的“命令”），“留心这异象”。35“异象”可指听见的说话，就是 神藉加百列向但以理传递的启示。36当加百列吩咐但以理思想 神的说话，他把智慧和信心放在一起，二者原来互为关连。37但以理得到 神的启示，仍要用 神赐给他的智慧去思想和探研启示的意思。
24.“七十个七”：可指七十个七星期（十2－3的“三个七日”）或“七十个七年”（根据上文耶利米所预言的七十年）。38但是，如果是前者，为甚么作者不像十章二至三节清楚地加上“日”这一字呢？照样，若是指七十个七年，为何作者不清楚说明呢？其实，“七十个七”是一个象征的数字，就如基督对彼得说，要饶恕人“七十个七次”（太十八22），这乃表征无限量的饶恕，不是祇饶恕四百九十次之多；39“七十个七”乃是一段不指明期限的时间；以诺壹书九十三3－10把人类历史分为十个“七”，每个七的年数都不相同。
“止住罪过”：“罪过”指选民叛逆 神与背道（赛五十三5），“止住”是“约束”、“限制”、“阻挡”，不让一件事或一个行动继续发展下去；40创世记八章二节的“闭塞”就是挡住天上的窗户，不让它继续倾倒雨水；“止住”的名词可指“监狱”（参王上廿二27），因犯人的行动受限制。
“除净罪恶”：原作“封住罪恶”，把罪恶放入箱内盖印封住，不让它猖獗；41许多学者赞同修改“封住”原文这一个字母，把它变成“除净”或了结罪恶。42“罪恶”与第五节的“犯罪”是属同一字根。
“赎尽罪孽”：“赎尽”本指祭司为选民献上赎罪祭或 神赦免罪恶。43由于此处没有说明主词，故可把本句解作“罪孽得解决”。“罪孽”多指暴行如“谋杀”（撒下三34）、“欺压”（撒下七10；代上十七9）。
“引进永义”：“义”在第七、十四、十六节指 神那种大公无私的公平，44有学者却认为“义”指人与 神和好的关系。45
“封住异象和预言”：“异象”、“预言”是同义的，此句有两种解法；第一，把异象和预言封住，因已不再需要它们；46第二，在异象和预言上盖印，证明它们有权柄，必会完全应验。47两种说法可以并合；异象和预言已经应验，故可以放在瓶里封住，不再使用它们。
“并膏至圣者”：可作“并膏立圣所”（参和合本小字），即使圣殿再次成为圣洁。48“至圣者”一词曾被圣经作者用来描述“祭坛”（出廿九37，三十29，四十10），而祭坛也曾被膏抹。（利八11）
25.“从出令重新建造耶路撒冷”：这个“出令”有两种可能性：
第一，它是古列王于主前五三八年所颁布的命令，49“波斯王古列元年，耶和华为要应验耶利米口中所说的话，就激动波斯王古列的心，使他下诏全国”（拉一1），古列下令被掳的犹太人可以归国在耶路撒冷重建圣殿（拉一3）。以下的理由可证明古列王的谕令就是此处所说的“出令”：（a）这谕令在但以理说预言后很快便实现。50（b）以斯拉记一章一节和但以理的祈祷都与耶利米的预言有关，而这谕令就在耶利米所预言的七十年结束时颁布。（c）本节“重新建造耶路撒冷”正是先知以赛亚预言古列所要做的工作（赛四十四28，四十五13）。51
第二，它是亚达薛西王于主前四四四年颁布的诏书，准许尼希米重建耶路撒冷（尼二8－9）。52支持这诏书就是但以理所指的“出令”最有力证据乃是这诏书是唯一明显地论述重建耶路撒冷城的命令，亚达薛西王甚至写信给管理王园林的亚萨，叫他供应建城的材料给尼希米（尼二8）。何况，尼希米重建圣城遇到莫大的阻力和困难，符合“正在艰难的时候”，耶路撒冷城得以重建（第25节）。
乍眼看来，第二个可能性比较可取，因为古列的谕令强调重建圣殿，而亚达薛西的诏书却是关乎重建耶路撒冷城。但是，有几件事是不能忽略的：（a）犹太人把圣殿与圣城当作是不可分割的；例如耶利米预言被掳的犹太人七十年后会回归“此地”（耶廿九10），而但以理以“此地”包括“耶路撒冷”（2、16、18节）和“圣殿”（17节）。对于犹太人来说，重建圣殿与重建耶路撒冷几乎是指同一件事。（b）以斯拉记一章一至四节祇记下古列谕令的一部份，并不是全部；53故此，以斯拉记六章三至五节（该谕令另一版本）记载了一些是二章一至四节所没有的资料。根据约瑟夫的记录，古列王谕令包括了重建耶路撒冷城和圣殿。