利未记第一章
利未记释义
利未记的前半部（一－十五），主题是献祭敬拜的一些条例，包括各种祭的意义，怎样献祭，如何除罪污，正式膏立负责献祭的祭司，并界定可到祭坛奉献的洁净人与物的状态和原因。这些献祭教训的高潮，就是十六章及十七章的赎罪日，特别是流血代赎的神学启示。余下的十章圣经指示信徒，真正的奉献除了在崇拜的礼仪表达外，生活的各方面，无论社交的人际关系，时间及财物的运用，都应按照神指示的心意而行。这些生活的规条，绝对不是敬拜附例，乃是向神奉献的生活表达，因为旧约先知说明，必须行公义、好怜悯才能存谦卑的心与神同行（弥六8），新约使徒印证：“信心若没有行为就是死的”（雅二17）。再者，生活是否按神的准则，决定信徒的祸福（利廿六）。所以，礼仪的奉献和生活的原则，构成了利未记的敬拜神学。
I 献祭的指示（一1－七38）
利未记最初的这七章圣经，明显是一个大段落，主题是论以色列人献给耶和华的各种祭，而结构方面，也是包括几个清楚部份的工整段落。
文学结构
第一部份包括头三章，列出三种出于甘心献呈的祭。第一章论燔祭，第二章论素祭，第三章论平安祭。这部份以序言句式（Introductory formula）开始（一1－2上），但缺乏结束句式（Closing formula）。虽然有人认为三16下－17是结束句式，但这句实在乃重述第三章的要点，1本段最后的一句：“这要成为你们世世代代永远的定例”看来似是一句公式，但按文学结构来说，这并不可以算为全段内容的总结，只是段落与段落之间的转接句子，2可能是属于古代近东colophon一类的连接公式。3
接着的一段，第四章至第五章，用另一个序言句式（四1－2上）与第一段分开。这段的祭──赎罪祭（四1－五13）和赎愆祭（五14－六17）的重点同是论赎罪，所以以下统称这两祭为罪祭。正如上一段，本段并没有结束句子，而这两段的教训以色列全部会众都适用。
第三段的情况稍有变更，六8－七21的规条是专为亚伦和他儿子而设（六9）。两次“耶和华晓谕摩西”（六8、19）将这段分成两部份，包含重复的句式“……祭的条例，乃是这样”（六9、25，七1、11），只有六20“当亚伦受膏的日子，他和他子孙所要献给耶和华的供物……”是唯一的例外句子。这段提及的各祭，按次为燔祭、素祭、受膏祭、赎罪祭、赎愆祭和平安祭。除了受膏祭外，其他各祭在前几章已经说明，只是在次序上有点不同而已。
第四段（七22－34）再次向以色列会众启示，首先是禁戒吃脂油和饮血（22－27节；cf三16－17），然后是讲论平安祭给祭司的祭物（28－34节）。
第七章的结尾是两句的结束句子，第35－36节和37－38节。第一句是上述一切火祭中，祭司可得的分之总论，而第二句结语：“这就是燔祭、素祭、赎罪祭、赎愆祭和平安祭的条例，并承接圣职的礼”，标明“利未记一至七章的献祭主题。
1 Noordtzij, Leviticus, p.25.
2 Wenham, Leviticus, p.74.
3 关于古代近东的colophon，请参K.A. Kitchen, "The Old Testament In Its Context： 1 From The Origin to the Eve of the Exodus", TSF Bulletin 59, （Spring, 1971） p.10; "The Old Testament In Its Context. 2 From Egypt to the Jordan", TSF Bulletin 60, （Summer 1971）： 6; P.J. Wiseman, Ancient Records and The Structure of Genesis, （Thomas Nelson, 1985） pp.56－68, 79－85.
各祭次序
上文已指出，利未记前五章的祭祀次序与跟着两章的次序有点分别。至于同一段落中存有两个不同次序的原因，可以有以下不同的解释：
1.不同次序，不同底本的记载
底本说（Documentary Hypothesis）并不能解释这个现象，因为如果按底本说的分法，利未记一至十六章是祭司法典Ｐ（The Priestly Code），虽然P也可能包括一些不同古代数据，但一至七章明显是出于同一传统，例如岳特（M. Noth）认为是耶路撒冷传统（The Jerusalem tradition），4既然两个祭祀编排都源出同一传统，不同的次序就不可能因为底本不同而产生，必然有底本以外的神学理由。
2.利未记各祭并没有指定的次序
纪凯奥（C.F. Keil）认为燔祭、素祭、平安祭、赎罪祭和赎愆祭等全部的祭，都是个人或团体随意自发的奉献。但凡献祭一方面必须承认自己的罪疚亏欠，另一方面必须是自发的，甚至罪祭都是甘心情愿，毫无勉强的成份。“这个理由足以解释为何利未记并不说明献祭的时间，或当同时献上两种以上祭祀时的先后次序。”5既然利未记强调献祭的自发性，摩西根本没有存心要求以色列人在甚么时候献那一种或多少种祭，所以一至五章的次序和六至七章次序的差别，纯粹是摩西写作时自由随意的论述，各祭次序先后并没有特别神学意义。
如果利未记论献祭的经文只有这七章的话，纪凯奥的这个看法，或者可以给两个献祭次序一个合理的解释。可是利未记除首七章外，还有其他指示献祭的经文。例如六19－23说明受膏祭是在祭司承接圣职的特别日子所献的祭，跟着的第八和九章更进一步清楚指示，受膏祭其实并非一种特别的祭，而是燔祭、罪祭、平安祭，甚至可能加上素祭，按着一个特定次序的献祭仪式，可见这些祭有时乃特别日子按指定次序献上的。
除了承接圣职之礼外，利未记十一至十五章论及洁净污秽的程序，也明显有指定的燔祭、素祭和罪祭的次序。十六章赎罪日的启示，各祭的次序和意义更加重要，不但以色列人须谨慎留意各祭的象征含意，也是新约信徒不容忽视的预表教训，所以赎罪日各祭不单有指定次序，而且次序具特别神学意义。如果再加上利未记以外的献祭启示，例如民数记六章拿细耳人离俗之例，七章族长的献礼都有次序，十五章更说明普通或节期献的燔祭、平安祭和素祭，并罪祭同献的次序。可见旧约固然强调献祭的自发性，但次序却绝不能随章更变，有一定的神学教训，所以利未记首七章的两个次序，不可能如纪凯奥所说，纯粹是摩西心血来潮，随意的排列。
3.三章的平安祭及七章的平安祭乃不同的祭
首七章的两个祭祀编排的差异，只在乎第三章的平安祭乃在罪祭之先，而第七章的排列刚相反，乃在罪祭之后，如果这两个平安祭真的是不同的祭，那么两个祭祀编排就是为不同情况的献祭指示，次序不同也没有任何问题。岳特（Noth）认为七章的平安祭实在与三章的平安祭不同：
首先，这平安祭是不同的典礼，因为情况不同，所以有不同的细则，虽然献祭的行动可以一样，但程序却受影响。其次，一些特别的规条──并不适用于其他祭祀──说明这是特别种类的平安祭，奉献者可于仪式完毕参与享用祭物。6
罗德稷（Noordtzij）的意见，以第七章的平安祭，“跟着的条例（指祭司和献祭者同享祭肉）只适用于献与耶和华的平安祭（11、20－21、29节），所以与普通的平安祭（即第三章的平安祭）无关。”7
这个观点至少有两个困难：第一，经文毫无暗示两个献祭排列的境遇不同。燔祭、素祭和罪祭的两段记载重点各异，但学者们都没有视为不同种类的燔祭、素祭和罪祭，单只以平安祭的次序先后就论定为不同境遇的典礼，缺乏支持论点；第二，两个献祭编排重点的差异，并非境遇不同，而是人物的转变。第一个献祭编排强调献祭的人，多次提及“（若有）人献”，“若有人／官长／全会众……就要献”，第二个献祭编排着重执行献祭仪式的祭司，多次提及“亚伦的子孙”和“祭司”。
4.祭祀编排显示神学观点差别
翟辅民在他的利未记讲义提议两个献祭编排分别的原因，乃从不同神学观点了解献祭的意义：
看这五种祭品的次序（指一至五章），乃是按 神由天俯视来看的。若是按世人由有罪的一方面来看，这次序自然是相反，就必先论赎愆赎罪的祭，其次就论平安祭，再其次才论到素祭及火祭。但研究五祭品的事，才知圣经所记载的次序丝毫不差，而且里头更藏有深奥的教训。8
献祭之次序必然有特别神学意义，所以当两种以上祭祀同献时，利未记和其他旧约书卷有不少指示，但次序的神学意义却不能解释这两个献祭排列的问题。第一个排列可按翟辅民的看法，燔祭、素祭、平安祭、赎罪祭、赎愆祭的次序，是神由天俯视来看。可是第二个排列却非相反次序，不是由赎愆赎罪的祭开始；这种次序神学的观点不足解释平安祭与罪祭对调有何教训。
义恩称则有略为修改的类同看法：
关于平安祭的条例，特别可注意的是次序的更改。五祭中，平安祭本列于赎罪祭之前，但在五祭的条例中，乃是被列于赎罪、赎愆两祭之后。这更易必然有定意，就是照着神一方面的观点。祂赎罪的方法，是从祂和平的心发出来的，所以平安祭列于赎罪祭之先，但是照得救赎的人一方面的观点，赎罪为先，平安在后，因此关乎祭司们的条例次序中，赎罪愆的祭列于先，平安祭列于后。9
如果平安祭必须与赎罪祭同献，属于赎罪的一个程序的话，义恩称的说法颇为合理。可是利未记的教训却并非如此：第一，平安祭的教训中，并不包含赎罪的动机；第二，利未记指示单为赎罪而献祭的经文，例如洁净礼（十二－十五）、赎罪日（十六），都没有要求平安祭连同赎罪祭献上；第三，相反地，平安祭可以单独献上（廿二17－30），10也可以与燔祭一同献上（廿三33－43）。11而摩西在其他书卷的指示中，更将平安祭与燔祭连在一起（民十五1－16；申十二5－28），而没有连同罪祭作为赎罪的程序。
5.献祭先后按逻辑或观念的次序
祭祀的排列方式，句子非常工整，所以有学者认为这几章圣经的编排，是具有教导性质（didactic in nature）12，雷倚理（A.F. Rainey）提出，一至五章五祭的排列，是按照逻辑或观念性分成两截。前三祭的安排乃按献祭的逻辑次序，素祭似乎总是跟着燔祭之后献上，13而且可能还有平安祭同献，14所以这三祭连在一起说明。
燔祭、素祭、平安祭与后两祭的分别，是观念的分歧。前三祭是讨神喜悦馨香（ reach n｜choth）的火祭，15而赎罪祭和赎愆祭是为满足神公义而献的罪祭。16
按雷筒理这个见解，第一个献祭排列是教导性的逻辑或观念次序，第二个排列（六－七）却是实际的献祭次序，所以平安祭的位置有些出入。
这个解释有两点困难：第一，以馨香火祭和罪祭将五祭划分并不正确。如果前三祭是为讨神喜悦因而称为馨香的祭，那么赎罪祭也称为馨香祭（四31）。同样为讨神喜悦；第二，罪祭固然是为罪而献，但前三祭（至少燔祭和平安祭）也有赎罪洒血的程序（一4，三2），同样是满足神的公义。
6.不同排列是为不同对象并具不同目的
上文已经提述，利一至五章献祭教训的对象主要是一般信徒，而六至七章却是祭司的指南。既然对象不同，目的自然会有分别，也许可以作为不同祭祀排列的一个解释。
第一个次序：燔祭、素祭、平安祭、赎罪祭、赎愆祭，可能是为信徒而写的。雷倚理提议，这是教导性的启示，工整的文句编排使信徒容易记忆，17献祭的次序可能是从奉戏给耶和华的程度来排列：燔祭是全部献上归神；素祭小部份献上，但大部份归给负责的祭司，作为供奉神仆的奉献；平安祭小部份烧在坛上归神，一部份归给负责的祭司外，献祭者和其他人可享用大部份祭物，是喻祭祀于享受的奉献；至于罪祭，可以说是犯错后无可奈何的献祭，按神学意义来说，也许不能算为甘心乐意的奉献。
