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希伯来书第十二章

 

三·信徒亦当坚守所信（十二1－13）

本段是十章十九节至十二章十三节这一大段中三个分段的最后一段（参该大段注释引言）。第一节的“奔”字与第十三节的“道路”一字前后呼应，不过，单此一点并不足以表示第一至十三节是一个单元。更有力的证据有两点：（一）本段是对十章卅二至卅九节、尤其是卅六节“你们必须忍耐”那句话的诠释；第十三节以后的劝勉，不再与贯穿全书的坚忍的主题（参三6、14，六1l）直接有关。这就是说，作者要读者坚忍的呼吁以第一节开始，以第十三节结束，表示本段是一个单元。（二）第一节的名词“忍耐”回应了十章卅六节的同一个名词（在本书仅此二次），同字根的动词“忍受”¹在本段出现三次（2、3、7节；在本书另外只见于十32）。坚忍的思想由“管教”的词汇加以发挥：名词在本段出现四次（5、7、8、11节），同字根的动词三次（6、7、10节），同字根的人物名词“管教者”²一次，这三个字在本书中都只见于本段。这就是说，这些与忍受管教有关的字汇，独特而集中地在本段中出现，此点亦使本段显为一个单元。³

基于上一章所述的信心人物的见证，作者呼吁读者亦当坚守所信：他们应该注视信心的至高榜样──耶稣（1－3节），接受天父　神在祂的爱中所施的管教（4－11节），在信心的道路上继续努力前进（12－13节）。

 

¹ 原文依次为：hypomone, hypomeno.

² 原文依次为：paideia, paideuo, paideutes.

³ Cf. Lane II 313－14, 404－05.

 

1　忍耐奔跑前程（十二1－3）

¹我们既有这许多的见证人，如同云彩围着我们，就当放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪，存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程。

²仰望为我们信心创始成终的耶稣，他因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦鸡，便坐在　神宝座的右边。

³那忍受罪人这样顶撞的，你们要思想，免得疲倦灰心。

第一、二两节在原文只是一句，其结构呈现着一种可称为松散（即并非十分工整）的交叉式排列法（或称按相反次序的平行排列法），如下（暂时沿用和合本的译法）：

我们既

    （甲）　有这许多的见证人，如同云彩围着我们

        （乙）　就当放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪

            （丙）　存心忍耐

                （丁）　奔那摆在我们前头的路程

                    （戊）　仰望为我们信心创始成终的耶稣

                （丁'）　他因那摆在前面的喜乐

            （丙'）　就……忍受了十字架的苦难

        （乙'）　轻看羞辱

    （甲'）　便坐在神宝座的右边

这种排列法显示，在中央的分词词组（戊）将本句的焦点从上半句的“我们”转移到下半句的“耶稣”身上：祂如何忍受十字架的苦难（丙'），就是信徒所当效法（丙）的榜样。¹从文法的角度来分析，本句的主要动词是“奔”字（丁），“有”（甲）、“放下＝脱去”（乙）、“仰望”（戊）在原文都是附属于该动词的分词：²（甲）提出了（丁）的动力，（乙）和（戊）描写了（丁）的正确方式。（丙）的功用与（乙）和（戊）的相同。形容耶稣的下半句以关系代名词“他”字开始，这子句里面的两个限定动词分别描写了耶稣忍受十字架的苦难之事实（丙'）及其结果（甲'）；另外的两个介词词组（丁'）和分词词组（乙'）都是附属于动词“忍受”（丙'）的，这两个词组进一步解释了耶稣忍受十架之苦所涉及的一些事情。

十二la　“我们既有这许多的见证人，如同云彩围着我们”

“既”字原文是个强化的推理性虚词，在新约另外只出现一次（帖前四8）；³此字表示，作者现在所说的话（其要点在于“就当……存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程”，1c），乃是根据上文的讨论而得的合乎逻辑的结论；而上文的讨论的要点，作者以本句话提了出来──“我们……有如此⁴众多如云的见证人，围绕着我们”（思高）。“我们”原文作“我们也”，且是强调的，暗示着“我们”与上一章（4－38节）所论的那些信心见证人之对比，作者意即：“所有这些人”（新译）都已“因信得了美好的证据”（十一39，参2节），即是得了神的称许，我们也就当效法他们的信心，坚忍地奔那摆在我们前面的路程。“见证人”是与动词“得了……见证”同字根的，“我们也”则回应了上一节的“我们”；这些字词将本段（十二1－3）与上一章（十一39－40是全章的总结）紧紧的结连起来。有释经者认为，“既”字特指上一节那句话：旧约的圣徒不能没有我们而自己独自获得完全（十一40），因此新约的信徒也当效法他们的信心，使神的子民可以整体地经历　神计划的完成。⁵不过，作者在本句的提要似乎表示，他此刻所想到的是十一章卅九节上半所指的事实，过于解释该节下半的随后的一节。