54因为以斯拉记头八章偏重于圣殿的重建，故省略了谕令中有关重建耶路撒冷城的那部份。（c）以赛亚预言古列王必“下令建造耶路撒冷，发命立稳圣殿的根基”（赛四十四28），表明古列的谕令不会祇是关于圣殿的重建。（d）我们有证据显示耶路撒冷在古列下谕令后被重建，且有人居住。在尼希米重建城墙之前，耶路撒冷已有不少重建了的房屋（尼三20、21、23、24、25、28、29，七3）；55远在主前五二○年（先知哈该的时代），耶路撒冷已有人居住，故哈该和撒迦利亚“奉以色列 神的名，向犹大和耶路撒冷的犹太人说劝勉的话”（拉五1）；如果当时的耶路撒冷祇不过是一个没有人居住的废墟，那些参予重建圣殿的人住在那里呢（该一2－4）？伪经以斯拉壹书五章四十五节提到：“在所罗巴伯的时代，祭司、利未人、和一些市民住在耶路撒冷和邻近的城镇”。总括来说，在尼希米任耶路撒冷省长之前，耶路撒冷已部份重建，有人在那里居住，而尼希米所做的就是重建城墙（尼3－6章），加增城中的人口（尼11章）。56
赞成第二说法的学者认为如果由主前四四四年起计算，又假设“七十个七”等于七十个七年，那么第六十九个七与主耶稣基督被钉十字架的时间接近，正合他们对廿六节的解释。但是，七十个七是否相等于四百九十年呢？并且他们解释廿六节的方法是否准确呢？（下文会交待）。
除了上述两种说法，也有学者主张“出令”乃指大利乌王于主前五一九年所颁发的谕旨（拉六1）；57但这谕旨祇不过是重复古列的谕令。另有一些学者认为，“出令”乃是亚达薛西王于在位第七年（458 B.C.）差派以斯拉回国时所颁布的谕令（拉七11－26）；58但这谕旨论及恢复圣殿的献祭和安排管理百姓的长官，因此对重建耶路撒冷只字不提，难怪赞成这说法的学者硬着头皮说：改善耶路撒冷属灵的质素就是重建耶路撒冷城。59还有学者认为“出令”乃指耶利米于主前五八七年宣告被掳归回的预言（耶三十18，卅一38），60但耶利米并没有预言重建耶路撒冷。
“直到有受膏君”：皇帝（诗二2）和祭司都可称为“受膏者”（亚四14），古列王也是耶和华所膏的（赛四十五1）；“君”指领袖，包括军事、政府、宗教首领。“受膏者”可指弥赛亚。
“必有七个七，和六十二个七”：有两种理论：
第一，这两句是相连的，即从“出令建造耶路撒冷”直到“受膏君出现”共有“七个七和六十二个七”。61若是这样，为甚么要分成两部份（“七个七”和“六十二个七”）而不说“必有六十九个七”呢？因为当“七个七”结束时，“耶路撒冷连街带濠，都必重新建造”（25节）。
第二，这两句是分开的，即从“出令建造耶路撒冷”直到“受膏君出现”祇有七个七；后再有六十二个七。到时，耶路撒冷连街带濠都必重新建造，那是一段艰难的时期（参吕本、现中、思高）。62而六十二个七即由“受膏君”出现至“受膏者被剪除”之前。
“连街带濠”：“街”指城内的广场，63“濠”是城外的引水渠道；64“街”和“濠”表示城内和城外都重新建造妥当。
26.“受膏者必被剪除”：指廿五节的“受膏君”被杀害，65正如以赛亚所说：“他从活人之地被剪除”（赛五十三8）。
“他一无所有”：祂应有弥赛亚的尊荣，但死时却一无所有，连父神都离弃祂（太廿七46）。
“一王的民来毁灭这城”：指主后七十年提多将军带领罗马军兵毁灭耶路撒冷。这“王”与廿五节的“受膏君”的“君”原是同一个字；故本节的“受膏者”和“一王”与廿五节的“受膏君”相应。
“荒凉”：与八章十三节的“毁坏”同一个希伯来字。（参十一31，十二11）
27.“他必与许多人坚定盟约”：“他”是廿六节的“受膏者”（弥赛亚），“坚定盟约”即是使盟约生效；66弥赛亚藉着自己在十字架上的牺牲使新约产生效力，叫信靠祂的人与 神和好。“他”也可指廿六节的“王”。67
“他必使祭祀与供献止息”：新约的真犹太人不用再献祭（来十5－12）。
“那行毁坏可憎的如飞而来”：“可憎的”指圣殿成了拜偶像的地方，变得令人憎恶（犹太人称偶像为“可憎之物”），68故描写提多将军毁坏了圣殿。“如飞而来”本是“翅膀”，指圣殿的殿顶或祭坛的角。新译建议把本节下半部翻作“他必在殿里设立那使地荒凉的可憎的像，直到指定的结局倾倒在那造成荒凉的人身上”，这符合原意。