第二个次序：燔祭、素祭、赎罪祭、赎愆祭、平安祭，是写给祭司的献祭指南，教导怎样执行献祭的任务。平安祭列于罪祭之后可能有几个原因：
（1）处理祭物的指示，18祭司在献祭中有一个不可取代的职责，也是献祭者不可以担任的程序，就是将祭物置于坛上焚烧。六至七章各祭的教训指示祭司怎样处理祭物，各祭次序按人享用祭物的多寡排列。祭物称为至圣（ qodesh qodash｜m），具有实用（practical）和支配（administrative）含意，说明部份祭物归给祭司享用（利二3、10，十12－17，十四13；民十八9）。所以在处理祭物的指示中，全部祭肉烧在坛上的燔祭（祭司不能吃用）占最先位置，随着就是部分祭物归与负责祭司的素祭和罪祭（六17、25、29，七1、6），最后就是平安祭，大部份的祭肉交还献祭者享用。
（2）按照奉献频率编排。19第六至七章各祭的次序与旧约一些节期献祭记录的次序和频率（例如利廿三15－21；民廿八，廿九；代下卅一3；结四十五17等）相同。燔祭、素祭、罪祭、平安祭的次序，可能就是按民廿九39的指示：“这些祭要在你们的节期献给耶和华，都在所许的愿，并甘心所献的以外。”燔祭和素祭每日都得献上（民廿八1－8），而在节期还加上赎罪祭（民廿八15、21、30，廿九5、11、16、19、22、28、31、34、38）。至于平安祭，在节期的献祭指示中，只有五旬节指定必须献平安祭，其他的节期，月朔和安息日等都不要求平安祭。所以对于祭司来说，平安祭是甘心随意的奉献，不算是节期的固定收入。所以将平安祭排列在最后。
（3）按实际献祭的程序排列。虽然民数记廿八、廿九章按利未记六至七章的次序指示以色列人在节期献祭，但利未记八章以后的献祭教训却有不同次序。赎罪日的献祭次序，两卷书就有明显的差别，民数记先列燔祭，后来才是赎罪祭（民廿九7－11），利未记却是献赎罪祭后，才献燔祭（利十六3、20－24）。这个献祭次序象征献祭的功效，罪人经代赎的称义过程，能够面对忌邪的神，更进一步全然为圣委身给神。亚伦膏立为祭司的礼仪（出廿九；利八）就说明这个献祭程序的教训；他先献上赎罪祭（出廿九10－14；利八14－17），跟着是燔祭（出廿九15－18；利八18－21），礼仪的高峰就是压轴的承接圣职的受膏献祭（ ？？ ），这祭实在是平安祭的一种（出廿九19－34；利八22－29）。除了祭司受膏礼，利未记九章记载亚伦成为祭司后，首次为全会众献祭的次序也是赎罪祭、燔祭、素祭、最后是平安祭，十四和十五章的洁净礼仪，也是一样的献祭次序。
从利未记的不同献祭次序，带出一个重要而明显的教训，敬拜礼仪和律法不单是客观的教义（objective truth），启示神的心意，也是动态（dynamic）和应用性（practical）的教训，指示引导信徒与神发展正常和谐的关系，毫无压抑自由的企图，所以在不同岗位和境遇可作合理的调适。墨守成规的律法主义（legalism），与旧约律法的启示相违，正如保罗说：“字句是叫人死，精意是叫人活。”（林后三6）利未记的敬拜启示，在旧约历史中，甚至在利未记本书中，就多方运用，何况新约的执事岂不应更尽心思量神启示的真意，使精意得以发扬，使神在信徒的敬拜中彰显更大的荣耀！
4 Leviticus, （OTL）（London： SCM, 1965） p.15.
5 C.F. Keil and F. Delitzsch, Commentary On The Old Testament; Pentateuch, Vol. II, translated by James Martia, （Eerdmans, reprinted, n.d.） p.270.
6 Noth, Leviticus, p.61.
7 Noordtzij, Leviticus, p.82.
8 翟辅民，利未记讲义（台湾：少年归主社，1984年再版） p.5.
9 义恩称，出埃及记、利未记总论（台湾：基督教协同会生命之道出版社，1962） p.77.
10 除利未记外，旧约还有撒上十一15，十六1－13，廿6；王上一9、19，八63等记载单献平安祭。
11 平安祭与燔祭同献的经文还有撒下廿四25；王上八64；代下七6，廿九31－39等。
12 A.F. Rainey, "The Order of Sacrifices in OT Ritual Texts", Biblica 51, （1970） pp.485－498, esp. p.487.
13 虽然利未记的献祭规条中并没明文说出，但参民十五1－21，廿八和廿九，可见这个献祭次序。
14 利七12－14的平安祭（感恩祭）是与无酵饼、细面的素祭同献，又参民十五3－4。
15 "Sacrifice and Offerings", ZPE V： pp.194－211, esp. p.201. 这句语在前三章出现八次：一9、13、17（燔祭），二2、9、12（素祭）三5、16（平安祭）
16 “他／他们必蒙赦免”在四、五两章中共享了九次：四20、26、31、35，五10、13（赎罪祭）、16 、18，六7（MT五26）（赎愆祭）
17 参注12.
18 参注15.
19 B.A. Levine, "The Descriptive Tabernacle Texts of the Pentateuch", JAOS LXXXV（1965）： 309－318; Gordon J. Wenham, Numbers, （IVP, 1981）, pp.202－205，"Additional Note on Old Testament Sacrifice".
A 信众献祭的指示（一1－六7〔MT五26〕）
利未记以三种旧约常献的祭开始，第一章讲论燔祭，第二章素祭，第三章平安祭。这三祭类集解说，同有“献与耶和华为馨香火祭”或稍为简略的语句作为各小段的结语。
在整段的引论（一1－2）后，随着是九段详尽的指示，每种祭都各占三段。每种祭都以最贵重的祭物为首，然后是价值较小的祭物。
一章 二章 三章
燔祭 素祭 平安祭
3－9 牛 1－3 未经烹调 1－5 牛
10－13 绵羊或山羊\tab 4－10 烹调好 6－11 羊
14－17 鸟 11－16 其他细则 12－17 山羊
1.燔祭（一1－17）
经文字句释义
引言（1－2节）
1耶和华从书幕中呼叫摩西，对他说，
2你晓谕以色列人说，你们中间若有人献供物给耶和华，要从牛群羊群中，献牲畜为供物。
1.呼叫 希伯来文句子结构的方式与中文译本略有分别：然后“他（耶和华）呼叫摩西，耶和华从会幕中对他（摩西）说，”全书第一个希伯来字是 Wayy｜qraa～，然后他呼叫，这字带出几个不可忽略的要点：（1）犹大正典各书卷名称，与基督教所沿出的七十士译本命名方式不同，按照古希伯来人的习惯，以书本首句的主要字辞称呼该书。20一段文章的首句应该是命题句子（topic sentence），提纲挈领将该段教训说明，21所以犹太传统称利未记为他呼叫，不但作为卷书的称呼，也是标明利未记的主题。（2）呼叫 qara～ 是神的呼召，22“此字字根主要含意是发出声音或宣讲信息，若是第二个用法，一般是向指定的听者发表，并且要求有特别的响应。因此，这字可翻译作宣告、邀请（proclaim, invite）”23文理串珠就翻译作“耶和华召摩西”，而客家话译本是“耶和华招倒摩西”；这个呼召并不是指派以色列人执行任务，24乃宣召以色列人亲近神，投入敬拜，25夏理申指出：“呼叫这字应该翻译作召（summoned, cf. 出廿四16），因为神现在指示摩西有关祭祀仪式，而非像耶稣呼召门徒般呼召他（太四19－21；可一17－20）。”26 qara～的引申名词（derivative）则翻译为圣会（ miqra～）。27可见犹太人传统的了解中，利未记不是毫无生气的死板规条，而是神诚意邀请信徒与祂相交的启示。（3）全书的这第一个希伯来字 wayyiqra～ 实在乃一个复合字（compound word），由连续词w（waw consecutive）和动词（verb）合并，直译应该是：然后他呼叫，28虽然一般中文译本都不将连续词翻出，但正如夏理申的讲解，29这 w连续词将利未记与出埃及记结束的段落连接起来，出埃及记卅一描述摩西在山上领受会幕的指示（出廿五－卅一），按部就班地完成。在建立的过程中，虽然摩西多次说明他们乃按神的指示去行（出卅五2、4、29－35，卅六1、5，卅九1、7、26、29、31、32、43），但人总是这段经文的主角。直至出埃及记四十章34节神才藉云彩向以色列人显现，利一1“耶和华从会幕中呼叫摩西”，说明会幕已经建成和竖立，而 wayyiqra～ 的？？ w连续词表示利未记的律例乃描述神救赎呼召选民的历史记载中重要部份。神向摩西预告救恩历史时，说明以色列人必在西乃山上事奉祂（出三12），当这救恩成为史实，出了埃及过红海后，以色列人就来到西乃山下领受神的指示，耶和华再次宣告，祂施行拯救其中的一个目的，“你们要归我作祭司的国度，为圣洁的子民。”（出十九6）然而按出埃及记的记载，以色列人处于静止状态，既没向迦南地进发，也还没有事奉敬拜神。耶和华在山上给予摩西的敬拜指示中（出廿五－卅一），包括了两大部份：敬拜的地点──会幕（包括地理环境及一切设备和摆设位置）和敬拜襄礼──祭司。既然出埃及记的结束部份只记载会幕的建造及竖立，必须有续集论述祭司及敬拜的角色，才能使神呼召以色列人在山上的敬拜实现；利未记的第一个字然后祂宣召 wayyiqra～就介绍了这敬拜启示的续集。
耶和华呼叫摩西 耶和华经常晓谕摩西，向他说话，但耶和华呼叫摩西却只有四次。除本节外，分别是在火烧荆棘的呼召（出三4）和在西乃山上颁发律例典章（出十九3、20）。温恒（Wenham）指出，旧约描述神给予先知启示时，惯常用晓谕 dibber（例如六1、8）或说 ～amar（四1，七28）而不是呼叫，30所以耶和华在这里不单是呼召摩西，傅授启示，实在乃 qara～ 的一个特别含意，向摩西宣讲31一个非常重要的神学教训。所以温恒继续解释：“这节说耶和华呼叫摩西，提示将赐予一个具特殊意义的启示。献祭是以色列敬拜的中心教训，所以下面宣布的献祭规例乃最重要。”32
耶和华 严格来说，这不是正确的翻译。希伯来文这特定称号 （Yhwh）最可能的发音是耶畏（Yahweh），意思是他是（He is）。33犹太人从利廿四10－16的记载得到警戒，为了避免重蹈覆辙，免致触犯“不可妄称 你神的名”（出廿7），所以抄写这名字时只抄子音（consonants），不供给元音（vowels），使人不能给 发音，同时在宣读时，以主（ 音Adonai）代替，所以MT的字音是 Keth｜b（旧约抄本原来的字），元音却是 qre（文土认为应该的发音），结果这特定名字就变成了 yhowah，德文翻译圣经时就将之翻译为Jehovah（因德文没有Y字，所以用J代替），也就是英文钦定本及中文和合本音译耶和华的依据，这其实已与希伯来的原音Yahweh耶畏偏差了。