以这里的“云彩”一字⁶指一大群人是古典希腊文常见的用法，⁷加上受强调的“如此”一字（见注4），合成了“这么多”（新译、现中）之意。“如云的见证人”原文作“〔由众多〕见证人〔构成〕的云彩”。那些旧约的信心人物以他们对神的忠诚及坚毅的信心，对后代见证了　神的信实以及信心道路的可为；因此，他们的信心见证（记录在圣经上）可以成为新约信徒奔跑信心道路时的启迪和鼓励。⁸不少释经者认为，“见证人”一字在这里同时含有“旁观者／观众”之意：作者说由这些见证人构成的云彩“围着”⁹我们，他们曾见证了　神的信实，或对自己的信仰作了见证，如今彷佛坐在圆形竞技场内的观众席上看我们如何奔跑我们的赛程。¹⁰另有释经者则认为，这字所包含的两个意思是“旁观者／观众”和“殉道者”。¹¹可是，并无证据显示“见证人”一字可解为“旁观者”；¹²况且作者的用意不大可能是要以“这么多的观众”来鼓励读者，好像说“有这么多人看着你们，因此要努力以赴”似的。也许“围着”的意思只是，在以色列人的历史中，不论读者往那里看，他们都可以看见信心人物的见证，就如作者在上一章所显示的。¹³但即使我们坚持说，“围着”一字肯定提示了竞技场上的观众，这也并不使“见证人”一字的意思变成或含有“观众”之意；我们至多也只能说，“围着”一字暗示了“那些见证人在观看我们”的思想，但作者对此完全没有加以发挥。¹⁴至于“殉道者”这个意思，“见证人”的原文有时确有“殉道者”之意（例如：启十七6，参思高）；不过，本节“这么多的见证人”既是指上一章所有的信心人物，而他们显然并不都是殉道者，因此，虽然本节的“见证人”包括一些殉道者（见十一35、37），我们却不能说“见证人”在这里同时含有“殉道者”之意。

十二1b　“就当放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪”

“放下”和“脱去”以不同的字眼重复地翻译了在原文此句只出现一次的分词；¹⁵此分词为过去不定时时态，在这字与下一节现在时态的分词“仰望”的对比下，可见本句所描写的是基督徒参赛者（参1c）事先要作的准备。“重担”原文¹⁶在希腊文圣经中只出现这一次，此字在本句的位置表示它是受强调的。¹⁷它所指的无疑是赛跑员必须“卸下”（思高）的重量，后者会在他赛跑时成为他的“拖累”（新译）。¹⁸至于这“重量”更精细地是指甚么，有释经者认为是特指参赛者过量的体重，或至少包括这个意思。¹⁹可是，“卸下各种累赘”（思高）很难用来指运动员藉着严格的训练来减去过量的体重；而且这里所用的图象极可能是赛跑员出赛前一刻的最后准备，因此上述的意思并不合适。“脱去各样的重量”最自然的解释，是指竞赛者要脱去一切对他的赛跑造成“障碍”（现中）的东西，其中最明显的一样就是他的衣服。²⁰照样，信徒若要好好的奔那摆在他们前面的路程，也必须除去一切足以拦阻他们在信心的道路上前进的东西──不管那是一些习惯、嗜好、所交的朋友，或所从事的工作。

“容易缠累”有两份古卷（其中一份是三世纪的早期古卷）作“容易使人分心”（简明）。²¹这意思显然跟赛跑的图象十分协调，亦与作者的用意（读者不要分心，乃要专一注视耶稣：2节）十分吻合，因此这说法获得部分释经者的接纳和支持。²²不过，多数释经者接受外证强得多的说法，²³按此说法，作者要读者除去容易把他们围住、容易把他们诱入陷阱、“容易缠住”（新译）、容易妨碍或束缚他们的罪。²⁴一些释经者认为，这里所说的罪是指作者在信上重复地提醒读者要慎防的不信或背道的罪；²⁵另有释经者解为一些“特别能缠累我们”的罪（史174）。不过，较可能的意思是，罪──一切的罪──都有上述的性质（注24所属正文）。²⁶“容易缠累我们的罪”可能是以浅白的字解释了比喻性的“重量”的讲法，得出的意思即是：“就当放下各样的重担，基本上即是罪”；这就是说，任何的罪都是信徒奔跑灵程上的负累，会拖慢他的进度甚或干脆地妨碍他继续前进。²⁷就如以色列人在圣战中必须毁灭某一些人或物，免得他／它们成为以色列人的网罗（参申七24－26），照样，信徒也必须摆脱任何罪的缠累，才能好好的奔跑灵程。就事实而论，由于各人都有自己的强处和软弱，就各有容易缠累自己的罪要去面对和对付。

十二1c　“存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程”

有释经者认为，“路程”原文在此应译为“争战”或“格斗”；²⁸事实上，这字在新约出现的另五次，其意思都是“争战”（腓一30；帖前二2）、“奋斗”（西二1，思高）或“仗”（提前六12；提后四7）。不过，这字原指运动会，然后指一个比赛项目；再其次才藉着思想上的转移而得与敌人打仗之意；因此，虽然这字本身的意思并不是“赛跑”，但文理（尤其是动词“跑”字）提示，这正是作者用这字的意思，²⁹故此，“跑／奔跑那摆在我们面前的赛程”（思高／新译）是正确的意译。

“摆在我们面前的赛程”是个固定的古典希腊文惯用语，它在这里可能有这样的含意：这赛程是　神指定要我们奔跑的，因此我们应接受神所指定的，接受这个赛程固有的困难，努力以赴，而不是等待一项较容易的赛事。³⁰“存心忍耐”较好的译法是“以坚忍的心”（思高、新译）；此词组清楚表示，信徒所奔跑的灵程不是一项短跑，而是长跑。要完成一项长跑赛程，所需要的主要不是速度，而是决心和耐力；³¹读者开始时跑得很好（十32－34；参加五7，思高：“以前你们跑得好！”），但是现在有停滞不前的表现（五11－14）甚或倒退背道的危险（六4－8，十26－31），因此作者在上文已四度向他们发出警告和劝勉（二1－4，三12－四2，六4－8，十26－31、38－39），在本段再次劝喻他们要在信仰的路上 坚持下去。

十二2a　“仰望为我们信心创始成终的耶稣”