当但以理一开始祈祷， 神就打发加百列来启导解惑，向但以理传告一个新的启示。加百列将耶利米所预言的“七十年”的更深一层含义告诉但以理。
“七十年”指“七十个七”（这种解释可能根据利未记廿三章“安息年”的思想）。这七十个七分为三部份：第一部份有七个七，即由古列王下令准许犹太人归国，直到耶路撒冷在尼希米时代重建完毕。第二部份有六十二个七，圣殿重建至基督（“受膏君”、“受膏者”）出现。69第三部份祇有一个七，一七之半弥赛亚被杀害，新约因而生效，祭祀与供献止息。当最后的一个七完毕后，提多将军会率领罗马兵攻毁耶路撒冷（包括那变成可憎的圣殿），而他自己也必经历 神指定的忿怒。
33 Lacocque, 187; Hartman, 239; Young, 190.
34 根据七十士和叙利亚文译本，把wayyaben视作wayyabo～
35 “思想”bin和“明白”haben都源于同一个字根bin.
36 “异象”不一定是看见的，也可指听见的信息（俄1和鸿一1都作“默示”）；Baldwin, 168.
37 Lacocque（191）认为这是但以理书对旧约神学思想所作的一个重大贡献。
38 没有一位学者相信这里是七十个七日（即四百九十天）；Young,196.
39 D. Hill, The Gospel of Matthew（Eerdmans, 1981）, 277; 他指出此处的希腊原文可作"seventy－seven times"或"seventy times seven".
40 米勒德，783; lkale 源自 Kala 基本意思是控制和阻挡，不让一件事或动作继续发生下去。
41 TWOT, 334.
42 Baldwin, 168－169, 把lahtom "to seal up"改成lhtom "to put an end".
43 Young, 199.
44 Hartman,（244）把sedeq翻作"justice"
45 Young, 200; Leupold, 414.
46 从上文“除净罪恶”来看，这种说法比较合理，因同一个动词在一节里多数有相同的意思。
47 Baldwin, 169.“异象和预言”可作“先知的异象”（Prophetic vision）, Hartman, 244; Leupold（414）也赞同这译法。
48 米勒德，783；“并膏主圣者”原文直译是"膏那最圣洁的"（to anoint the most holy）, 这句话在旧约都是描述"物"，从未用来形容"人"；Hartman, 244.
49 Keil, 351－352; Young, 202－203; Leupold, 418－420; Meredith Kline, "The Covenant of the Seventieth Week" in The Law and the Prophets,（Presbyterian and Reformed, 1974）, 462; Baldwin, 169.
50 V.S. Poythress, "Hermeneutical Factors in Determing the Beginnings of The Seventy Weeks" Trinity Journal 6： 131－149, 133; 他列出多种原因解释但以理的预言为何要很快实现。
51 “重新建造”原是两个动词（"to restore" and "to rebuild"）.
52 A.J. McClain, Daniel's Prophecy of The Seventy Weeks（Zondervan, 1940）, 17; Walvoord, 225; R.E. Showers, "New Testament Chronology and The Decree of Dan. 9" Grace Journal 11： 30; R. Culver, 151; H.W. Hoehner, Chronological Aspects of The Life of Christ（Zondervan, 1977）, 126.