按犹太人的传统的Talmud和Midrash的看法，虽然没法确定 的正意，但却肯定与动词 hawah（是，to be）有关，它们提议至少有七个可能含意：祂从无有创造世界；真实的神；爱的神；信实的神；永恒的神；拯救的神；启示的神。所以吕振中就采其中之一个含意将 翻译为永恒主。34
会幕 会幕（ ～ohel mo'ed）自先是在出廿七21提说，这是神与以色列人相会的地方。中文翻译这个神与以色列人相会的地方有点混乱。会幕多时与帐幕通用，正如出卅九32说：“会幕，就是帐幕”。35然而意思并不明朗，因为中文圣经的帐幕包括了两个不同希伯来文的翻译：（1） mishkan从动词 shakan居住36引申出来，在与会幕有关的经文外，主要中文翻译是居所，这字表露神吩咐以色列人造会幕的目的：“当为我造圣所，使我可以住（ shakan）在他们中间，制造帐幕（ mishkan）和其中的一切器具，都要照我所指示你的样式。”（出廿五8－9）所以这字基本意义是指出会幕的用途，是作为神居住人间的象征，而没有建筑物类型的含意，因此除了五经外，其他经节都将 mishkan翻译作神的居所（代下廿九6；诗四十三3，四十六4，七十四7，八十四1，一三二5、7；结卅七27等）。（2） ohel，是旧约以色列人作为居住用途的帐棚，这字界定住所种类是用布幕制造，既然神的居所建筑材料是用布帐为墙， ohel可以是指会幕的布幔，中文翻译为罩棚，也可以指整个神的居所，就翻译为帐幕37（这就与 mishkan混乱和会幕38（这与 ～ohel mo'ed混乱。
而于本节的会幕，是由两个希伯来文组合而成，幕是帐幕 ～ohel，会 mo'ed是从动词 ya'ad演变出来，它的被动式（Niphal stem）包含有聚会、相会之意39（书十一5；尼六2），有时是存着敌对的意图（民十四35，十六11，廿七3）。出廿九42－43和卅36进一步说明这是神与摩西及以色列人相会的地方，因为帐幕的核心是神与人相会的约柜（出廿五22，卅6；民十七4）。所以如果能够跟着“法柜（意思见证）的帐幕” ？？ ～ohel ha'eduth（出卅八21；民九15，十七22、23，十八2）的译法，将帐幕与形容的字辞分开，把 ～ohel mo'ed翻译为聚会／相会的帐幕，应比会幕更能将希伯来文原意表达。
在帐幕竖立以先，摩西与神在一个支搭在营外的临时会幕与神会面（出卅三7）。这个过渡的建筑物说明会幕的特殊功用，乃是向摩西及以色列人显示神的心意，在完成了的帐幕中，神在二基路伯上向摩西启示40（撒上四4）。所以会幕与帐幕最合理的分别，就是称向摩西和祭司启示的圣所为会幕，而整个神的居所（包括外院的范围）为帐幕。
2.你晓谕以色列人说 神重新吩咐摩西作为神人之间的中保。出埃及记强调摩西身份特殊，乃将神心意启示给人的先知，同时也是罪人的代求者。从荆棘的火焰中（出三）直至十灾（出七－十二）、西乃山颁布律法（出十九ff），甚至金牛犊的事件（出卅二－卅四），摩西一直执行中保角色。民十二6ff形容摩西为心腹仆人，申五24－26指证摩西不但是神委派，也是以色列所推举和接纳的中保，因着他这个非常特殊的中保地位，摩西就成为以后神将兴起的先知之预表。
你们中间若有人 如果与民廿八2吩咐以色列献供物的命令比较，利未记这句经文有四点不同的意义：
（1）若 表示出于自愿，不是命令。
（2）若 希伯来文是 k｜，在利未记和民数记中是用来表示所讲论的，属于一般性的主要原则（例如：二1，四2，五1、15，十二2，十三2、29；民五6、12，六2，十五2，廿七8，卅3），而个别情况和细节则用 im来表示（例如：一3、10、14，三1等）。41所以这节可以说是下列五献的总意。
（3）人 adam是指个人，所以夏理申说：“这几章经文所形容的各种献祭是自愿和个人性的，文字结构吻合相当简单的情况，并不符合团体献祭的讲论，例如以后提及的赎罪日（十六1－34）和与圣节日有关的聚集（廿三1－44）。”42
（4）“你们中间若有人”并没说明那人必须是以色列人，住在以色列人中间的也可以称为在你们中间的人。廿二25就是接受外邦人奉献的指示，所以以下的各祭也可由非以色列人献上。
供物 这词在旧约屡见不鲜，这希伯来文 qorban新约中文音译为各耳板（可七11），43利未记共享了29次，民数记38次，另以西结廿28，四十43。在利一至七章中可说是一切祭祀的总名词，所有的献祭，无论是燔祭（一3）、素祭（二1）、平安祭（三1）、赎罪祭（四23）、和赎愆祭（民五15）都称为供物。这词字根 qarab意思是就近，而役使语态（Hiphil stem）的 hiqr｜b通常指将一些物品带到神面前，也许是献祭，或许为神的事工而奉上的礼物（民七3、10，卅一50；尼十35）。所以供物是人带到神面前（hiqr｜b意思是使到……就近），为了使自己可以就近（ qarab）神，因而得享神的亲近（ qirbah诗七十三28）。中国人探访友人而携带的礼物就近乎供物的原意，七十士译本因此就翻译为普通的礼物。因此供物说明利未记的一切献祭，并非履行责任，而是甘心情愿，发自内心渴望亲近神的行动表彰。
要从牛群和羊群中，献牲畜为供物 中文的翻译并不通顺，好像说在牛群羊群中有一些不是牲畜，因此必须选择牛羊群的牲畜献上，其他牛羊群中非牲畜就不能献上。其实牛羊都是牲畜，如果要说明种类，单说要献牛羊就够明显了，加上牲畜反而繁冗多余。这句经文的原文次序与中文不同，直译是：“你们要献牲畜，就是牛群或羊群。”44牲畜（ bhemah）虽可能是指人类以外的一切动物（创八1；利十八23，廿16），但主要的用途，是与野兽（ hayyah）相对的名词，表示是由人饲养的家畜（思高译本）。45奉献是旧约敬拜的核心，而奉献的因素，除了甘心乐意外，还须付上心血，是自己亲手劳碌而得的果效。申十四5打猎得来之物，可以按正确方法宰杀吃用，但不可以拿来献祭。
20 David Ewert, From Ancient Tablets to Modern Translation, （Zondervan, 1983） pp.37－38; E.A. Speiser, The Anchor Bible： Genesis, （Doubleday, 1964） p. XVII; Nahum M. Sarna, "Bible", Encyclopedia Judaica, IV： 819.
21 例如英文句子结构，参Kathleen Baron, Teach Yourself Good English, （English University Press, 1954） p.72; George P. Wilson, A Guide to Better English, （F.S. Crofts & Co., 1947） p.421.
22 的她个可能意思请参导论。
23 L.J. Coppes, "", TWOT 1： 810.
24 虽然不少经文 是呼召人执行任务，例如出二7“叫一个奶妈来为你奶这孩子”，其他的经文可参BDB p.895－896.
25 在旧约共享了724次，但利未记除了一1外，只有8次，其中十三45翻译为喊叫，九1和十4是吩咐执行任务，其余的经文都是宣召以色列会众聚集敬拜（廿三2、21、37，廿五10）。
26 Harrison, Leviticus, p.40.
27 在旧约只有23次，而利未记就占11次，全都在廿三章节期的宣召（廿三2、3、4、7、8、21、24、27、35、36、37）。
28 不少译本将希伯来文 这连演词翻译出来，七十士"", KJV "and", Living Bible "Now", NASV "Then".
29 Harrison, op.cit.
30 Wenham, Leviticus, p.49. 基本上 dibber与 ～amar乃同义词，都可翻译作晓喻或说，但两字重点稍有差异，Girdlestone认为 启示的方式， 启示的内容，Synonyms of the Old Testament, p.205; B.K. Walkte却有相反的意思，" ", Theological Workbook of The Old Testament I： 179.
31 参Girdlestone, Synonyms of the Old Testament, p.223. 例如尼六7翻译 为宣讲，拿一2，三2、4、5作宣告，而名词 qr｜'ah则译为所吩咐的，赛六十一1是传福音的同义词。所以 也是七十士译本 宣讲的重要主希伯来文字。
32 Wenham, Ibid.
33 虽然这名字正确的串法在MT和古老的传统并没有说明，但LXX虽然多数按犹太传统将 翻译作 （即 'adonai），然而有一些经文，却将 音译为 和 ，可见LXX译者知道此名字应该发音为 。请参Sidney Jellicoe, The Septuagint and Modern Study, （Oxford University Press, 1968） pp.270－272; J.B. Payne, " ", TWOT 1： 210－212; R.L. Harris, "The Pronounciation Of the Tetragram", in J.H. Skilton, ed., The Law and the Prophets（Presbyterian and Reformed, 1974） pp.215－224.
34 有关出三13－15与耶和华的名意，请参陈玉棠精彩的讨论，“摩西蒙召：出埃及记第三章研究（一）”圣经报复刊，第卅二卷（1978） ：57－59.
35 mishkan虽大多数与 ～ohel mo'ed 通用，但也有些经文是有不同意思，例如出四十29会幕的帐幕， mishkan ～ohel mo'ed，帐幕是端词（construct state），是会幕的一部份。其实出四十2、6也是同样的结构，然而中文只翻译为帐幕，省略了会幕，而出卅九39同样的结构却翻译为“帐幕即是会幕”并不正确。
36 参BDB, pp.1014－1016，中文翻译为住、居住、住宿、停等。
37 出廿六13、36，卅六37；民十八4；诗十五1，廿七5、6，六十一4等。而出卅九33与mishkan 一同出现，但两字都翻译为帐幕。其实英文翻译也同样混乱，参Harrison, Leviticus, p.41.
38 出卅一7，卅三7、8、9、10、11；申卅一15；代下五5；结四十一1等。
39 Harrison指出"The word mo'ed has been discovered in an Egyptian source dated about 1100 B.C. and referring to the assembly of the people of Byblus", Leviticus, p.41.
40 参R.A. Cole, Exodus, p.191.
41 参Noth, Exodus, p.177.
