历代志上绪论
作者简介
历代志注释的作者麦康威博士，在爱尔兰出生并受教育。曾在剑桥大学研究现代语言学，特别精通旧约。其后来又在贝尔发斯特的皇后大学取得博士学位；现任布里斯托的圣三一学院的旧约讲师。
联合王国和犹大国诸王登基年代
扫罗 约主前一○五○年
大卫 主前一○一一年
所罗门 主前九七一年
罗波安 主前九三一年
亚比雅 主前九一三年
亚撒 主前九一一年
约沙法 主前八七○年
约兰 主前八四八年
亚哈谢 主前八四一年
亚他利雅 主前八四一年
约阿施 主前八三五年
亚玛谢 主前七九六年
乌西雅 主前七六七年（从七九一年起共同摄政）
约坦 主前七四○年（从七五○年起共同摄政）
亚哈斯 主前七三二年（从七三五年起共同摄政）
希西家 主前七一六年（从七二九年起共同摄政）
玛拿西 主前六八七年（从六九六年起共同摄政）
亚们 主前六四二年
约西亚 主前六四○年
约哈斯 主前六○九年
约雅敬 主前六○九年
约雅斤 主前五九七年
西底家 主前五九七年
历代志绪论
{\Section:TopicID=104}著作年代与作者
历代志上下，其实是一卷书；分为两卷，乃出于人为。因作者不详，所以我们不得不称其为‘历代志作者’。著作年代我们只知其大概，不知其确期。历代志下最后两节回顾这整卷书时，显示是晚于被掳于巴比伦之时，即主前五三九年后的一个时期。这意思就是说，著作年代大概在那一年，与主前三三一年之间的那段时期。当时波斯帝国统治着那个幅员颇少、政治势力柔弱的犹大省，就是以色列仅有的余民以及其昔日曾名噪一时的王室。有可能历代志的著作日期，处于主前第四世纪的某一时期；它在英文的旧约圣经中，大约置于中央的部分（译按：中文圣经中也是这样）隐匿了这个事实。虽然如此，希伯来文圣经则把它置于最后部分。
一般认为，历代志作者也是以斯拉记和尼希米记的作者。这种看法，部分地是由于后者似乎是历代志的续篇；因为历代志最后两节，实际上和以斯拉记头三节差不多完全相同。假如历代志既导致我们问及那些被掳而得以返回故土的人后来的遭遇怎样，那么以斯拉记和尼希米记便会开始答复这个问题。关于历代志与尼希米记之作者为谁的问题，学者们的意见并不一致；有人认为这一点并不重要。重要的是承认它们以某种方式彼此相属，重点指出被掳的起因与回顾历代的王朝。历代志是为返回故土的民众而写的，这个事实是解释这卷书的一个重要因素。
{\Section:TopicID=105}内容与文字种类
历代志有时被人当作撒母耳记和列王纪交迭或补漏的著作。希腊文旧约称它为遗事篇（the Book of Things Left Out），因此祗看它是附加数据源，那些数据在某处是可得到的。这种看法，对它造成极大的损害。最重要的，是因为它尝试比旧约其他任何一卷我们可以称为神圣历史的，提供更加广泛的报导；不但与撒母耳记＼列王纪看齐，且与创世记＼列王纪并列，因为它所记家谱（代上一至九章）是从亚当直到扫罗。
进一步讲，它非但不只是填补空隙（无论如何都不宜把它当作是复述从别处得来的大量具体资料），它还依据历史提供了一种十分独特的透视。这种透视，如上所述，是针对着被掳后某一时期的背景而作的。虽然列王纪让读者觉得被掳有一种一切都完了的意味（不过这种印象是表面的），但历代志给人的印象则恰巧相反（请参阅下面代上一至九章和代下卅六章）。‘旧约为甚么有两部以色列史？’这个问题是误导的，因为这个问题假定圣经记载的历史，祗属事实且纯粹是客观。其实并没有这一回事，无论经内或经外都是一样。所有历史著作，都是反映并解释历史的作品。每一位撰写历史的人，都在自己对事实了解的范围内工作。圣经历史家是历史家，正像现代的历史家一样。他们与现代历史家不同的地方，乃由于他们知识的骨架不同，他们知识骨架的中心是相信：历史的意义都是由 神的本性和旨意所赋与的。历代志作者和撒母耳记＼列王纪作者之间，假使他们对以色列历史的反映有所不同的话，那是因为每一位都必须问问如下这个明确的问题：‘ 神对于祂的子民此时此地的目的是甚么？’他们是从不同的历史情况发言的。