53 Poythress, op. cit, 135.
54 Josephus, Antiquities 十一12.
55 Walvoord（226）承认古列的谕令导致被掳的犹太人回国重整家园，建设房屋，但他引用尼希米记二12－15和十一1证明这些房屋不是在耶路撒冷建造；Walvoord的论点被Poythress一一反驳，138.
56 Poythress, 140.
57 P.D. Feinberg, "An Exegetical Study of Dan. 9： 24－27" in Tradition and Testament（Moody, 1981）, 189－222, 193.
58 J.B. Payne, The Imminent Appearing of Christ（Eerdmans, 1962）,148－150; G.L. Archer, Encyclopaedia of Bible Difficulties（Zondervan, 1982）, 290.
59 Feinberg, op. cit., 194.
60 T.R. McCormisky, "The Seventy Weeks of Dan. against the Background of Ancient Near East" WTJ 47： 18－45, 29; F.F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran（Tyndale, 1960）, 69.
61 Pusey, 198; Young, 205; Baldwin, 170; Archer, op. cit, 291.
62 Montgomery, 379; Leupold, 417; McCormisky, op. cit, 19－25，他提供最有力的理由支持这两段期间是分开的。
63 Porteous, 244.
64 Porteous, 170.
65 “剪除”可指死刑（利七20）。
66 Young, 213; 赞成“他”指弥赛亚（基督）还有 M. Kline, op. cit, 463－464.
67 Baldwin, 171; 从文法结构来看，“他”指“王”比较适合。
68 Young, 218.
69 W. Kaiser, Toward an O.T. Theology（Zondervan, 1978）, 248; 他认为“受膏君”和“受膏者”都指主耶稣基督。
总结
Ⅰ 本章基本上是一篇伟大的祷文，它也描述 神如何垂听祷告。
但以理是一个祷告的战士：他每日祈祷至少三次，甚至为此付上性命也在所不惜（6章）。他不但自己私底下祈祷，还与三位挚友同心祈祷（二18）。无疑的，但以理能够在巴比伦由始至终坚持他的信仰，因为他注重祷告。70他为同胞恳切祷告，有如基督为耶路撒冷洒热泪，以及保罗为同胞伤痛。
更奇妙的是， 神不仅立刻应允但以理的祈祷，且把他的视野扩阔（超过他所求所想），由“七十年”变为“七十个七”。71虽然“七十个七”意思深奥不易明白，它的中心思想却十分清晰： 神掌管着人类的历史，祂的旨意必然成就，耶路撒冷必得重建，对选民行毁坏者必遭灭绝；故此，本章和一至八章同样是安慰的信息，鼓励被掳的选民对 神至死忠心。
Ⅱ 有学者认为四至二十节本不在书内，因为：第一，这一段祈祷文指出选民被掳是因犯罪背弃了 神，但本书其他地方并没有类似的说法（本书的异象暗示选民受逼害祇是为了磨炼他们）。第二，如果把这段删去，整段经文会更畅顺。因为一至三节但以理不明白选民被掳已届七十年，而耶利米的预言仍未应验；第廿一至廿七节指出“七十年”原来有另一意思（而4至20节的祷文并非关于“七十年”的解释）。第三，本段的希伯来文比本章其他经节优美。72