“仰望”原文在新约只出现另一次，在该处的意思是“看出”（腓二23），在这里则为“注视”（思高、现中）；此字与十一章廿六节的“想望”是不同的字，但二字的意思同样是心无旁骛地集中注意力在一件事物之上，新译本分别译为“注视”（十一26）及“专一注视”（本节）。³²这里的分词原文为现在时态（上一节的“脱去”则为过去不定时时态），表示信徒在奔跑那摆在我们面前的赛程时，要保持这种专一注视的态度，就像竞赛者把思想集中在赛程的终点一样。信徒注视的对象是“耶稣”；这字在本句的位置表示它是受强调的（参二9，三l，六20，七22，十二24，十三20），此字本身则把重点放在基督的人性上面：祂是降世为人的耶稣。从下文可见，作者要读者特别思想的，是耶稣在世为入时受苦（然后得荣）的经历（2b－3节）。

“为我们信心创始成终的耶稣”、“耶稣……是我们信心的创始者和完成者”（新译）、“我们的信心自始至终以他为根据”（现中）等译法的一个共同点，就是把本句的“信心”理解为信徒的信心。按此了解，一些释经者认为本句的意思是：信徒的信心是耶稣所创始的，祂也必会成全这信心³³（参腓一6）。可是原文并无“我们”一字，因此“信心”一字³⁴不应解为耶稣在信徒心中所创始或引发的信心，乃应按文理解为“信心这东西”，这信心就是第十一章众多如云的见证人所显明的，耶稣更是信心出类拔萃的现身说法者。³⁵

然则耶稣是“信德的创始者和完成者”（思高）这话当如何解释呢？首先，“创始者”原文就是二章十节译为“元帅”的那个字，在该处有双重的意思，指基督是信徒救恩的“来源／创始者”，也是他们救恩的“领导者”，引领着他们进入最后的拯救（参二1Ob注释第四至七段）。本段用的是徒步竞赛的图象（l节），而且作者显然以耶稣为信徒所当仿效的对象，因此，这字最自然的意思就是“领导者”：耶稣是信心路上的先锋，祂走在祂的子民前头，作他们的榜样，对他们示范了何谓对神的信心。³⁶

有释经者将讨论中的字译为“先驱者”，并认为这字可能表示，在作者的心目中，耶稣从最早的时候开始便一直领导着神的子民走信心的道路，只是在祂成为肉身并受死后，祂个人的榜样使祂能以新的方式成为祂子民的领导者。用来支持此解释的经文有哥林多前书十章三至四节（先存的基督伴随着在旷野漂流的以色列民）和犹大书五节（采“耶稣”而不是“主”的说法）。³⁷但保罗用的名词是“基督”而非“耶稣”（本节）；犹大书的正确说法是“耶稣”抑“主”是个受争议的问题；³⁸而且，即使犹大书所用的真是“耶稣”，我们仍要记得，按本书作者的用法，“耶稣”总是指道成肉身的基督。因此，讨论中的解释是值得置疑的。“信心的领导者”不必指基督不但走在新约信徒的前头，也走在旧约信徒的前头；而是说，基督超卓的信心使祂凌驾第十一章的信心表率之上。³⁹

其次，“完成者”一字在整本希腊文圣经中只出现这一次，在此之前亦不见于其它的希腊文献，因此很可能是作者自铸的字。⁴⁰耶稣为信心的完成者这话，似乎不是仅指祂走完了祂的信心道路，从头到尾都持守着信心；⁴¹较可能的解释是，祂把信心完完全全地表达出来，祂把信心带到完全的境界。⁴²按此了解，“完成者”使“领导者”的意思更为清晰：正因为耶稣展示了最完全的信心，祂就成为了信心的领导者／示范者。⁴³这就是说，“信心的领导者和完成者”基本上是指耶稣乃信心的至高榜样：坚忍是　神所要求于信徒的（1c；参十36），而基督在忍受十字架的苦难上所显出的坚忍（2b）的程度和样式，使祂被称为信心的“领导者和完成者”。⁴⁴

另一些释经者给予“创始者”和“完成者”二字跟上述的不同的解释，例如：（一）除了领导者／示范者的意思外，首个字还有“英雄”及“创始者”之意：耶稣是信心的英雄，并且开创了信心人物的行列。（二）耶稣不但是信心的领导者，并且在一个双重意义上也是信心的创始者：祂是读者信心的来源，祂是首位达致信心的至终目标，即是获得神所应许之产业的人物。（三）耶稣是基督教信仰的创始人，也是信靠　神的首个例子；祂忍受了十字架的苦难，说明祂运用了完全的信心，藉着祂的大祭司工作，祂把完全的基础赋予信心，从而成全了信心。（四）耶稣是信心的创始者，意即祂在忍受苦难一事上显示了信心，因而为人打开了信心的道路；祂又成全他们的信心，即是藉着献己为祭使他们成为完全。（五）耶稣一方面是信心的领导者及完全的榜样，因信心在祂身上达到了完全的境界；另一方面，祂藉着自己完全的顺服而为神的子民开创了新纪元，并且确保他们在此新纪元结束时会获得完全。⁴⁵作为“信心的领导者和完成者”一语的解释，笔者认为上文所接纳的解释比本段所述的较为可取，因为前者最符合赛跑的图象及以下的双重事实：“信心”一字在此并无“我们”加以形容；耶稣在这里是“信心”的成全者，不是“救恩”的完成者（参10，五9），也不是“我们”的成全者（参十14）。

十二2b“他因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦难，便坐在　神宝座的右边”