42 Harrison, op cit. p.42.
43 希腊文 就是 qorban的音译。
44 希伯来文：牲畜，牛群和羊群 各有冠辞（definite article），所以这三个字都是独立词（absolute state） ，不可能是端词—独立词（construct－absolute）的组合名词。所以不可能是“牛群和羊群中的牲畜”，因为牲畜和牛群两字中缺少连接词（conjunction），所以也不是“牲畜，或牛群，或羊群”之意。最合适的翻译，应给“牛群和羊群”作同位置（apposition），意思“牲畜，即牛群和羊群”。文理串珠：“尔中有欲献牲为礼，必以牛羊奉我”；吕振中：“你们中间若有人要从牲口中把供物献与永恒主，就要从牛群羊群中带供物来献上”；思高译本：“你们中间若有人愿意由家畜中献给上主奉献祭坛，应以牛羊作你们的祭品”。这几个中文翻译虽然将牲畜和牛群羊群分开，却须将MT的分句符号Athnah（显示一节之一半的符号）挪栘，使牲畜归人上半。这样安排，使重点放在供物某一种类的指示，若以牲畜为供物，必须用牛羊（如果选择不是牲畜的其他种类供物，下面规例就不适用）。但MT的句子结构，牲畜不是供物的类型，而是供物的条件，所以将牲畜与牛羊分开并不适当。
45 参BDB, pp.96－97.例如创l一24、25，二20；利廿六22，牲畜（ ）与野兽（ ）分开并列，显示两者乃属不同类的动物。
献牛的燔祭（3－9节）
3他的供物若以牛为燔祭就要在会幕门口献一只没有残疾的公牛，可以在耶和华面前蒙悦纳。
4他要按手在燔禁牲的头上，燔祭便蒙悦纳，为他赎罪。
5他要在耶和华面前宰公牛，亚伦子孙作祭司的，要奉上血，把血洒在会幕门口坛的周围。
6那人要剥去燔祭牲的皮，把燔祭牲切成块子。
7祭司亚伦的子孙，要把火放在坛上，把柴摆在火上。
8亚伦子孙作祭司的，要把肉块和头，并脂油，摆在坛上火的柴上。
9但燔祭的脏腑与腿，要用水洗。祭司就要把一切全烧在坛上，当作燔祭，献与耶和华为馨香的火祭。
3.燔祭 根据辞源的解释，燔的意思就是烧，所以浅文理作火焚祭，客语译本索性将燔祭译为火烧祭，现代中文译本则为烧化祭。这些中文的翻译根源英文burnt offering，与希伯来文的 olah意义迥异，原来这字根本意思是上升。46固然燔祭称为馨香的火祭（一9），但火烧祭物还不能算是此祭的特色，因为其他祭的祭物都部份放在祭坛经火焚烧，并且除了赎愆祭外，其余的献祭包括赎罪祭都同样称为馨香的火祭。燔祭的特点，就是不像其他的祭，只放部份祭物在坛上焚烧归神，余祭物归祭司或献祭者享用，燔祭乃是祭品整全放坛上，经火焚烧化为堙气上升，象征整个祭物上升完全归给天上的耶和华，可以称呼为完全的祭，47所以撒上七9在燔祭之前加上形容词 kal｜l完全，而申卅三10及诗五十一19则以 kalil为 olah的同义词。48燔祭的完全不在乎数量方面全部的焚烧，因为一些素祭和赎罪祭也是尽烧在坛上（五22－38），燔祭称为完全乃因为奉献的态度和祭物的完美，这节接着燔祭的一个形容词没有残缺，就将这个教训表明出来。
没有残缺 按字面解释，乃指四肢整全，没有疾病，其他中文译本的无瑕疵49也是描述祭牲身体的状况。然而 tam｜m和希腊文的翻译amomos的重点不在乎外形，乃是质料或态度的完美，所以中文翻译通常是完全，包括体态正常、道德美好、人格完整等含意。50没有残缺的燔祭，除了指献身体无瑕疵牲畜外，更强调燔祭是全心全意，毫无虚假或不良动机，完全委身分别为圣归神的象征行动。
公牛 有一些平安祭和赎罪祭可以献雌性祭牲（三1、6，四28、32，五6），但燔祭只可献上公牛或公羊。经文并没供给指定性别原因的数据，不少解经家认为，雄性动物比雌性动物贵重，51例如赎罪祭的条例，官长必须献上公山羊，而普通百姓只须献上母山羊（四22－31）。但夏理申却持不同见解，认为在农业社会中，雄性牲畜生产价值较低。雄性牲畜主要功用是为繁殖，相反地雌性牲畜供给乳及副产品，还能生育增加牲口；52按这个看法，神指定要献雄性祭牲，实在是体谅人，使燔祭不会成为太重的经济负担。以上两种解释各有道理，如果以燔祭具预表性的话，丁良才的意见甚佳：“以色列人所献的祭牲多是公的，或者是因为公的更嘉美，更有力，用来预表基督更为适宜。”53
在会幕门口 对正会幕门口有一座体积相当大的坛，根据出廿七1－8的描述，约7呎半（2.2米）平方，四呎半（1.3米）高，各种的祭就在这坛上焚烧。当人带祭牲经外院的门进到祭坛时，方向刚好是对正会幕圣所的门口，这行动表示要朝向神奉献。
在耶和华面前蒙悦纳 蒙悦纳 Lirtsono 在翻译上产生许多困难。这字的结构是由介系词（Preposition） （为了／成为／照着等）、名词 （悦纳／意愿）和代名词尾加词（Prononimal suffix） （他的）所组成。首先考虑代名词尾加词，他的悦纳，是指着谁说呢？正如Snaith说：“实在不易决定代名词是指谁或甚么──献祭者、祭物、或神。”54中文的翻译似乎说是得耶和华的悦纳，他是指耶和华，然而希伯来文的字句次序不同， 英文可以直译：to／for his acceptance before Yahweh。按句子结构，他的悦纳是在耶和华之前，他就不可能是指耶和华，最合理的看法乃是指奉献者。第二个难处就是名词 rason的解释，在献祭的内容中虽然都是翻译作悦纳（acceptance），但基本意思是喜悦，55在非献祭的内容里，中文翻译为乐意（诗四十8），欢喜（代下十五15），随愿（诗一四五16、19），任意（尼九37）等，56表示甘心乐意。第三个翻译的问题，就是怎样决定介系词 的意义。根据BDB， 的含意甚多，主要是显示方向朝向（toward），目的为了（for），规范属于（belong to），根据按照（according to）等。在这节经文中 lirsono 最合宜的翻译，应该是按照他的意愿，正好呼应第2节若的自愿含意，强调燔祭应该出自甘心乐意，绝不应有勉强或视为重担。
4.他要按手在燔祭牲的头上 献祭者并非被动的旁观者，他必须积极参与献祭的程序。当他要献上祭物，首先他要按手在祭牲头上（一4，三2、8、13，四4、15、24、29、33）。57按手 samak是重压（诗八十八7），将身体重量完全杖倚所按之物（诗卅七17、24；结卅6）。至于按手的意义，利一至七章并没说明，但旧约中按手至少有以下的意思：传授祝福（创四十八13－14），交托责任（民廿七18－20），将咒诅归与罪人（利廿四14－15），委托代表（民八9－10）。民八9－10与这节圣经的教训相近，摩西将利未人奉上（ qarab即利一2献供物那字），会众要按手在他们头上，这按手仪式表示委派代表，“因为他们是从以色列人中全然给我的，我拣选他们归我，是代替以色列中一切头生的……我拣选利未人代替以色列人中一切头生的。”（民八16、18）。所以奉献者按手在祭牲头上，是表明由那时刻开始，祭牲成了献祭者的代表，58一切临到祭牲的遭遇，象征献祭者的情况。而下一句：便蒙悦纳 wnirsah L｜ 原意““为了59代替他60蒙（神）悦纳”，清楚将这按手委派代表的含意说明。德富（Roland de Vaux）清楚解释：“这只是证明祭牲乃由献祭者奉上，作为他的替身”61
为他赎罪 Kipper在旧约出现九十次，其中大多数（49次）是在利未记献祭的启示中。这个字的字源（etymology）并不清楚，但在旧约献祭内容以外的经文中，kipper有三个主要的意思：1.遮盖或涂抹（创六4）；2.解恨以致可以再和好（创卅二20；箴十六14）；3.除掉或废弃（赛廿八18，四十七11）。通常在献祭以外的经文， Kipper不是讨论处理罪过的方法，只有部份第三个意思的经文与罪有关，可解释为赦免（申廿一8）或免除罪的刑罚。中文在利未记中翻译为赎罪，因为这字常与赎罪的字辞一同出现（特别是四章和十六章），其实部份经文， Kipper着重修好，甚至代替的观念（这字详细的讨论，请参第四章注释）。至于本节的 Kipper这字的意义，必须从上下文来思想。
第一章的主题是诚心奉献，第四章才是讨论赦罪赎罪；燔祭并不除罪或改变人的罪性，第一章只是指示如何奉献甘心和爱心的礼物，使罪人可以与圣洁的神交通。62纪凯奥（Keil）强调燔祭是“完全向神降伏……分别为圣……过讨神喜悦的生活”，63德富（de Vaux）说燔祭是“由礼物表达敬佩的行动。”64
除此以外，还得考虑燔祭在一至七章的位置和次序。根据上文讨论各祭的次序，敬拜必须先献上第四和五章所论述的罪祭，之后才可以献上燔祭。既然献燔祭之前，献祭者的罪已经蒙赦免，献燔祭时就不必再赎罪了，所以这节的 Kipper不应是赎罪，而是修好之意。英文译本都将 Kipper翻译为atonement，这英文字的含意，其实也不是赦罪的意思，追源自十三世纪，意思是“to make an atoncment”，65即修好（reconcile）；这也就是LXX的翻译。所以为他赎罪实在乃使他与神和好的意思。
5.他要宰 宰杀 shachat虽然可以是普通的宰杀牲畜，但最主要的用处，乃指为了献祭的宰杀（利未记共享35次，其余旧约只出现16次），王上十16运用这字描述锤金。他要……宰带出两个教训：（1）献祭者必须亲手将代表地的祭牲宰杀，象征自愿将自己生命献与主；（2）宰杀是像锤金的重击，表示毫不留情的打击自我。
公牛 这里的希伯来文 ben－baqar，中文通常翻译作牛犊（创十八7－8；利九7；民廿九2、8；申廿－3），是幼嫩的小牛，创十五9似乎暗示三岁大的牛才适合献祭，但利廿二27则说满八天的牲畜就可作祭牲。
在耶和华面前 即下半节所说在会幕门口祭坛那里（出廿九11；利四4），虽然本节没指明在祭坛那一方宰杀，但根据11节，应该是在北边，因为祭坛的东边是倒灰尘垃圾的地方（16节），而祭坛西边则放有洗濯用的铜盆（出卅18，四十30），南边是登上祭坛的一方，所以只有北边是有空位，可作宰杀牲畜之用。
要奉上血，把血滤在会幕门口的祭坛周围 吕振中译本的泼比和合本的洒好，因为 zaraq的意思是将大量的液体倒出。66根据犹太传统b.Zeb. 53b，祭坛四面都有红线将坛分成上下两半，燔祭的血从红线之上倒下，而罪祭之血则在红线以下倾倒。韩美敦（Hamilton）指出，虽然利未记一至七章多次指示怎样处理祭牲的血，却没有说明这些仪式的神学意义，所以按上下文的思路，献祭程序中血的角色，重点不是代赎；流血是死的途径，象征献祭必须付上生命的代价。67奉上原文即第2、3节的献供物 qarab，奉上牲血就是燔祭的神学教训：献祭者透过神设立的中保－－－祭司，按着神指定的方法由祭牲替代，将生命奉献，完全倾倒在耶和华面前。
6.那人要剥去燔祭牲的皮 献祭者必须亲自将代替自己的祭牲剥皮，将里内的部份显露出来，象征向神赤露敞开，内心思想完全没有隐藏。这节没有说明怎样处理剥下来的皮，但七8清楚指示乃归负责献祭的祭司。
把燔祭牲切成块子 可能是为了方便移动，尤其是以牛作祭牲，要整只牛搬上祭坛实在非常艰难。另一方面，也可能是详细检察祭肉是否合格的步骤（廿三34）。将祭牲切块，类似亚伯拉罕与神立约的献祭程序（创十五10），可见燔祭包括记念与神立约的意义，因此旧约与神立约通常都献燔祭（创八20－22，廿二；出廿四5；书廿二21－29；士六19－27等）。
7.祭司亚伦的子孙要把火放在坛上 献祭者亲手执行的献祭程序包括：按手、宰杀、剥皮、切块。其余的程序必须由祭司负责，因为这些行动与祭坛有关，只有祭司才可接触祭坛。祭司的参与，表明即使选民甘愿奉献自己，也必须透过神所设立的中保。在神启示的范围以外，纵或热心奉献，也不蒙悦纳。
要把火放在坛上 意思是每次献上燔祭时都要燃点，暗示宰杀祭牲时坛上并没有火。这似乎与六13“在坛上必有常常烧着的火，不可熄灭”有矛盾。可能六13是给予祭司原则性的指示，本节则是特别为准备起行的旷野行程而设，丁良才解释：“以色列人起营的时候，祭司就要把坛上的火收在手炉中带看，因为这火要常常烧着，不可熄灭的……到安营的时候祭司就要将坛安在会幕院内，先用石头或土将坛填满，再从手炉中把火倒在坛上，本句大慨是指着这事说的。”68除了这个解释外，可能把火放在坛上并非重新燃点，而是使坛上的火挑旺，足以焚烧祭物，尤其是考虑献祭的次序，在燔祭之先已有赎罪祭，坛上应该仍有余烬，献燔祭时不必燃点了。
8.要把肉块和头，并脂油…… MT直译是：要把肉块，即头和脂油，似乎燔祭只把小部份烧在坛上，这是不可能的，因为下文第9节说明除头和脂油外，还有脏腑和腿，更是把一切 hakkol整全祭牲都烧上，而论及用公羊作燔祭，12节MT清楚提及“块子，连头和脂油，祭司就要摆在坛上火的柴上。”可见和合本，按照七份希伯来文抄卷，撒玛利亚版本，七十土译本和叙利亚译本的这个翻译是正确的。头、脂油，并9节的腑脏和腿与肉块分开提述，因为它们，虽并不切成块子，然而也得与肉块一起摆上，使祭牲没有遗漏任何部份的整全奉献。
摆 'arak意思是排列，在旧约中经常是指精心泡制精美筵席（诗廿三5，七十八19；箴九2；结廿三41），可见燔祭是出自一番心思，为要讨神喜悦的行动，绝对不能含有敷衍塞责的态度。