许多学者已把上述的论点逐一驳斥，此不赘述；73例如，上述第一点忽略了这段祈祷文有它的重点，而且它补充了其他经文所没有的数据；而第二点忽视了但以理原本不是要了解耶利米所说的“七十年”的意思，他只是求 神兑现有关“七十年”的应许，故他为同胞向 神认罪悔改，盼望 神因此采取行动履行诺言。上述第三点忘记了但以理的祈祷文主要是引用旧约其他地方的经文，故希伯来文与本章其他经节不同。旧约诗人向 神祈祷时也常常引用一些著名的祷文（参考其他祈祷诗）。74一位在蒙古开荒布道的宣教士，临终前写道：“当我觉得自己无法向神祈祷，我便翻开诗篇，推出我的独木舟，让自己顺着圣经的灵修之河而下。这河的潮流常将我带到神面前，而它的水流常常又深又强”。75总括来说，本段经文在全章的文脉中，有其一致性，不是后人的加笔。
Ⅲ 历代以来的学者对于七十个七有五种的解法：
第一，就是上文所采用的诠译：（a）把古列王下谕令至耶路撒冷重建完毕的那一段时间当作头七个七；（b）而六十二个七则指耶路撒冷重建至基督降生的那一段时间；（c）最后一个七则包括基督被钉死在十架。当七十个七完结了以后，再经过一段日子，提多将军会率兵攻毁耶路撒冷与圣殿，而 神的忿怒至终会倾注在他身上。
这解法有几个问题：（a）根据这说法，第廿四节的“膏立圣者”乃指基督被膏抹（受洗后圣灵降在祂身上）；但是，“膏立圣者”应该翻作“膏圣所”，这并没有在基督第一次降临时完成。（b）把廿五节的“受膏君”视为等同第廿六节的“受膏者”是否合理呢？如果它们指同一个人，为甚么作者不用同一个名称呢？（c）把第廿五节的“出令”至“直到有受膏君”，当作“七个七和六十二个七”（即六十九个七）的开始和终结，但这不是最好的解释。从“出令”至“有受膏君”祇是头七个七的开首和结尾。（d）依据这说法，第廿六节的“一王的民来毁灭这城”乃是七十个七以后才发生的事；但从经文的描述看来，这件事是包括在七十个七之内。（e）把廿七节的“他”解作第廿六节上半部的“受膏者”是与文法结构有冲突；“他”应指廿六节下半部的“一王”。76（f）这说法把第廿七节看作与第廿六节“平衡”，即是说第廿七节的“与许多人坚定盟约”是等同“受膏者必被剪除”，但这有甚么证据支持呢？就文章表达的角度来看，第廿七节不是与廿六节平衡，而是继续描写第廿六节的记载之后所发生的事。77（g）基督受死并没有使“祭祀与供献止息”。犹太人继续供献祭祀，直到主后七十年亡国才停止。
第二，（a）把头七个七解作从古列的谕令至基督的第一次降临。（b）六十二个七则从基督第一次降临直至末世；第廿五节的“耶路撒冷”是指属灵的耶路撒冷，就是教会，而第廿六节的“受膏者”则是弥赛亚（基督）；因此“受膏者被剪除”乃指基督不再受人尊重，失去了影响力；所以，六十二个七是教会的时代。（c）最后的一个七是指敌基督（26节的“一王”和27节的“他”）带领各国攻击耶路撒冷，以及敌基督如何与人订立盟约及不准人敬拜真神；最后，敌基督被 神消灭。78
这解法强调“象征”的解释，这有不少的难处：（a）把第廿四节的“膏立圣所”解作基督与圣徒同在是否合理呢？79（b）把第廿五节第一次所提的“耶路撒冷”解作圣城，而第二次的则解作教会被建立，这是不合逻辑的；而且本段经文没有任何提示说耶路撒冷象征教会。（c）把第廿六节的“受膏者被剪除”解为耶稣基督不受人尊崇，是有过份灵意化之嫌，况且，“剪除”原指被谋杀（赛五十三8）。（d）圣经没有其他地方提到敌基督会与人“坚立盟约”以及“使祭祀与供献止息”。80（e）把第廿七节看为与第廿六节平衡而不是延续并不合理。
第三，（a）把头七个七解作从耶利米宣告“七十年”的预言开始直至古列王“受膏君”的出现。（b）六十二个七则从古列至敌基督的出现（26节的“受膏者”和“一王”以及27节的“他”都指敌基督）。（c）最后的一个七所发生的事包括第廿六节和廿七节所记载的。81
这说法是比较新颖，但它有几个问题：（a）它没有对六十二个七的结尾作出交待。82（b）它假设了七章廿四节的“小角”和十一章四十节的“北方的王”是敌基督，故敌基督是一个君王；而此处的“受膏者”应该是一个君王（因为受膏抹），故也是敌基督；这些假设尚待证实。83（c）它认为第廿六节的“一无所有”类似十一章四十五节“无人能帮助他”，而十一章四十五节应该指敌基督，故此处的“受膏者”也是敌基督。84但我们不能确定十一章四十五节是指敌基督而言，更不能说“一无所有”相等“无人能帮助他”。（d）如果廿六节的“受膏者”是敌基督，下文的“一王”也是“敌基督”，为甚么作者不说：“他的民来毁灭这城”而要说“一王的民”呢？其实，圣经从未称敌基督为“受膏者”。