一些释经者认为，第十二节下半可能是一种认信公式或是一首论基督的诗，但这是不确定的。⁴⁶作者现在描写基督如何忍受十字架的苦难，把信心带到至高的境界。“因那摆在前面的喜乐”是原文通常的译法，⁴⁷另一个译法是：“（祂）放弃了那摆在祂面前的喜乐（而忍受十字架的苦难）”。⁴⁸按后一个译法，那摆在耶稣面前的喜乐被解为耶稣在天上以永恒儿子的身分与父神相交的喜乐，或是免受那贬损人格的十字架上之死的喜乐，或是享受富裕生活的喜乐（此说假定耶稣出身于一个富有的家庭）。⁴⁹用来支持此译法的理由包括：（一）“摆在前面”一字在上一节及六章十八节都是指一种现在的事实，因此那摆在耶稣面前的喜乐是祂垂手可得的。（二）有关的介系词通常有“代替”的意思。（三）耶稣跟　神讨价还价，或耶稣受苦的主要动机是祂的个人利益──任何这方面的暗示，都是不适当的。（四）摩西的事例（十一25－26）支持这个看法。⁵⁰

这些理由不是决定性的。（一）“摆在前面”的“盼望”（六18，参六18b注释第三段）和“路程”（十二1）自然的意思是指将来的盼望和未走的路程；照样，“那摆在他面前的欢乐”（思高）较自然的意思也是指未来的喜乐。（二）有关的介系词在本章十六节用来指以扫“为了一餐饭”（思高）而出卖了长子的名分，故在本节可同样指耶稣“为了那等待着他的喜乐”（现中）而忍受十字架的苦难。（三）那摆在耶稣面前的喜乐最可能是指祂完成救赎大功（参一3；约十七4）、被高举至神的右边（参一9b－c注释第三、四段），从而使救恩的福泽沛降给祂子民的喜乐；⁵¹耶稣为此而忍受十字架的苦难，不能说是为了个人的利益，经文也绝无讨价还价的意味。（四）摩西的确作出了个人的抉择（十一25：“宁可……也不”），但他如此选择，是由于“他注视将来的赏赐”（十一26，新译）。这就是说，摩西的事例亦可用来支持本句原文通常的译法。不但如此，接受“放弃喜乐”此译法的释经者对“喜乐”的解释并不一致；在上一段的三个例子中，第一个解释不大可能（因放弃天上喜乐的应是“基督”，不是成为肉身的“耶稣”），第三个解释的臆测成分甚高，第二个解释得出的意思并不自然。另一方面，“为那摆在他面前的欢乐”（思高）这种译法，使基督的信心与上一章所论的信心有同样的一种性质──朝向未来。基于以上的讨论，笔者认为通常的译法和解释是正确的。

“忍受了十字架的苦难”原文只作“忍受了十字架”（思高、新译）。“十字架”原文（本书仅此一次）是无冠词的，表示其重点是在基督所受之苦难的性质上──那是“十字架”的死亡。在犹太人眼中，死在十字架上代表了受　神的咒诅（申廿一23）；在罗马人的心中，钉十字架是最残酷、最可怕的行刑方式，只施于奴隶和最卑劣的罪犯身上，罗马公民是不会受此刑罚的。⁵²因此，死在十字架上是一件极羞耻的事，⁵³基督却“轻看羞辱”，即是“不把死在十字架上的羞辱当作一回事”（现中）。⁵⁴基督“忍受”十字架和“轻看”羞辱都是一次的行动（二字在原文皆为过去不定时时态），但其结果却存到如今（且要存到永远）──“他已经坐⁵⁵在　神宝座的右边”（现中）。

十二3a　“那忍受罪人这样顶撞的，你们要思想”

原文句首的“因为”一字⁵⁶在这里可能有推理作用，⁵⁷意即：基督既是这样受苦（2b），你们便要思想祂；亦可能有支持和证实的作用，意即：“是的，你们要思想祂”。⁵⁸“思想”原文在新约出现仅此一次，它在蒲草纸文献中有数学上的“计算〔起来〕”之意。⁵⁹一些释经者认为，这字比三章一节“思想”的意思更为丰富：该字的意思是“留心观察”，此字则合并了“思想”和“比较”（简明）之意；作者要读者一方面思想耶稣受苦的经历，同时比较祂所受的和他们所要受的。⁶⁰不过，目前最具权威的两本希腊文字典都不接受“比较”为此字的部分含意，而只把它译作“思想”或“小心考虑”；⁶¹鉴于此点，“仔细思想”（新译）可能是最恰当的译法。作者的含意显然是，这种思想会使读者重新得力，奔那摆在他们前头的路程。

“那忍受罪人这样顶撞的”是耶稣（参新译）。“忍受”原文为完成时态分词，暗示耶稣忍受罪人的顶撞对信徒构成了永久的榜样。⁶²“罪人”指一切与耶稣为敌的人，尤其是那些反对祂、最后定祂死罪，并且唆使罗马官方把祂置诸死地的犹太宗教领袖（参可十四41）。“顶撞”原文为名词，它在这里的意思不是“否认”（六16）或“反驳”（七7）。有释经者认为所指的是耶稣所受口头上的“顶撞”，或是祂在该亚法、犹太公会、希律及彼拉多手下受审的事。⁶³可是，同字根的动词⁶⁴在新约虽然多数指口头上的“否认”（路二十27，思高、新译）、“辩驳”（路廿一l5〔思高、现中〕；徒四14〔新译〕）、“反驳”（徒十三45，新译）、“反对”（新译：徒廿八19、22；多一9）和“顶撞”（多二9），但亦有几次是指超过口头的“反对”（路二34，思高、新译、简明）、“违抗”（罗十21，思高）及“与〔之〕为敌”（约十九12，新译）。因此，名词在这里不宜局限于口头的顶撞之意，而较可能指付诸行动的“敌意”、见诸行动的“反对”，其至高（至强烈的）表现就是把耶稣钉死在十字架上；⁶⁵由于耶稣有　神儿子的权威地位，这种敌意和反对同时是对祂的“背叛”（简明）或“叛逆”（思高）。⁶⁶“这样〔的〕”在原文是与“反对”遥遥相隔，因而受到强调；“这样（的反对）”响应了上一节“死在十字架上的羞辱”（现中），亦从下一节“到流血的地步”一语获得进一步的解释。