9.脏腑与腿要用水洗 脏腑 qereb是消化系统，为了避免肠胃里因末消化或未排泄的秽物而成为不洁净，所以用水冲洗（参出廿九17）。腿因行走而接触地面的尘埃污秽，易受沾染，也得经过洁净方可献上。69和合本的翻译没有显示谁负责洗净，MT却表明献祭者须亲自清洗，因yirchats是第三身单数，所以清洗者不再是8节亚伦的众数子孙。现代中文译本的翻译清楚说明这两节不同人物所负责的不同项目。
烧 注意这里的希伯来文是 hiqtir而不是 saraph。 saraph是普通的焚烧，在营外将不能献上的祭牲部份烧毁（四2、21，六23，八17，九11，十16；出廿九14；结四十三21），只有几次是指在坛上烧，但都是指一些不合乎神心意的事，例如献人为祭（申十二31；王下十七31；耶七31）或焚化骸骨（王下廿三16；代下卅四5）。相反地， ？？ hiqt｜r是归荣耀给神的动作，旧约常用这烧字论献在坛上之物，如燔祭的肉（一9、13、15、17），素祭作记念的一把面（二2、9、16），平安祭的脂油（三4、5、11、16）及赎罪祭、赎愆祭的脂油（四10、19、26、35）和香（出卅7、8，四十27）。70
馨香 reach nichoah，丁良才正确地指出，馨香不是形容烧祭肉的香气，因为：“（1）被烧的肉和脂油本来没有甚么香气；（2）在营外所烧之赎罪祭的气味与馨香祭也是一样，却不称为馨香祭，可见馨香两个字是借喻词。”71其实 nichoah并没有馨（即芬香）72的含意，字根 nuah意思是“安息”， nichoah就是“抚慰，安定，宁静”的意思，73所以现代中文译本“令上主喜悦的香气”或NIV的a pleasing aroma较为合适。
火祭 虽然中文译本都将 ishsheh翻译为火祭，罗德稷（Noordtzij）提醒“严格来说，这是错误的，因为缺乏更好的选择，所以仍然保持这个翻译。这希伯来字 'ishsheh根本与火（ 'esh无关，只显示以献祭为与神重建和谐关系的途径。）74除了烧在坛上的祭物外，祭司吃用的祭牲部份（二3、10，七30、35）和陈设饼（廿四7、9）没有放在坛上经火的都称为 'ishsheh，可见火祭 并非最好的翻译。所以有学者提议这字是从 'anash延伸出来，指为了产生神人间友谊关系的一件礼物，75也有以为源出岛加里文（Ugaritic）'itt，可能是一件大礼（generous gift），76但近代英文译本，如New English Bible（NEB），Today English Version（TEV）却翻译为food offering食物祭，认为是从亚甲文（Akkadian）eshsheshu演变出来。eshsheshu是米所波大米（Mesopotamia）主前三千至一千年左右常常举行的庆典，献上的祭称为eshsheshu祭，而献祭的指示也与希伯来的 ishsheh接近。 ishsheh在三1、16，廿一6、21与食物（ lechem面包，一个指日常食物的字）相提并论，更令人觉得这个可能是火祭的意思。当然耶和华并不吃食物，上节的摆设筵席（ 'arak），和本节的馨香气味，加上 ishsheh食物，都是拟人法（anthropomorphism）的修辞字句，表达甘心乐意的献上燔祭使耶和华享受和满足。
46 在旧约共享了差不多900次，中文翻译作上去（超过300次），上来（超过200次）和上升（17次），引伸的形容词和名词都有类似意思。 olah 在献祭以外的翻译是登或台阶（结四十26）， 'all｜ 上面upper, 'l｜yah 顶楼roof－chamber, 高， 'elyon至高者， mo'al 升高Lifting, ma'aleh上行ascent, 上半部higher part, ma'alah升上来的what comes up或梯级stair.
47 G.L. Carr, " ", TWOT II p.667; N. Snaith, "Sacrifice in the Old Testament", VT 7： 309
48 和合本这三节经文都翻译作“全牲的燔祭”，很容易引导人错误以为有“些不是全祭牲烧上的燔祭。文理“尽焚祭”比较上接近原文，但查实 着重性质和态度完全，而不是方法或数量的尽焚（参" ，TWOT 1： 439－440）.
49 吕振中译本，思高译本，现代文译本，客家话译本和广东话译本。
50 旧约中多次以完全 或 tam, tummah形容人的道德美好和人格完整，例如挪亚（创六9）、亚伯拉罕（创十七1）、雅各（创廿五27，和合本译作平静），约伯（伯一8，二3、4 纯正；九20、21、22，十二4，廿五5，卅一6 正）和任何行为正直的人（诗十五2）。
51 Noth, Leviticus, p.22; Wenham, Leviticus, p.55.
52 Harrison, Leviticus, pp.43－44.
53 丁良才，利未记释义，p.2.
54 Snaith, Leviticus, p.29.
55 蒙悦纳不是正确的翻译，因为将ratson 这名词与动词 ratsah 的被动式（Niphal stem）中译蒙悦纳（4）混淆。
56 其他经文可参Englishman's Hebrew and Chaldee Concordance, （Zondervan, 1970） pp.1189－1190.
57 素祭并没有这项程序，因为不可能同时双手奉上祭物又能按手在祭物上，并且双手奉上已包含了按手在祭牲头上的意思。
58 请参M.C. Sansom, "Laying On of Hands In The Old Testament", Expository, Times 94（1983） 323－326.
59 Waw ＋ perfect tense有显示目的之意（cf GK 165a, 利十四36）。
60 中文没有把 代替他（on his behalf）译出来。
61 Roland de Vaux, Ancient Israels, II： 449.
62 Wenham, Leviticus, p.57; Sansom, "Laying On of Hands in the Old Testament", p.324.
63 Keil, Biblical Archaeology I, p.317.
64 De Vaux, Studies, p.37. 还有其他学者持相同观点。Gispen, Exodus, p.47; A.F. Rainey, "Sacrifice and Offerings", ZEPB 5： 205ff.等。
65 比较Milton, "The King and Parliament will soon be reconciled", "Atonement", Encycl. Judia 3： 830; "The English word atonement（"at－one－ment） significantly conveys the underlying Judaic concept of atonement, i.e. reconciliation with God", Webster's Third New International Dictionary, （G & C. Merriam, 1971） p.139： "restoration of friendly relaionship".
66 Jerusalem Bible： "pour".
67 Hamilton. Handbook on the Pentateuch, p.256.
68 丁良才，利未记注释，p.4.
69 这仪式可比较站在圣地须脱鞋子的命令（出三5；书五15）。现时进入回教寺仍须脱鞋。
70 香，希伯来文 qtoreth也是从 qatar引伸出来。
71 丁良才，利未记注释，p.6.
72 阎振兴主编，当代国语大辞典，（台北：百科文化，1984） p.1424; 张其昀主编，中文大辞典第十四卷（台北：中文学术院，1980） p.16327.
73 BDB, p.629.
74 Noordtzij, Leviticus, p.39.
75 Elliger, Leviticus, （1966） p.35
76 G.R. Driver, Ugaritica 6, （1969） pp.181－184.
献绵羊和山羊的燔祭（10－13节）
10人的供物若以绵羊，或山羊为燔祭，就要献上没有残疾的公羊。
11要把羊宰于坛的北边，在耶和华面前亚伦子孙作祭司的，要把羊血洒在坛的周围。
12要把燔祭牲切成块子，连头和脂油，祭司就要摆在坛上火的柴上。
13但脏腑与腿，要用水洗。祭司就要全然奉献烧在坛上。这是燔祭，是献与耶和华为馨香的火祭。
这段论用体积较小的动物为燔祭，献公绵羊或公山羊的指示较上段精简，只重述燔祭的要点，省略一些仪式，不提会幕门口奉献、按手、剥皮等，大慨上述燔祭条例已经相当清楚，无重赘必要。至于宰祭牲的方向，指明是在坛的北边，乃上段所忽略的事项，引致有学者猜测可能在坛北边宰体积较小的祭牲；宰杀牛只既然没有指明方向，可以假设是在坛前，即位于东面。77但鉴于利未记多处经文都提说只有一个宰燔祭牲的地方（四24、29、33，六25，七2，十四13），看来宰牛只也应在坛的北边，至于为何上段不提宰牲方向，经文却无供给任何原因索引。
77 North, Leviticus, p.24.
献鸟的燔祭（14－17节）
14人奉给耶和华的供物，若以鸟为燔祭，就要献斑鸠，或是雏鸽为供物。
15祭司要把鸟拿到坛前，楸下头来，把鸟烧在坛上。鸟的血要流在坛的旁边。
16又要把鸟的嗉子，和脏物（除掉，脏物或作翎毛）丢在坛的东边，倒灰的地方。
17要拿着鸟的两个翅膀，把鸟撕开，只是不可撕断。祭司要在坛上在火的柴上焚娆。这是燔祭，是献与耶和华为馨香的火祭。
参考利五7，十二8，十四21－22、30等经文，用雀鸟作祭物只是为非常贫穷的人作出的特别措施。犹太传统Mishnah中，Menahoth 110a明确解释：“人奉献多少并不重要，但必须出自向天的真心。”神只会向多给的多取（路十二48）。然而在第2节献祭总论中不提雀鸟，显示这实在是一个权宜和例外的情况，不至成为富有者敷衍虚伪的宗教活动。
14.斑鸠或是雏鸽 斑鸠 tor大概是TurTur communis雏鸽 yonah是Columba Livia，学名不同，身形性情也有些分别，但都是属于鸽类，“通常言之，鸠鸽每不辨”，78中文雏鸽是未成熟的鸽子，但希伯来文 bene hayyonah 鸽之子（the son of the dove）重点不是年轻，而是类别，就如人子（son of man）是指世人，79以色列的众子是以色列人，大能之子（son of valor）即勇士等。80本节容让以色列人在巴勒斯坦常见的六七种鸽类中选择献祭。鸽子性温柔，缺乏侵略性，所以耶稣以鸽子比喻驯良（太十16），现代国际间也以鸽作为和平表征。虽然巴勒斯坦地有不少野鸽（歌二11、12；耶八7），犹太人因为献祭的缘故，多造鸟窝，饲养鸽子成为家禽（王下六25；赛六十8），以后大祭司家族也养鸽（jer. Taan. iv, 8），可能是在圣殿里售卖鸽子的一个来源（约二14；太廿一12）。
献雀鸟与祭牲的规定有些少分别，主要因为体积较小。这里没提及飞禽性别，原因显而易见，雀鸟性别不如牛羊那样容易分辨之故。人献鸟为祭不须行按手礼，这或者因为献祭之鸟原是用手奉上的，已经表示了按手的意思。宰杀程序的差别，例如不剥皮切块，显然因为这些步骤不适用于小型的雀鸟祭物。
16.嗉子和脏物 这两字在旧约只在这处出现，嗉子 murah也叫嗉囊，就是鸟类喉咙下装食物的囊，食物至此暂停，再移入胃。脏物 notsathah 这希伯来文字原意不明，和合本按照犹太传统Targum的译法，称为脏物，但不少中英文译本，81采取七十士和武加大译本的意见，翻译为羽毛，认为即伯卅九13；结十七3、7的翎毛。然而脏物比羽毛似乎更接近原意：（1）虽然本段没提及雀鸟必须雄性，但每当提及鸽子的身体部份，例如头，血和翼，都按希伯来文一般的用法，采用雄性的领位代名词（possessives pronoun） ，唯独 notsah 却用雌性的领位代名词 ah，可见这不是鸽子身上的翎毛部份，而是鸽子的嗉子（属于雌性名词）的一部份；（2）和合本用和将嗉子和 notsah连接起来，似乎是指雀鸟的两部份，但原文却没有连接词，直译是“要将嗉子连同它的 notsah除掉，嗉囊里并无甚么羽毛须要清除的；（3）接着的一个吩咐丢是有一个单数动词，有一个直接受词（direct object）它（中文没有将之翻出来），可见嗉和 notsah并不是两个不同的部位或物品。所以脏物应该是正确的意思，一方面除掉嗉子时，当然连同嗉囊里未经消化的食物一同拔去，另一方面，因为鸽子体积小，不能像牛羊那样可以将脏腑清洗，脏物使嗉子成为不洁净，所以必须除去，丢在倒灰的地方，不可烧在坛上。
倒灰的地方 灰 deshen原意是肥油，通常是指丰富食物或比喻属灵的祝福（赛五十五2；诗卅六8，六十五11等），但在献祭的经文中，就是肥油经过坛上火烧后变成的灰，这焚化成灰的过程象征蒙神悦纳（诗廿3）。82比较为赎罪献上的祭牲不能放在坛上，只可在营外倒灰之所焚烧（四12），鸽子嗉子虽然未能清洗，不可以烧在坛上，能置于坛前倒灰的地方仍视为神所悦纳的肥油。
78 圣经百科全书，p.1752.