第四，（a）六十九个七是以斯拉时代（458 B.C.）至基督进入耶路撒冷的时期，即主后二十七年；总数是四百八十三年（六十九个七）。85六十九个七之后，基督被钉在十架，跟着有提多将军率兵围攻耶路撒冷（26节）。（b）最后一个七（27节）则在末世主耶稣第二次降临之前才发生；当时，敌基督与圣民立盟约，但在七年之一半，他却毁约，压逼圣民。头六十九个七与最后一个七之间有一段很长的间隔期，因为廿四节所提到的六件事要在主第二次降临时才应验。
绝大部份的中文注释都采取这说法，它的特点是把每个“七”解作七年；86但是，它有几个问题：（a）第廿五节的“七个七和六十二个七”，是分开的，故“从出令”至“受膏君”的时候是七个七，并不像这说法所说的六十九个七。（b）把廿六节“受膏者被剪除”和“一王的民来毁灭这城”视作在七十个七以外，这是不符合上下文。（c）我们没有任何证据说明这七十个七不是连续而是中间有间隔；我们更不能说最后一个七是关于主第二次再临，故与前六十九个七是间隔。87赞成这派的学者（时代论支持者）认为第二、第七、第八章都有间断，故第九章也一样是有间断；这是不能成立的，因为那三章是否真有间隔，我们并不能确定。88（d）这说法主张廿六节的“一王”是提多将军，廿七节的“他”却是敌基督，这是很难成立，因为此处的“一王”和“他”是同一个人，何况，作者既然在上文没有提过敌基督，怎会忽然用“他”来代表敌基督呢？89（e）我们没有证据显示敌基督会与圣徒“坚定盟约”；其实，在但以理书第九章一至十九节指出选民背弃 神与他们所立的约，故第廿七节的“盟约”也与这有关系，不会是指敌基督的盟约。
第五，（a）把头七个七视为由主前五八七年耶利米宣告“七十年”的预言算起，90直到古列或大祭司约书亚（受膏君）的出现（538 B.C.）；91古列是“受膏君”，因他是君王，且被称为“耶和华所膏的”（赛四十五1）。（b）六十二个七则由古列（538 B.C.）算起，直至大祭司亚尼亚三世（受膏者）于主前一七一年被谋杀。亚尼亚三世是大祭司西门二世的儿子，当西门二世于主前一九五年逝世后，他便任大祭司，但他弟弟约书亚（后改希腊名“耶孙”）拥戴希腊文化，向安提阿哥四世出高价竞求大祭司之职，且许诺在耶路撒冷兴建一座希腊式的体育馆，安提阿哥四世允准他的请求，让他于主前一七五年任大祭司。到了主前一七一年，耶孙的助手门尼老斯以更高价夺去大祭司之职，他后来偷取圣殿的器皿以付清答应交给安提阿哥四世的金钱，结果被亚尼亚三世责；门尼老斯老羞成怒，买凶谋杀了亚尼亚三世（玛加比书四章）。92“一无所有”指亚尼亚三世被杀时没有人帮助或安慰他，也可指没有人继承他大祭司职位。（c）最后一个七乃指亚尼亚三世被杀（171 B.C.）至安提阿哥四世于主前一六四年忧郁而死。第廿六节的“一王的民”就是安提阿哥四世和他的军兵，曾于主前一六九和一六八年侵略耶路撒冷，杀害多人（玛加比书五11－26）。第廿七节的“他”也指安提阿哥四世，“他必与许多人坚定盟约”（参十一30、32）是记述安提阿哥四世与那些拥护希腊文化的犹太人立约（玛加比壹书一11－14；玛加比书四12）；但在“一七之半”（168－165 B.C.），安提阿哥四世残酷地逼害犹太人，不准他们献祭，还在圣殿设立那“可憎”的希腊丢斯神像（就是犹太人称为“令人作呕的可憎之物”，参玛加比壹书一54－59）；93最后，安提阿哥四世这个在祭坛上面设立可憎之毁坏圣殿的人，94必照着所定的结局经历 神的忿怒。
绝大部份的学者都接受安提阿哥四世就是八章十三节那个“施行毁坏的罪过”的人，故本章那位“行毁坏”的也极可能是指安提阿哥四世（参十一31，十二11）。