思高圣经本句的译法──“他……忍受罪人对他这样的叛逆”──反映了原文有一词组形容“叛逆”一词。此词组有两个主要说法，一个是“对他自己”，⁶⁷另一个是“对他们／他们自己”。⁶⁸“对他们自己”有较强的古卷证据支持，也是较难（即较难解释）的说法，因此被部分释经者采纳，“对他们自己”被解为“不利于他们自己”。⁶⁹一位释经者认为，“不利于他们自己的罪人”这话，很可能是暗指七十士译本民数记十七章三节（思高同；其它中译本十六38）：该处称支持可拉叛逆的二百五十个以色列首领为“犯罪、自害己命之人”，⁷⁰本节的“叛逆”（思高）一字正是犹大书十一节用来指“可拉的背叛”的那个字，因此作者很可能将可拉的背叛视为罪人背叛耶稣的预表。⁷¹另一位释经者更进一步认为，本节主要是暗指可拉的背叛（其次亦暗指以色列人在米利巴的叛逆），而基督在道成肉身之前就已经是可拉所背叛的主；因此这里的“顶撞”是指基督在以色列民的整个历史中所忍受的反对，而“罪人”则特指可拉、大坍、亚比兰的支持者，他们为自己带来灭亡。⁷²再一位释经者认为，第六章六节的“他们自己”一字（解为“令他们自己受损”）支持本节的复数说法（“对他们自己”），并且对后者提供了解释：反对耶稣其实是对反对者自己不利的（参箴八36）。⁷³

这些解释都缺乏说服力，因为：（一）七十士译本的“犯罪、自害己命之人”一语（见注70）跟这些解释所假定的“罪人不利于他们自己”一语⁷⁴的差别颇大，作者不容易因前者而写出后者；因此，作者有意暗指七十士译本该节的看法值得置疑。（二）六章六节的“他们自己”在原文是间接受格的一个字，不是这里的介词词组；其较可能的意思是“为他们自己”而不是“令他们自己受损”（参六6c注释首段）；而且该字所形容的是动词“钉十字架”，这里的介词词组所形容的是名词“反对”。这就是说，借助于六章六节来解决本节的问题并不合适。（三）讨论中的词组在原文的位置，表示它只能形容名词“反对”，不能形容“罪人”（从而得出“不利于他们自己的罪人”），在这种情况下，“对他〔即单数的说法〕的反对”是惟一符合文理的意思。⁷⁵总括以上的讨论，古卷的证据支持复数的说法，但文理则要求单数的说法；因此，可能“对他们自己”是“早期损毁”的一个例子，“对他自己”是与作者原文相近的改正后的说法。⁷⁶

十二3b　“免得疲倦灰心”

“你们要常想，他所以忍受罪人对他这样的叛逆，是怕你们灰 心丧志”（思高）这译法，将“怕你们灰心丧志”视为表达了分词“忍受”的原因。但是把“免得疲倦灰心”视为表达动词“你们要仔细思想”的目的，无疑是自然得多和正确的看法。“灰心丧志”（现中同）这译法，似乎是把原文“你们的心灵”连于在其前的动词，而把在其后的分词看为单独使用（如在第五节及加六9）；⁷⁷不过，其它的希腊文献的用法支持“疲倦灰心”的译法，即是把“你们的心灵”连于在其后的分词，而把在其前的动词看为单独使用。⁷⁸亚理士多德曾以这里的两个动词来形容赛跑者抵达终点后因体力不支而倒地，作者则恐怕读者未到赛程的终点便疲倦灰心。⁷⁹本句的字眼为第五节的“不可灰心”和第十二、十三节的挑战预备了道路；这些话与十章末段（35－39节）一起提示我们，作者有理由恐怕，部分读者在信心的路上有疲弱不振的表现。⁸⁰

 

¹ Cf. Horning, 'Hebrews 12：1－2' 40－41; Man, 'Value of Chiasm' 149; D. A. Black, 'Hebrews 12, 1－2' 546－47.

² echontes ... apothemenoi ... trechomen ... aphorontes.

³ toigaroun = 'for that very reason, then, therefore' （BAGD 821 s.v.）.Cf LN 89.51; 冯：“帖前释”317－18。

⁴ tosouton在此为中性，与中性的nephos配合；关于其结尾（on, not －o），见MHT 1.178的解释。此字在原文的位置表示强调：cf. BDF 473（2）. tosouton在此指量，3节的toiauten则指质。

⁵ So Hagner 213.

⁶ nephos在新约出现仅此一次，此字与在新约出现二十五次的另一个“云”字nephele （详参冯：“帖前释”372）的分别，在于前者笼统地指天上不成形的云层，后者则确切地指成形的云堆或云彩（例如一朵云彩，一片白云）。Cf. Thayer 424 （s.v. nephos）.

⁷ Cf. Lane II 408; Bruce III 333 with n.7. LN 11.3认为nephos的这个意思（“一大群人”）是此字的另一个意思（“云”）的延伸。

⁸ Cf. Morgan 119; Robertson, Pictures 5.432; Bruce III 333; Peterson 169 Lane I 157, II 407; 司迪民239。

⁹ Perikeimai在五2译为“困”。

¹⁰ E.g., Westcott 391b; A. B. Bruce 415; Barclay II 172; Stibbs 1213b, Morris I 392－93, III 119－20, 133; Guthrie 248; H. Strathmann, TDNT 4.491, TDNTA 567.

¹¹ See Attridge II 354－55.

¹² Westcott 391b （cf. Guthrie 248）坦承此点。Thayer 392 （s.v. martys）及BAGD 494 （s.v.）所列出的字义都没有“旁观者”（spectator）一项。Dods 365a说得好：martyres不可能解作theatai, Ellingworth 638却认为，文理要求“旁观者”而几乎肯定地排除“见证人”之意。

¹³ Cf. Dods 365a.