79 黎加生（Alan Richardson）编着，圣经神学词汇（文艺，1966） pp.525－526
80 撒上九1，十四52，十八17；撒下二7，十三38，十七10；王上一52等。
81 文理，思高，广东话，吕振中，当代圣经，KJV, RSV, NASV等。
82 该处经文的悦纳 原意是使燔祭烧化成灰。
神学教训
注释的功夫，除了解释原文字义或修辞含意，还得从历史环境，文化背景，甚至文学类型和结构等，将神藉着作者向受书者启示的神学教训阐释，并且引导现代信徒将启示的原则进一步思想探讨如何本色化和现代性的应用。正如上文导论指出，鉴于利未记的文学及神学特色，本书的神学教训将分为两部份，首先解释经文的象征含意，对摩西时代及以后历代信徒有甚么神学教训，跟着的第二部份着重利未记与新约比照的预表意义，尝试讨论这段经文对教会生活中可能面对而需要澄清的课题。
利未记第一章至少带出以下几个神学教训：
I.燔祭的指示说明神启示的方式
利未记一章是神藉摩西启示以色列人燔祭的规条，但燔祭绝非摩西所创。按时间方面来说，早至挪亚已经有献燔祭的记录，至于献素祭（二1 minchah），更是由该隐和亚伯时已经开始。从文化背景的角度来看，古代近东许多考古发现燔祭也非以色列人的禁脔，所以利未记一章的神学教训不是崭新创意，而是更新补充的教训。
1.灵性化宗教的启示
如果宗教是指人向神的寻索和敬拜的话，按照圣经的记载，自有人类，就有宗教。亚当夏娃在犯罪前和犯罪后，不乏与神相交对话，他们的儿子，该隐亚伯就已开始献祭，接着一代的以挪士不单有敬拜，更有明确的敬拜对象──耶和华。虽然后来神拣选亚伯拉罕，但闪、含、雅弗的各支各族都保持并发展宗教生活和体系。事实上，亚伯拉罕和后裔，在摩西以前，只不过是寄居迦南和埃及，既未成为独立的民族，也就没有本色化的宗教。亚伯拉罕献祭给身为撒冷王的祭司麦基洗德，约瑟娶埃及祭司的女儿，摩西寄居米甸祭司之家，出埃及后还接受叶忒罗的燔祭，可以想象以色列人的宗教受多方影响，正如赖特（G.E. Wright）所说：“就在这种与我们现代的宗教生活非常陌生的异教背景中，我们才可以最妥当地领悟到以色列崇拜的形式和特点。以色列人的崇拜意义和性质，与多神教的意义和性质虽然大不相同，但其外表形式是直接借来的。”83解释本章经文字辞，例如会幕、燔祭、按手、赎罪等，必须参照从外邦多神教的字源或宗教的背景，84可见摩西并非处身于宗教的真空境界，甚至在出埃及的经历中，摩西就已经教导以色列人守极具献祭意义的逾越节，又在西乃山立约时举行燔祭仪式，所以利未记一章并非在简仆粗糙的宗教中首创有条不紊的献祭规则，而是好像赖特所说，在已有的宗教仪式中加以灵性化（Spiritualization）；“同样重要和独特的乃是以色列献祭意义的概念。在多神教中，祭物乃是神祇需要的饮食观念，从未完全灵性化。然而在以色列中，并无任何认定 神需要物质元素的思想；在旧约中的拟人说有其清楚的限制……有一处经文提到 神闻那燔祭的‘馨香之气’（创八21），但那短语已经被灵性化了，其意义只不过是： 神觉得那祭可蒙悦纳。实在，在利未记的术语中，‘献与主为馨香的火祭’乃是一个专门的术语，论及一个供献之得蒙 神悦纳而已（利一9、13、17，二2、9、12等）。”85
灵性化宗教的启示，就是神将选民分别为圣的过程中，并非要求选民完全放弃一切固有文化习俗，另外接受截然不同的生活方式，神保存固有的宗教礼仪而加以属灵的教训，使选民认识崇拜真义，用心灵诚实敬拜神。至于保存与外邦相同的礼仪的原因，韩承良的意见可以考虑：
那么，我们不仅要问，既然宰杀和焚烧牛羊的祭献，其味道和景像并不是真正馨香甘美使人赏心悦目的事，为甚么天主还作了如此严格的规定，要以民向祂奉献全燔之祭呢？这实在是令人大惑不解。许多教父和神学家早就注意到这一点，他们强调谓，天主并不是真正喜悦这些祭品，更不需要它们的存在，只不过是为了以民的利益，容许他们存在而已。容许存在的原因是因为周围的外邦民族都有这种杀牲祭神的习俗，如果惟独以色列没有，则很容易使他们走上敬拜邪神的道路，去随从外邦人向邪神作出祭杀牲畜的行为。因此天主迁就以民所处的环境，而容许他们向自己举行杀牲的祭献。天主的确了解人们的心理，并利用以民单纯幼稚的心理，来教导引领他们遵守唯一真神宗教的敬礼。并且在可能的范围之内，容许他们入境问俗，不与他们周围的民族具有太过悬殊的差别，因为多神教及惟一神教的本质上已有了不少的巨大差别。天主固然容许以民向自己实行与外邦相似的祭礼，却给它增加了一个新的宗教意义，就是这些外表看来与敬邪神大同小异的祭礼，骨子里的意义却迥然不同，因为这是奉献与惟一真神的祭献。这就如我们前此所见的割损礼一样，外表上看来以民的割损礼虽然与许多其他的民族全无二致，但内里具有完全不同的目的和含义。86
犹太传统Midrash Ley. Rab. 22：8也论及保存外邦宗教仪式的原因，就如王子喜爱禁物，王决定每日奉以禁物作餐，直到王子厌烦放弃禁物为止。这个看法当然不对，因为新约清楚说明旧约包括祭祀的启示对信徒是有益的（提后三16），不可比喻作神厌恶的禁物，而保罗说明旧约制度的不完全并非本质错误，而是在教训的程度只属启蒙，假以时日必须由新约进深的教导取代（加三23－四11）。所以何乎曼（D. Hoffmann）解释这Midrash故事实在是王每日与王子同桌享用美膳，免得王子沾染禁物。87无论如何犹太教亦认识利未记献祭规条具灵性化宗教的目标。希伯来书作者说：“神既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖”（来一1），在旧约多种启示的方法中，敬拜礼仪就是灵性化宗教的启示的一种方法，摩西在利未记开始教导，礼仪必须表里一致，按精意和内心真诚的敬拜才蒙悦纳。自撒母耳开始，就清楚说明，礼仪的重点乃在乎内心，“耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从祂的话呢？听命胜于献祭，顺从胜于公羊的脂油。”（撒上十五22）以后的旧约先知和诗人，多次重复礼仪灵性化的重要，88耶稣道成肉身的言行，更清楚彰显礼仪灵性化的真理，耶稣不但肯定礼节：“我们理当这样尽诸般的礼”（太三13），同时说明它们的真确意义，“不要以为我来的目的是要废除摩西的法律和先知的教训。我不是来废除，而是来成全它们的真义。”（太五17）89接着用两章圣经解释律法和礼仪的“真义”，就是用心灵的态度和动机作衡量准则。布雅恩（Sharon Burn，）论及赎罪仪式，“当以色列人整全的道德生活慢慢地增强进深为宗教意识时，犹太人赎罪仪式就愈注重灵意。逐渐地，这仪式和以色列所有仪式趋向愈来愈灵住化，直至与血祭同献的赞美终于成为真实的献祭，就是嘴唇的祭（参何十四2；来十三15）。”90
从本章燔祭条例将已有祭祀仪式灵性化的事实，信徒可引伸两个教训。第一，既然灵性化是神启示以色列人的方法，信徒研究利未记，重点应放在经文所表彰的灵意原则，过于单纯思索字词定义或当代选民举行仪式的方法；第二，既然神并没吩咐摩西取消多少含有异教色彩的仪式，相反地将之灵性化后运用，信徒在灵性更新的进程中，对一些看来死气沉沉刻版式的传统礼仪，也当谨慎，勿轻忽采取消极态度，随便废除，乃应正本清源，将礼仪的精意用现代方式将之灵性化，使优美的传统在圣灵亮光引导下，发扬光大，荣耀主名。
2.渐进性的启示
兰姆（Bernard Ramm）指出：“渐进的启示是启示的一般模式”，91斯托得清楚地解释渐进性启示：
首先我们得认清圣经的内容不是一堆杂七杂八、互相矛盾冲突的碎布袋；也不是记载人类宗教观的演变过程，或是人成熟后就可弃之如敝履的想法；圣经乃是神不断向人启示其真理的记录。
圣经所启示的真理有“渐进性”，这是毫无疑问的。比方，旧约所强调的是独一真神的属性，与外邦腐败的多神教是对立的。虽然旧约中有神是三位一体的隐射，这个真理直到新约才清楚表达出来。
然而，渐进性与矛盾性并不是一回事。画家作画时先画轮廓，再一点点地将油墨涂上画布，直到整幅昼完全呈现出来。这整幅昼，虽然观众最初看不出来；在画家的心中，却从起初就十分清楚的。父母也是一步步地教导孩童，“命上加命、令上加令、律上加律、例上加例，这里一点、那里一点”。凡是聪明的父母，教育孩子的原则绝不致于早期的与后期的互相抵触，相反的后期的教导往往逐渐补充先前的不足，而且是建立在早期的根基上，因此绝不可能前后不一致。同样的，神也是逐渐将祂的启示显明出来，不断地扩充，却从不驳复祂先前的教训，直到最后，基督道成肉身完成了神的启示（不可能再有高过基督的启示），且由基督的使徒证明出来。92
献祭就是一个渐进性启示的典范，从不同时期的启示，可见献祭教训一步步的由浅入深，愈来愈明显阐明献祭的神学教训。创世记和出埃及记已有献祭的记载，也有一些不甚直接讲解献祭意义的暗示，利未记继承奉献的精义，摩西在神所赐的新启示下，将献祭系统化加以分类，藉此阐释献祭的含意，透过确定的规条，引导选民将内心真诚的敬拜具体化表彰出来。比较一下利未记与摩西之前有关献祭的经文，不离发现一些渐进性的神学发展。
在摩西给燔祭、素祭、平安祭、罪祭（包括赎罪祭和赎愆祭）介定个别的神学重点，成为特别名词（proper noun）以前，这些名词并没有它们的独特含意，几乎可视为几个同义的一般名词（Synonymous common nouns）。该隐和亚伯献的供物（ minchah 创四原意是礼物，但按利未记的分类，称为素祭，可是亚伯蒙神悦纳的供物，是杀羊流血，一点都不素。燔祭更几乎成为奉献的总名词，燔祭可以有赎罪的含意，就如约伯，93是为家人及朋友的罪而献上，“恐怕我儿子犯了罪，心中弃掉神。”（伯一5，四十二7－9）虽然圣经没有说明挪亚献燔祭（八20）的原因，但洪水已带来罪的审判，所以肯定并非赎罪，挪亚的献祭带来神与人和好的反应，应该算为平安祭。叶忒罗在献祭之前宣认：“耶和华是应当称颂的”（出十八10），他所献的燔祭也即是利未记的燔祭。至于摩西并以色列人在西乃山下所献的燔祭（出廿四3－8），并非怀着崇拜动机，实在是与神立约的仪式。
至于平安祭 zebah，也是一个古代近东常见的字，意思是献祭，包括各种类的祭和为献祭而宰杀祭牲的行动，94所以中文圣经除了在利未记以外，特别在创世记及出埃及记，将 zabach的动词翻译为献（祭），95 zebach这名词干脆只称呼祭，96而自从挪亚开始（创八20），一切献上祭物的坛，希伯来文 mizbeah就是从 zebah引伸出来的名词。经过利未记进一步讲解 的目的和祭祀方法后，平安祭仍保持称为祭（虽然利未记讨论平安祭时，在祭字之后附加 shlam｜n，但由民数记开始，旧约只称平安祭为祭），97可见利未献祭的启示，并不废除旧有仪式另设新制，而是渐进性地将新的指示和意义，补充于已有的启示，使神的旨意随着时日愈来愈清楚。