这说法也有几个疑问：（a）这说法没有兑现第廿四节所提到“七十个七”之六项目的。95（b）第廿六节的“一王的民来毁灭这城和圣所，至终必有洪水冲没”与安提阿哥四世的生平不合，因他并没有这样毁灭耶路撒冷的“圣所”；他祇不过烧毁耶路撒冷城，不准人在圣殿献祭，又把丢斯神像放在圣殿祭坛原来的地方。96（c）安提阿哥四世没有与“许多人坚定盟约”；97他只是与许多接受希腊文化的犹太人有协议，准许他们“希腊化”，采用希腊的风俗习惯，兴建希腊式的体育馆，不接受割礼等（玛加比壹书一11－14）。安提阿哥四世没有与许多犹太人“坚定”一个先前已订下的盟约。（d）主耶稣自己曾暗示九章廿七节的“行毁坏可憎的”就是主后七十年毁灭耶路撒冷的提多将军（太廿四15；可十三14），故第二十七节的“他”不可能是安提阿哥四世。另一方面，耶柔米也把第廿四至廿七节视为是预言罗马帝国所发生的事。98
上述的疑问并非绝对解决不了的。例如（a）表面看来，安提阿哥四世灭亡并没有应验了第廿四节所记的六件事；但是，本章是用启示文学体裁写成，因此，写作手法比较强调象征和夸张。故此，玛加比革命成功，遏止安提阿哥四世的逼害，以及圣殿的重献，都与第廿四节的描写合。（b）学者们主张安提阿哥四世并没有“毁灭”圣殿，这却忽视了但以理书的作者把安提阿哥四世“除掉常献给君的燔祭”看作“毁坏君的圣所”（八11）；他“除掉常献给君的燔祭”就相等于“施行毁坏的罪过”（八13）；99另一方面，他在圣殿设置丢斯神像，他因此被称为“行毁坏可憎的”（九27），原因是丢斯神像污秽了圣殿，即是毁坏了圣殿。故此，安提阿哥四世虽然没有用武力毁灭圣殿，却被看为“将圣所与军旅践踏”（（八14）。其实，安提阿哥四世两次掠夺圣殿的财宝（168，169 B.C.）也算是“毁灭圣所”。（c）至于安提阿哥四世曾否“与许多人坚定盟约”、玛加比书的作者指出：当那些日子，以色列的叛逆者说服多人去和外邦人立约，他们朝见安提阿哥四世，获他准许采用希腊人的习俗（玛加比壹书一11－14）。毫无疑问地，安提阿哥四世与这些拥护希腊文化的犹太人有协议，而这协议是采用一个盟约的方式订立。100祇是有学者认为“坚定盟约”不等于“订立盟约”，前者乃是使已订立的盟约产生效力；101但是，这说法不一定准确，因圣经从没有强调“订立盟约”与“坚定已订立的盟约”有分别；有人认为创世记十二章记载的是 神与亚伯拉罕订立盟约，而第十五章是坚定盟约，但在第十五章所用的希伯来动词却是“订立盟约”（创十五18“耶和华与亚伯兰立约”）。102如果“他必与许多人坚定盟约”祇是一般的立约，为甚么作者要用“坚定”这一个词呢？103可能因为旧约圣经作者喜欢用“立约”描述 神与人的立约，这里却是安提阿哥四世与许多人立约（其实是他的阴谋），故作者故意不用“立约”而说“坚立盟约”。104另一方面，用“坚定盟约”描写安提阿哥四世的盟约含有很重的讽刺意味，因他不久便毁约，故这盟约是最不坚定的约，但作者却讽刺地说：“他与许多人坚定盟约”。105（d）新约圣经暗示“行毁坏可憎的”与主后七十年提多将军毁灭耶路撒冷有关，这是无可否认的。但是，新约圣经许多时候引用或应用旧约有它特别的方法，这并不等于说，新约所表达的意思就是旧约原来的意思。换一句话说，“行毁坏可憎的”本来论及安提阿哥四世所立的丢斯神像，“但新约圣经却指出罗马的提多将军所做的事就是安提阿哥四世的“翻版”；在主耶稣的时代，但以理书九章廿七节已经应验，主耶稣祇是预告：主后七十年要发生的事就是重复但以理在九章廿七节的预言而又已经应验的事。106
虽然没有人可以真正了解“七十个七”的预言，有一件事却是我们可以肯定的： 神掌管一切，行毁坏可憎的人必遭灭绝。
70 有关但以理的祷告生活怎样可以帮助传道人为 神使用，参R. Kriese, "The Prayer Life of an Evangelist", Decision（Feb. 1987）, 12－13.
71 贾玉铭（69）指出“读经、祈祷、与蒙神启示，三件事是紧相连的”
72 参Davies, 60－61; Porteous, 135；
73 Leupold, 395－399.
74 不少学者认为本段（4－20节）是引自一些当时候的礼仪祷文；Davies, 61－62.