¹⁴ Cf. Moffatt 192－93.

¹⁵ Apotithemai （middle）在新约一共出现九次，除了一次指把人“关”在监牢里（太十四3，新译、现中），另一次指字面意义的脱去并放下衣服（徒七58），其余七次都是比喻性的“脱去”（本节；罗十三12；弗四22；雅一21）、“除去”（彼前二1；西三8〔新译〕）、“除掉”（弗四25；新译）之意。

¹⁶ onkos. 同字根的形容词hyperonkos在新约出现二次（彼后二18；犹16；两次皆作名词用），指“狂傲的〔话〕”（简明）。

¹⁷ Cf. BDF 473（2）.

¹⁸ Cf. H. Seesemann, TDNT 5.41; Thayer 437, BAGD 553 （s.v. onkos）.

¹⁹ 依次见：Dods 365；及P. E. Hughes 519－20; Bruce III 335.

²⁰ Cf. Westcott 393a; Moffatt 194; Montefiore 214; Lane II 409. 贾162将“重担”解为“一切的规矩律法，实为‘难当的重担’，为‘不易负的轭’”，这做法似乎有受和合本的译法误导之嫌。“排除一切的障碍”（现中）此译法，亦容易使人误以为所说的障碍是客观环境上的。

²¹ euperispastos, 'easily distracting' （BAGD 342s.v.; LN 30.32）. 同字根的副词aperispastos及动词perispaomai在新约都是只出现一次，其意思分别是“没有分心的事”（林前七35），即是“专心”（思高），和“心烦意乱”（路十40，新译）。

²² E.g., Purdy 738; Lane II 398 note f. 409; J. Kudasiewicz, as reported in NTA §21 （1977）－854. 一些释经者除了接受此说法外，还把hamartia改为apartia，从而得出“多余的装备”（麦柯乃114）＝'superfluous equipment' （A. Vaccari, as reported in NTA Vaccari, as reported in NTA §31958－59－676）之意，这些多余的装备构成“使人分心的陷阱”（'distracting traps'; A. Vaccari, as reported in NTA §3 1958－59－675）. 可是，apartia一字完全没有古卷证据支持；cf. Lane II 398 note e; J. Kudasiewicz（同上）。

²³ euperistatos. Cf. Metzger 675; Bruce, 'Textual Problems' 36－37, 单从这字的格式来看，MHT 2.282列出了四个可能的意思：（1） easily avoided, （2） admired （literally 'wellsurrounded'）, （3） easily surrounding, besetting, （4） dangerous.

²⁴ 依次见：BDF 117（1）（cf. Westcott 394a）; Buchanan 207; Simpson, Words Worth Weighing 26－27. LN 37.6及McKnight （'Warning Passages' 26 n.15）则把前缀的eu－分别解为“紧紧地（控制着）”及“有效地（诱捕）”之意。H. Balz （EDNT 2.81）采被动的'easily entangled, made captive'之意，这是否误把形容“罪”的这个字看为形容人的结果？

²⁵ Cf. （unbelief; ） Morgan 1244－25, 137, 130; Morgan, Hebrews 11 167; Stedman 135; （apostasy; ） Robertson, Pictures 5.433; Stibbs 1213b; McKnight, 'Warning Passages' 26. Montefiore 124及Lane II 409正确地指出，背道者根本没有资格参赛，故此竞赛者要脱去的罪不可能是背道的罪。

²⁶ 原文“罪”字之前的冠词可视为'generic' （Attridge II 355 n.27）. 意即“罪这类东西”。Cf. Bruce III 336; Guthrie 249; Culpepper, 'Hebrews 19：19－12：2' 388.

²⁷ Cf. P. E. Hughes 520; Ellingworth－Nida 288; Ellingworth 638 （kai = epexegetical）. See also Minear, New Testament Apocalyptic 145.

²⁸ Robb, 'Hebrews xii 1' （agon = 'fight' or 'struggle'）.

²⁹ 即trechein ... agona = trechein dromon（后一个字见于提后四7；徒十三25；二十24）或trechein en stadio （i）（林前九24）。Cf. Bream, 'More on Hebrews xii. 1'; Lane II 399 note g.

³⁰ Cf. Lane II 399 note h; Attridge II 355b with n.37; Ellingworth 639; Dods 365－66; Guthrie 250.

³¹ Cf. Purdy 739；麦柯乃114。

³² 原文依次为：apoblepo, aphorao.

³³ Cf. Hewitt 190－91; Morris II 134; Stedman 136, 137; Frost, 'Who Were the Heroes？' 169; 陈终道282.

³⁴ 原文有冠词，这很可能是把冠词放在抽象名词之前的惯用法，尤其因为“信心”所属的两个名词也是有冠词的：ton tes pisteos archegon kai teleioten（cf. Bruce III 337 with n.35; 亦参上注26）。Tes pisteos的位置，表明此词组是同时形容随后的两个名词的。

³⁵ Cf. Peterson 171; Lane II 399 note k.

³⁶ Cf. Peterson 171; Bowman 82; Westcott 395a; Moffatt 196, xliv; Milligan 183; Thayer 77 （s.v. archegos 2）.

³⁷ Bruce III 337.

³⁸ Cf. Metzger 725－26 （committee divided）; Bruce III 97 n.46 （Jesus）; Kelly, Jude 255,

³⁹ Cf. Thayer 77 （s.v. archegos 2）.

⁴⁰ So MHT 2.365.

⁴¹ E.g., R. Schippers, NIDNTT 2.64; P. E. Hughes 522.