利未记比较摩西五经的前两卷，最明显的渐进性献祭启示，莫过于罪祭的设立。人类犯罪和神恩典拯救是创世记的一个主题，但在利未记之前，圣经并没有指示罪人如何解决；人只有被动等候神的怜悯，不能积极寻求赎罪，这可能就是保罗在罗马书中的教训：“没有律法之先，罪已经在世上，但没有律法，罪也不算罪。”在西乃山颁布律法之前，人虽犯罪，但缺乏客观标准判断人言行的偏差，“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法，这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”（罗二14－15）既然良心是判断准则，没有法律制定判罪规条，自然也没有明文讲论赎罪的方法。及至西乃山立约后，神颁布十诫及其他律法，清楚划定判罪标准及内容，同时也安排解脱法律判罪的途径，因此赎罪祭和赎愆祭就在神启示的发展中，应运而生，使有关罪恶与救赎的神学，进一步地表彰明白。
利未记献祭礼仪，除了显示神启示渐进性外，更给予信徒研读本书的原则，既然摩西书写利未记时，是根据已有的启示加以发挥，就不以现有的启示已经完全，固步自封。同样，以色列人既知摩西指望将来比他伟大的先知来传讲更完美的启示（申十八15－19），他们也就明了摩西宣讲的祭祀规条也非神最终的启示。所以研究利未记时，切勿忘记启示的渐进性说明神话语充满动力（dynamic），不可单以清楚原文字义为释经功夫的终结，必须在经文中思索摩西在书写燔祭规条时，文里行间流露甚么奉献的潜在教训，在以后的启示，或在旧约、或在基督、或在新约继续发扬，好叫信徒仍能在圣灵引导下，充满动力地将燔祭真义表彰。
83 赖特，“以色列的信仰”，圣经考释大全（上册）（文艺，1970） p.415.
84 可参考J.A. Thompson, Handbook of Life in Times, （IVP, 1986） pp.315－326; Othmar Keel, The Symbolism of the Biblical World： Ancient Near Eastern Iconography and the Book of Psalms, （Seabury, 1978）; R. de Vaux, Ancient Israel, vol 2, （Darton, Longman & Todd, 1961）; K.A. Kitchen, The Bible In Its World, （IVP, 1978）等。
85 同上，pp.417－418
86 韩承良，肋未纪释义，pp.25－26
87 "Sacrifice", Encycl. Jud.： 614.
88 例如同二11，六6，八13；摩四4、5，五21ff，八10；赛一10ff，四十三23；耶六19ff，七21ff，十四11ff；诗四十6，五十9ff，五十一16，六十九30f；箴十五8，十六6，廿一3等。
89 现代中文译本。
90 Sharon Burns, "The Roots of Christian Prayer and Spirituality in Judaism", in A.W. Sadler, ed., Journey of Western Spirituality, （Scholar, 1981） p.31.
91 兰姆，基督教释经学，p.93.
92 斯托得，认识圣经（校园，1976），pp.200－201; 有关渐进性敨示的进一步讨论，可参考兰姆，上引pp.93－95; John Bright, The Authority of the Old Testament, （Abingdon, 1967） pp.187－189; Geerhardus Vos, Biblical Theology, （Eerdmans, 1948） pp.13－17; G.F. Oehlar, Theology of the Old Testament, pp.41－42; C.K. Lehman, Biblical Theology： （Herald Press, 1971） pp.35－38; Gerhard Hasel, Old Testament Theology： Basic Issues in The Current Debate, 3rd edition, （Eerdmans 1982） pp.45－50.
93 约伯记写作日期虽然极具争论性，但笔者深信约伯其人事迹则属列祖时代，有关这些问题，请参考卜洛克（C.H. Bullock）着，赖建国／陈兴兰译，百约诗歌智慧书导论，（华神，1984） pp.53－56; 艾基新（C.L. Archer, Jr），旧约概论，pp.541－547.
94 B. Lang, " ", TDOT IV： 8－18.
95 创卅一54，四十六1；出三18，五3、8、17，八8、25、26、27、28、29，廿24，廿二20，廿四5，卅二8，卅四15。
96 创卅一54，四十六1；出十二27，十八12，廿四5，廿九28.
97 除利未记外，只有民数记13次，另其余旧约6次，仍以利未记所给的全名 称呼平安祭，由民十10开始，旧约绝大多数都传统地称 zebah, 祭。
II.燔祭说明向神奉献的原则
根据上述渐进启示的原理，燔祭象征的教训，乃向以色列人彰显奉献的道理，较后启示只补充发展而不废除以前启示的渐进性特性，燔祭经文所列举的神学教训，也就是现今信徒奉献的基础。
1.奉献的动机
连义夫（J.J. Reeve）解释燔祭：“这或者可以算是最严肃的一种祭，象征完全的敬拜，包括敬仰、委身、奉献、祈求、有时还是和解。”98燔祭是纯粹为了敬拜的奉献，不像罪祭为赦罪而献，许多平安祭也是为了许愿、还愿、或感恩，所以燔祭也指明奉献纯正的动机应该出于甘心乐意；供物 乃朋友见面的礼物（参一2 注），LXX翻译为礼物 doron，所以来九9视礼物和祭物是同义组合字（hendiadys）。因此献供物不是存有功利主义；第二节的若有人也清楚说明献供物绝对没有勉强成份，第三节的便蒙悦纳（ Lirtsono ）更毫不含楜地强调，燔祭及一切的奉献必须是按照他的意顶甘心乐意的献上。这个甘心的大原则，就是保罗教导奉献的基础：“各人要随本心所酌定的，不要作难，不要勉强，因为捐得乐意的人，是神所喜爱的。”（林后九7）金钱捐输是身心奉献归神的表现，甘心乐意并非随心所欲，而是感受神恩理所当然的反应，因此保罗用充满燔祭的字词训勉信徒生活，“所以弟兄们，我以神的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的，你们如此事奉，乃是理所当然的。”（罗十二1）在七十士译本中，献上 paristemi是祭司侍立事奉神（申十8，十七12，十八5、7等），活祭 q thusia是一切献祭的行动，包括了利未记前七章所列出的各祭，99而神所喜悦的 euarestos是利未记燔祭。蒙神喜悦希腊文翻译 , dektos的同义词（腓四8），事奉 Latreia无论是在旧约或新约都是献祭敬拜的字。100艾伦（L.C. Allen）解释这节圣经：“罗十一33－35的赞美敬拜现在转为呼吁敬拜的人应当响应神的慈悲。神的呼颟与人的回应是新约和旧约的骨干。旧约的以色列人藉着祭礼来表示向拯救他们的神顺服，如今在新约教会里也要有类似回应才对。不过基督徒的品格既已改变，就应该将自己作为一个活祭来献给神，这样才能满足神的要求。活字含有复活的生命所有的一切表现，正如五至八章所解释的。理所当然的：在ASV, RSV译作"Spiritual"即属灵的，其实希腊文是logiken，这字是从logos（即道之意）演变出来的。所以这里应该解作喻意的，正好是旧约献上物质的对比。NEB译作以心思意念来事奉”。101海尔逊（E.F. Harrison）补充燔祭的神学：“那个活（living）字，可以与旧约献的祭牲来作对比，那些祭牲被献为祭时，已不再是活的了。但这个字眼也提醒人，人在新生（the new birth）中从神得到的属灵生命，是所献的祭蒙祂悦纳的先决条件。基督徒献的祭，虽然是决定性、一次而永远地作的（这是献字原来的意义），却以一生服事神为目的。在以色列，所献给神的燔祭是永不能取回的，它是属于神的……其意义毋宁是说，我们所献的祭乃是经过深思熟虑、有意自主的，这也许要按与犹太教礼仪中所献祭牲的对比来了解：在祭礼中所献的祭牲是无份决定要怎样对他们作的。”102
2.奉献的要素
以色列人从摩西宣讲的燔祭启示中，认识祭物及仪式程序并非奉献不可少的要素，因为燔祭没有固定限制一种祭物，没有按手、剥皮、洗清等程序也可以称为燔祭，甚至奉献者和祭司在仪式中参与的比例按不同祭物而更改。本章燔祭规条中有比这些礼仪更明确的教导。
献祭先决要素，就是认知奉献的对象，是献给／与耶和华（2、9、13、17）。“在犹太传统中，向未识之神的坛上献祭（比较徒十七23）属于夷匪所思，不可想象的事。真正与神相交，要求一些对神本性的认识和个人经历。”103正如保罗讲论信徒委身与神，“要照着神所分给各人信心的大小，看得合乎中道。”（罗十二3）奉献与信仰不可分割，信仰是奉献先决条件，唯有相信耶和华的人才会向耶和华奉献，奉献是信仰的表彰，真正相信神全能和主权的人必完全向神委身倚靠。不奉献就是不愿意交托和倚靠，所以保罗强调，对于一个自称倚靠神的信徒，将身体献上作活祭，是信仰“理所当然”的表达。因此保罗说：“我以你们的信心为供献的祭物。”（腓二17）。 献祭另一要素，就是顺服神的安排。摩西向以色列人讲论燔祭和其他祭的规条时，固然需要出自甘心，但若有人愿意献祭，甘心乐意不等于任意而行，而是愿意顺服神特别的指示，所以这几章圣经充满了要……的命令句，104然而却绝口不提命令的理由。例如人若要献燔祭，只可献牛羊或鸽子，例如挪亚“拿各类洁净的牲畜、飞鸟献在坛上为燔祭。”（创八20），为甚么其他洁净的动物，也称为牲畜的鹿、羚羊等（申十四4－5），或鸽子以外的洁净飞鸟，或水中洁净的鱼类不再能作祭物。圣经只简单地指出奉献的原则，神不勉强人奉献，但若然乐意奉献，就必须愿意完全按照神的心意行。那管是旧约的繁琐礼仪，或是嘴唇的果子，如果看为烦琐，或敷衍漫不经心地故意漠视神的要求，不尽力表达顺从神吩咐，就是藐视神和亵渎神的名（玛一6－14）。从亚伯拉罕献以撒的事上，可知燔祭除了是人甘心的敬拜外，也是神对人的试验（创廿二1；来十一17）。愿意压制心中的疑虑，顺从神清楚的吩咐而奉献，这就是信仰的见证，也是敬畏神的证据（创廿二12）。