75 华勒斯，170.
76 Walvoord, 233; Archer, op. cit., 291.
77 米勒德，784.
78 Leupold, 403－440.
79 Ibid, 416.
80 Ford, 201; Young, 210.
81 T. McCormisky, op. cit., 29－35.
82 Ibid., 30.
83 Ibid., 32.
84 Ibid.
85 赞成这说法的学者对于“出令”有两种不同的看法，有些人认为是指以斯拉时代（457 B.C.），有些却相信是尼希米时代的谕令（444B.C.）；赞成前者有 Archer, 290; 胡里昂，115；赞成后者有Walvoord, 228; A.J. McClain, Daniel's Prophecy of the Seventy Weeks（Zondervan, 1940）, 20. 无论支持四五七或四四四，都认为第廿五节的“七个七和六十二个七”是连在一起，唐佑之（58）指出，有一些学者认为六十九个七共四百八十三年，每年三百六十日，共一七三八八○天，而六十九个七乃指主前四四五年三日十四日至主后三十二年四月六日，也是一七三八八○天，十分准确。
86 丁立介，306－321；翟辅民，86－92；何慕义，124－134；贾玉铭，74－79；苏佐扬，126－130.
87 胡里昂，118.
88 Ibid.; 米勒德，784.
89 故此，Gaebelein, McClain, Walvoord, Scofield, Ironside唯有说：“一王的民”中的“民”乃是罗马军兵，而“一王”却是敌基督，但罗马军于主后七十年已经攻陷耶路撒冷，怎可说他们是属于一个到现在还未出现（主第二次降临时才出现）的君王呢？参 Young, 211.
90 赞成这说法的学者对于“出令”的日期有不同的意见，有认为耶利米是在主前五八七宣布有关“七十年”的预言（例如 Montgomery, 379; Hammer, 98; Anderson, 114; 思高，144）, 也有认为耶利米说预言是在主前594年（Hartman, 251）.
91 也有学者认为“受膏君”乃是大祭司约书亚（该一1）。他是大祭司，故是被膏抹的，而但以理书十一22用此处的“君”nagid 描写大祭司亚尼亚三世；故大祭司是“受膏君”；Hartman, 251; Montgomery, 379; Lacocque, 194. 其实，如果本节的“受膏君”是大祭司约书亚，则与第廿六节称大祭司亚尼亚三世为“受膏者”相应。至于作者为何不称亚尼亚三世为“受膏君”呢？主要是避免读者把第廿六节的亚尼亚三世误解为约书亚；用两个不同的称号，让读者更易了解他们是两个不同的人物。
92 有关亚尼亚三世（Onias III）、耶孙（Jason）和门尼老斯（Menelaus）的关系，参谢友王，256－258；布赖特以色列史（文艺，1974），459－461.
93 腓尼基人称丢斯为“天上的主”（baal samen），犹太人却称它为“令人恶心的可憎之物”（siqqus somem），把“天上”samen改作发音相近的somen，即是“令人恶心”。
94 “那行毁坏可憎的如飞而来”或作“在殿顶上有那行毁坏可憎的”（比较太四5；路四9），Lacocque（198）却认为'al kinap应指“在祭坛上”（玛加比壹书一54）。
95 第廿四节所提的六件事却因基督救赎大功得以完成；参J.B. Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks" JETS 21： 97－115; 他指出第廿四节的六件事都与廿五至廿七节所提到的事情有关，且在基督第一次降临时完全应验。
96 Baldwin, 171; T. McCormisky, op. cit., 31.
97 Young, 209.
98 Jerome, 109; Bravermann, 104－106.
99 Lacocque, 197.
100 原文直译："Let us go and make a covenant with The Gentiles".
101 Young, 213.
102 此处是用"to cut the covenant", 希伯来人常用它描写立约。
103 higbir"to cause to be strong".
104 Finberg, op. cit., 205，但他认为“他必与许多人坚定盟约”乃指敌基督与人立约。
105 Lacocque（198）认为“盟约”berit是翻译亚兰文的qyam，而gyam 可指"契约"或"法例"，此处应作"他把法例加诸许多人身上"；这理论假设本章是译自亚兰文，而这假设尚待证实。
106 R.T. France, Jesus and Old Testament（Tyndele, 1971）, 72－73; 他说："Jesus is not saying that Daniel's predition will be fulfilled, but rather looking for a repetition of the event in which it has already been fulfilled".
── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
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