⁴² Cf. Thayer 619 （s.v. teleiotes）; Lane II 411－12.

⁴³ Cf. Dods 366a; Peterson 171－72; Lane II 412.

⁴⁴ Cf. G. Hughes 80.

⁴⁵ Lane II 411 （cf. Lane I 158; Michaels, in New Testament Speaks 315－16, for the idea of 'champion'）; cf. Ellingworth 640; （2） Attridge II 356; （3） G. Delling, TDNT 1.488, TDNTA 83; TDNT 8.86－87, TDNTA 1166; （4） Marshall, Kept by Power 155－57; （5） Cheung 81－83 （with reference to J. P. Martin）.

⁴⁶ 分别见Horning, 'Hebrews 12：1－2' 40; D. A. Black, 'Hebrews 12.1－2' 548－50; 及Attridge II 354 n.15.

⁴⁷ I.e., anti ... charas = 'for the joy' （AV, RV, RSV, NASB, NIV）, 'for the sake of the joy' （NEB）. Cf. Thayer 49 （s.v. anti 2 b）; E. Brandenburger, NIDNTT 1.400.

⁴⁸ I.e., anti ...c haras = 'instead of／in place of／rather than the joy' （Dana－Mantey 107; BAGD 73 s.v.anti 1, 707 s.v. prokeimai 2; Vanhoye I 32; J. Schneider, TDNT 7.577; Calvin 188.

⁴⁹ 依次见：Montefiore 215; Lane II 413－14; Buchanan 208－09.

⁵⁰ Cf. M. J. Harris, NIDNTT 3.111180; P. Andriessen, as reported in NTA §20 （1976）－216.

⁵¹ Cf. Bruce I 1018a （§889a）. III 339; Westcott 395－96; Dods 366a; Brown 229; P.－E. Bonnard, as reported in NTA §20 （1976）－215.

⁵² Lane II 400 note n （following BAGD 764 s.v. stauros 1, 846 s.v. hypomeno ）则把hypomenein stauron视为惯用语，意即'submit to the cross'.

⁵³ aischyne  = 'ignominy' （Thayer 17 s.v.2）, a state of shame or dishonour. 此字在新约另外出现五次，参冯：“腓立比书”403－04.

⁵⁴ kataphroneo 在新约共享了九次，只在这里有正面的意思，其余八次皆有负面的意思（太六24，十八10；路十六13；罗二4；林前十一22；提前四12，六2；彼后二10）。

⁵⁵ kekathiken, 完成时态。一3，八1，十12用过去不定时时态的ekathisen，指基督“坐下”（取得权威地位）的行动。参一3d注释注65。

⁵⁶ gar = 'For' （AV, RV, NASB）. 参十一5b注释注40。

⁵⁷ I.e., gar = inferential （Attridge II 358 n.74）

⁵⁸ I.e., gar = corroborative, 'yes', certainly, by all means' （Moffatt 198; BAGD 152 s.v.3; Lane II 397.

⁵⁹ Cf. MM 36 （s.v. analogizomai）; 'reckon up'.

⁶⁰ Cf. Moffatt 198; Bruce III 340 n.51; Thayer 39 （s.v.）.

⁶¹ 'Consider／consider carefully' （BAGD 57 s.v.／LN 30.10 with n.4. Cf. H. Balz, EDNT 1.84 （s.v.）.

⁶² Cf. BDF 342（5）, Moffatt 198则把hypomemenekota与上一节的“坐”字（见注55）同样看待，视为'aoristic perfect'的另一个例子。

⁶³ 依次见：Dods 366b; Montefiore 216.

⁶⁴ antilego , 在新约共享了十一次。Cf. BAGD 74－75 （s.v.）.

⁶⁵ Cf. BAGD 75 （s.v.2）; Thayer 50 （s.v. 22）;  48 （s.v.）; Moffatt 198; Lane II 400 note t, 415.

⁶⁶ Cf. LN 39.35; 'rebellion against authority'（但作者认为口头的反对仍是此字的特别焦点）。

⁶⁷ eis heauton = 'against himself／Himself' （AV, RSV／NASB）. 和合、新译、现中，NEB, NIV都没有把词组译出，这可能表示这些译本也是采纳此单数的说法，因为这说法在意思上是多余的（赘语），故此可不必译出。Cf. Ellingworth, 'Hebrews 12.3' 90.

⁶⁸ eis autous／eis heautous = 'against them'／'against themselves' （RV）.

⁶⁹ Cf. A. Wilgren in Metzger 675; Montefiore 216; Ellingworth－Nida 292 n.1; Miligan 183 n.2; Lane II 400 note u.

⁷⁰ ton hamartolon touton en tais psychais auton, 'these sinners in their own souls'.

⁷¹ Montefiore 216. Buchanan 210持类似的看法。

⁷² Cf. Ellingworth, 'Hebrews 12.3' （especially 93－94）; Ellingworth 644.

⁷³ Cf. Lane II 416－17.

⁷⁴ ton hamartolon eis heautous.

⁷⁵ Cf. Bruce III 332－33 n.5 （333）; P. E. Hughes 526 n.122.

⁷⁶ Cf. Metzger 675; Bruce, 'Textual Problems' 37.

⁷⁷ Cf. H. Balz, EDNT 2.248 （s.v. kamno ）; LN 25.291, 26.4 （kamno te j psyche j = an idiom, 'to become tired in spirit'）.

⁷⁸ Cf. BAGD 243 （s.v. eklyo ）, 402 （s.v. kamno 1）; E. Schweizer, TDNT 9.650 n.209; Dods 366b; Kistemaker 372; Lane II 400 note w. Moffatt 199则把tais psychais hymon同时连于在前的kamete及在后的eklyomenoi, kamno 在新约另外只出现一次（雅五15），意思是“有病”。除了本节、5节及加六9外，eklyomai在新约另外出现二次，意思都是“晕倒”（太十五32；可八3，思高、新译、现中）。

⁷⁹ Cf. Montefiore 217; Barclay II 174; Lane II 417.