3.奉献的途径
在神渐进性的启示中，献祭的教训趋于灵性化，但强调用心灵和诚实敬拜神，并不等于将献祭变作神秘主义或存在主义的个人主观，只是观念上与神相交。相反地，本章燔祭的启示，说明奉献并非个人私下的活动，而是公开社会性的团契。奉献固然着重内心的观念，却不可少了可以观察的言行。
首先，献祭者不能直接奉献给神，必须透过特别的人和物。燔祭的按手仪式说明这个意义，因为献罪祭按手祭牲身上，表明祭牲承担献祭者的罪果。既然燔祭没有赎罪目的，献祭者按手祭牲头上，是表明献祭者不能直接奉献，必须委派祭牲作为代表。而在整个献祭程序中，一部份由献祭者负责，但洒血和将祭牲放上坛焚烧必须假手祭司。这些限制都说明敬畏神是个人与神的关系，但若论奉献，没有直接献祭的，必须公开宣认并透过神指定的中保才能完成。所以虽然列祖时期人可以直接献祭，105但自从摩西颁布利未记献祭的规条开始，必须间接透过中保的代表才可奉献，擅自上到祭坛献祭，就如乌西雅般，招受惩罚（代下廿六16－20）。其实从亚伯拉罕献以撒的经历中，中保或代替的观念已经彰显，因为“亚伯拉罕就取了那只公羊来，献为燔祭，代替他的儿子。”（创廿二13）。新约时代虽然不再献上牛羊的燔祭，但灵性化并不取消献祭的原则，信徒仍需透过中保才能奉献给神，“你们来到主面前，也就像活石，被建造成为灵宫，作圣洁的祭司，藉着耶稣基督奉献神所悦纳的灵祭。”（彼前二5）信徒的奉献，不是任意而行，乃须在中保耶稣基督里，遵照神的旨意而行。奉献固然是爱神的表示，同时也宣认耶稣基督是信徒的中保，是到达天父唯一途径，所以奉献不是个人的灵性生活，而是团体信仰的见证，应该公开众所周知地举行。旧约的先知和新约的使徒认识这个真理，就在他们的教导中多次提过，例如亚萨在诗篇中说：“我并不因你的祭物责备你，你的燔祭常在我面前……我岂吃公牛的肉呢？我岂喝山羊的血呢？你们要以感谢为祭献与神，又要向至高者还你的愿……凡以感谢为祭献上的，便是荣耀我。”（诗五十8、13－14、23）希伯来书回应：“我们应当靠着耶稣常常以颂赞为祭，献给神，这就是那承认主名之人嘴唇的果子。”（来十三15）奉献就是透过基督，具体地用物质或其他方法，公开宣认颂赞神。
4.奉献的代价
燔祭的启示除了强调要出自甘心外，也必须认真。神要求的不是量，而是质。正如丁良才说：“燔祭的祭牲有三种：（1）牛（一3－9），（2）羊（一10－13），（3），鸟（一14－17）。各人接着各人的贫富可以随意供献，财主有时献许多的燔祭（王上三4），但最贫穷的人也有可献的（一14－17）。”106但须留意，人可随意献不同数量，至于质，绝对不能随意，必须是付出昂贵的代价。
首先，献祭者必须设法证明是尽心尽力的奉献，绝对没有随便马虎的表现，所以在祭物质量控制要下许多功夫，特别强调必须无瑕疵，奉献次等质量的祭物就是藐视付代价的要求，玛拉基根据这原则斥责以色列人：“你们却说，我们在何事上藐视你的名呢？你们将瞎眼的献为祭物。这不算恶么，将瘸腿的、有病的献上，这不算为恶么？你献给你的省长，他岂喜悦你，岂能看你的情面么？”（玛一7－8）神视次等祭物为对祂的藐视，因为“行诡诈的在群中有公羊，他许愿却用有残疾的献给主，这人是可咒诅的。”（玛一14）奉献并非责任，如果没有昂贵的祭物如牛，可以献较廉宜的羊，甚至贫穷的可献鸟，所以献残缺的牛羊唯一的可能，就是不愿真正付代价，将次等想放弃的品物作顺水人情给神，不单不算作奉献，更成了受神咒诅的原因。因此温恒（Wenham）强调“只有最好的才配献给神”。107
祭物的来源也显示献祭的两样重大代价：物质和心灵。物质方面，献祭付出昂贵代价。温恒提醒信徒：“在西方过分丰裕的生活中，我们很容易忽略了献无瑕疵牲畜为祭的代价。肉在旧约时代乃富贵者才可享有的奢侈品（参考拿单的比喻，撒下十二1－6）。如果我们目睹整只牛羊作燔祭完全化为烟火上升的话，我们都会感到有点惋惜，可以想象在旷野缺乏物质的以色列人的感受怎样强烈了。”108更何况以色列人不是观察一只动物焚化，献祭者乃是眼巴巴地看看他财产的家畜消灭。大卫明白这个道理，所以坚持：“我不肯用白得之物作燔祭，献给耶和华我的神。”（撒下廿四24）所以奉献就是“使人因为亲近（hiqrib）神而更贫穷些”，109外邦人献礼物给他们的偶像，是自私的功利主义，冀望以一点礼物讨神喜悦而换取神极大的祝福；基督徒应该是出自爱神的心，愿神得荣耀。回应保罗的提醒：“你们知道我们主耶稣基督的恩典，祂本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因祂的贫穷可以成为富足。”（林后八9）奉献最高标准是：“祂必兴旺、我必衰微。”（约三30）
黎乃德（G.A. Knight）指出奉献着重心灵：“献祭的意思就是痛苦。”110燔祭必须杀牲流血，死亡是残酷和痛苦的。一方面眼见祭牲受刺悲号，慢慢流血致死，献祭者亲手宰牲，身手满染血污，必感染死亡的痛苦。除了景像可怕外，心灵另一方面的痛苦是因为与祭牲的关系。第2节指明人必须以家畜为祭牲，既饲责照顾一段时间，难免产生感情，对务农的以色列人，牲口实在与他们息息相关，亲手把它宰杀，除残忍外其中也包括感情上分离的痛苦。何况祭牲是“牛犊”（5节），潜质还未发挥，毫无成就地便被杀，更令人，惋惜。况且经按手后，祭牲实际已经是献祭者的代表，这象征信徒将身体献上当作活祭，是神所喜悦的，却也须付痛苦昂贵代价，将肢体献给义作奴仆（罗六15－23），“所以要治死你们在地上的肢体”（西三5）；献在坛上丧失自由，治死更是痛苦的过程。
98 "Sacrifice in the Old Testament", The International Standard Bible Encyclopaedia 4： 2638.
99 J. Behm, " , " 参TDNT III： 181.
100 在旧约共9次，新约4次（除本节外，还有罗九4；来九1、6）都是指旧约的祭祀，参K. Hess, "Serve", DNTT III： 549－551.
101 Lesli, C. Allen, “罗马书”，现代中文圣经注释（种籽，1983），p.1202.
102 E.F. Harrison, “罗马书”种籽圣经注释（种籽，1981），p.269.
103 Harrison, Leviticus, p.43.
104 中文的要或许可以作为将来的行动，但英文"he shall...... "而不用"he will......"将希伯来文的命令句语翻译出来。
105 例如该隐、亚伯（创四4－5）、挪亚（创八20）、亚伯拉罕（创十二7，廿二9）、以撒（创廿六25）、雅各（创卅三10）、叶忒罗（出十八12）、约伯（伯一5，四十二8）
106 丁良才，利未记注释，pp.1－2
107 Wenham, Leviticus, p.51.
108 lbid.
109 Noordtzij, Leviticus, p.30; 亲近（hiqrib）的意义，请参v3注。
110 G.A. Knight, Leviticus, （Daily Study Bible）（Westminister, 1981）, p.15.
新约预表
新约只有二处经文明显提及燔祭（可十二33；来十6－8），都是直接或稍微意译的引用旧约。除此以外，还有几处虽没说明，但是呼之欲出的暗示（路二24比较利十二6；路十七14比较利十四2ff；徒廿一26比较民六14）。
引用次数并不显示燔祭在新约神学中的重要性。燔祭是描述基督十架舍己的几个形象之一。耶稣说他来“为要舍命作多人的赎价”（可十45），实践了献祭的中保替代任务。保罗借用利未记的语句说：“要凭爱心行事，正如基督爱我们，为我们舍了自己，当作馨香的供物和祭物献给神。”（弗五2）彼得同样回应：“你们得赎……乃是凭基督的宝血，如同无瑕疵无玷污的羔羊之血。”（彼前一18、19）希伯来书七章27节提到祭司每日献的祭（按出廿九42；民廿八3－8，必是燔祭无疑），实在只是预表，基督才是实体，“因为他只一次将自己献上，就把这事完成了。”
旧约最具预表性的燔祭可算是亚伯拉罕献以撒（创廿二）。早期犹太拉比们多有强调以撒的燔祭意义，认为每日献上燔祭和逾越节羔羊都是提醒他们记念以撒的舍己，这个Akedah（希伯来文 意思是〔以撒的〕捆绑）的教训，就是献祭，守节或祈祷的精意，111德里慈相当中肯地评论：“犹太教视以撒捆绑献上是恒久有效的行动，使以色列可得神的喜悦。正如教会凭着耶稣基督的受苦受死祷告，以色列会堂就凭着以撒受绑献上而祈求。”112虽然新约没有清楚说明，但早期教父如革利免（Clement of Alexandria）、特土良（Tertullian）等将献以撒作为基督舍己的预表。113事实上，在新约福音书，耶稣取代了犹太神学中以撒的地位。受洗时有声音从天上说：“这是我的爱子，我所喜悦的。”（太三17；可一11；路三22）这句子就是创廿二2、16和赛四十二1的组合。当施洗约翰称扬耶稣为“神的羔羊、除去世人罪孽的。”（约一29）是逾越节或燔祭所献上的祭物。新约神学中，耶稣有以撒的角色，而父神则好像亚伯拉罕，不过神的奉献更完全，果效更深远：“神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们”（约三16）；“神既不爱惜自己为我们众人舍了，岂不也将万物和他一同白白的赐给我们么？”（罗八32），可见燔祭的象征和预表教训，都能使信徒领悟和赞颂神奇妙的安排，流露神怜爱恩典的启示，指示与神和谐相交的奉献途径。
111 有关犹太传统对Akedah的看法，参"Akedah", Encyc. Jud.I： 480－486.
112 引自Lange Commentary I： 471.
113 Clement of Alexandria, Paedogogica 1： 5, 1; Tertullian, Adversus Marcionem 3： 18; 请参考R.A. Rosenberg, "Jesus, Isaac and The Suffering Servant", JBL, 84（1965）： 381－388; H.J. Schoeps, "The Sacrifice of Isaac in Paul's Theology", JBL, 65（1946）： 382－392; J.E. Wood, "Isaac Typology in the New Testament", NTS, 14（1968）： 583－589.
── 洪同勉《天道圣经注释──利未记》