然而，上述的含意是：‘历代志作者’并非祗是个编年史学家！他是一位神学家，与一切圣经作者分担解释 神对待人类所用的方法之责任。这就是为甚么他写的东西有阅读的价值。然而，为了同样的理由，历代志作者的作品，与撒母耳记＼列王纪，在许多要点上似乎成了强烈的对比，以致会使有些读者有几分不安的感觉。但是，在两种作品总的解释的关联之外，尝试解答二者之间详细的不同点，那是没有必要的。那样做，我们便掉进处理‘纯’史实的思想陷阱中。在历代志里面经常出撒母耳记＼列王纪经文的变体，势必引致如下的结论：即各卷书之写作，乃著者随其兴趣而成。这意思就是说，历代志与撒母耳记＼列王纪的分岐点，正成了令人最感兴趣的地方，使我们开始了解作者的不同心意。这种分岐的出现，不但不是时有时无的，而是自始至终以具决定性的方式出现的，使人阅读历代志，与阅读其他各卷书，在运用心智时，有非常明确的分别。
当前这本注释书，由于它的篇幅所限，必然要集中力量把历代志那些主要的内容举出来。这样，在经文须要与撒母耳记＼列王纪的不同点对比时，才加以解释（这是常有的情形），而不是为解释而解释。这意思就是说，例如，历代志里面大量的数字，我们不去作逐一尝试的解释。只注意它与撒母耳记＼列王纪在数字上差异的原因，寻求其中所包含的理由；而不对每种数字作解释。历代志的数字取其整数有时祗为了方便，有时则作为象征。在经文损毁的情形，则会出现似不可信的数字。有很多数字也可能被误解了，似乎不会像所说的那么大（在这方面会令人特别感到兴趣的是：有人认为译作‘一千’的那个字'eleph，应时常视为是指一个军队的单位，实际上远较一千人为少）。
虽然有这些情形，我们却不应当把历代志作者视为不负责任的历史家。虽然他往往少受人尊重，但是现在广泛地相信他接触到的数据源，显然是撒母耳记＼列王纪的作者们得不到的，而且他也非常谨慎的使用那些数据。这种情形在经文中常有提到，例如，历代志下卅三章十九节。那些数据源当然不同于现存的任何一卷书。
{\Section:TopicID=106}信息
历代志作者以这个王国的历史为基础，对他同时代的人传悔改得救的信息。读者会立即注意到：大卫和所罗门王朝，在整卷书中占了极不成比例的篇幅（代上十一至代下九章）。这是因为要把他们作为后来那些继位者效法的模范，以及与扫罗那反面的典型作对比（代上十章）。这样，忠心并顺服主便带来祝福，其形式见于国泰民安，强盛过列国，而且富足，正如大卫和所罗门所代表的；而背道则引致相反结果，正如扫罗的情形。然后这个肯定命题在犹大历史中从头到尾，从直接承继所罗门的罗波安，直到被掳于巴比伦，都详尽加以说明。（罗波安在位时，这个大卫＼所罗门王国分裂为北国和南国；北国由十个支派组成，往往简称为以色列；南国则称为犹大，只不过合并了便雅悯支派。历代志作者并没有把北国分别处理，因为他视之为‘背叛大卫家’的行为（代下十19）。在历史上，被掳到巴比伦对于犹大来说，虽然是无与伦比的灾祸，但作者看这次被掳与从前犹大多次因背逆主（通常是背道归向外邦神）的‘被掳’并无不同。他传的道的大意，是给他同时代的人指明：成为贫困或蒙福，这两方面的可能性，乃视乎每一代的人对耶和华的新反应而定。
历代志标榜的赏罚教义，往往以‘立即报应’为其特色的。这与撒母耳记＼列王纪的模式不同，那里那些为王者之成功或失败所带来的祝福或刑罚，通常都在他们有生之年显明出来。不错，一个王的命运，往往会有戏剧性的变化。然而，‘立即报应’的概念并不怎么中肯。作者所真关注的，乃是要证明 神的子民不论堕落多么深，他们的本原决不会全然丧失；而且只要悔改，总是有重获 神恩宠的机会。同样地，由于背弃忠诚，那恩宠也极容易被挥霍掉。他的神学认为急切呼召人们要悔改是最重要的，而且不应引伸出犯罪便受苦，行义便蒙福这种机械性的恒等式；这也是圣经在别处清楚加以反对的（请比较约伯的经验，与约九2－3）。
最后，关于历代志作者之宗教，某些方面有一些事是必须说明的。正确的敬拜，在历代志里面给予适当的注意，认为它是宗教的外在表现。作者对大卫与所罗门的称赞，大都因他们计划并建造圣殿，并根据摩西法规，正式设立祭司主理组织敬拜。进一步讲，在他看来有一个祝福带来的强烈的物质层面，正如所罗门的大有财富所见证的。现代的读者会想把这种祝福，翻译成新约所教导的属灵辞语（例如，弗一3），这种想法是对的。不过，若以为历代志作者对宗教的见解不属灵，便不得要领了，因为纵使他对圣殿等等深表关注，他知道只有诚心‘寻求’耶和华的，才在耶和华面前得蒙悦纳。耶和华对所罗门说的话（代下七14），对今日的人，与对历代志作者那一代的人一样，是同等迫切的：
这称为我名下的子民，若是自卑、祷告、寻求我的面，转离他们的恶行，我必从天上垂听，赦免他的罪，医治他们的地。
――《每日研经丛书》
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