⁸⁰ Cf. Peterson 282 n.28.

 

2　接受神的管教（十二4－11）

⁴你们与罪恶相争，还没有扺挡到流血的地步。

⁵你们又忘了那劝你们如同劝儿子的话，说：“我儿，你不可轻看主的管教，被他责备的时候，也不可灰心；

⁶因为主所爱的，他必管教，又鞭打凡所收纳的儿子。”

⁷你们所忍受的，是神管教你们，待你们如同待儿子。焉有儿子不被父亲管教的呢？

⁸管教原是众子所共受的；你们若不受管教，就是私子，不是儿子了。

⁹再者，我们曾有生身的父管教我们，我们尚且敬重他，何况万灵的父，我们岂不更当顺服他得生吗？

¹⁰生身的父都是暂随己意管教我们；惟有万灵的父管教我们，是要我们得益处，使我们在他的圣洁上有分。

¹¹凡管教的事，当时不觉得快乐，反觉得愁苦；后来却为那经练过的人结出平安的果子，就是义。

 

a　管教表明儿子身分（十二4－8）

十二4　“你们与罪恶相争，还没有扺挡到流血的地步”

本节的焦点从基督（2－3节）转到读者身上。作者仍然保持竞技场的图象，不过，这里的字眼表示，他现在想及的不再是徒步赛跑，而是可能涉及流血甚或死亡的拳赛（在林前九26，保罗同样从“我奔跑”转到“我斗拳”）。这两点一起标志着新一段的开始（4－11节），在这段里面，作者将会解释神的管教在祂的子民生命中的意义和目的。¹

“相争”或“斗争”（新译、现中）与“扺挡”二字²都是在新约只出现这一次；“抵挡”原文也可译为“对抗”（新译），不过文理提示，这里的斗争主要是一种防卫性的“抵抗”（思高）。因为“还没有……到流血的地步”一语表示，“罪恶”在这里不是指内心的罪（如在1b），而是一种纡说法或拟人化的说法，指“罪人”（参3节）；这些罪人与神的子民为敌，并向他们施加压力，要逼使他们放弃他们的信仰。³这解释假定，“抵挡到流血的地步”意即“至死抵抗”、“抵抗到死的地步”。⁴一些释经者则认为，在拳赛的图象底下，“抵挡到流血的地步”不是指殉道而死，只是指拳手受伤流血而已；⁵拳赛是古代的五项竞赛中至艰苦的一项，常涉及受伤流血的事。按此了解，“还没有抵挡到流血的地步”意即读者还没有严重受伤，他们与罪相争还未尽上全力。不过，上一章信心见证人的行列中不乏殉道者（十一35、37），因此本句较可能也是指殉道者的流血，尤其因为马加比二书用“抵抗至死”一语⁶来指马加比时期一些殉道者之死，而马加比四书亦常用运动的图象，把犹太殉道者描写为在信心的斗争中成为坚忍之典范的运动员。⁷作者以本节的事实提醒读者，似乎有使他们自觉羞愧（参帖后三14）的用意：他们因信仰所受的苦难（十32－34）远不及耶稣所受的（可怕的十字架之死），他们还未达到为主殉道的地步，可是他们已有“疲倦灰心”的趋势！⁸与此同时，“还未”一字暗示，效法基督的坚忍可能至终会牵涉为主殉道。因此，他们应当振作起来，积极地接受他们的苦难──以之为天父在爱中所施的管教。

十二5a　“你们又忘了那劝你们如同劝儿子的话，说：……”

这两节跟上一节的关系似乎是这样：　神还没有要求你们作出至高的牺牲（4节），而且（“又”，5a）你们所受的苦难其实是祂在爱中所施的管教，都是为了你们最大的好处。作者在上文曾经解释，苦难是　神藉以使基督成为完全的救恩创始者／领导者（二10）及大祭司（五9－10）的途径；现在他要读者明白，苦难──特别是他们因为与基督认同而招致的反对和苦难（4节；十32－34）──在他们生命中的意义和目的。

第五节首句原文可视为陈述语“你们又忘记了”（新译），⁹亦可视为问句“难道你们忘记了”（现中）。¹⁰本句的“忘记”一字在新约出现仅此一次，它比常见的“忘记”一字（六10，十三2、16）意思较强，即是“〔完〕全忘〔记〕”（思高）¹¹──除非作者选用了这字，只是因它与第三节末（及5b）的“灰心”一字构成协音现象，¹²若是这样，我们便不宜坚持这字具有它的强化意思。“忘记得一乾二净”（当圣）看似为辞令式的夸张讲法，此点略为支持将原句视为辞令式问句。按此了解，这问句以（比陈述语）较温和的语调对读者提出谴责──他们已忘记了教育性之苦难的圣经观念，因此作者即将要引旧约的话提醒他们（5a－6节）。¹³

“那劝你们如同劝儿子的话”原文作“那对你们好像对儿子说话的劝勉〔之言〕”；¹⁴“如同／好像儿子”意即“按着你们儿子的身分”（参帖后三15“劝他如弟兄”；冯：“帖后释”366）。“劝勉”此名词的原文在新约有四个主要意思：“恳求”或“请求”、“劝勉”、“安慰”、“鼓励”。¹⁵此字在六章十八节主要的意思是“鼓励”和“勉励”（见六18b注释末段）；在本节，鉴于引句的内容，“劝勉”是最适合文理的译法，不过这劝勉的话（参十三22）同时有安慰和鼓励的作用。作者再一次以旧约圣经的话为　神对信徒说的话（参三7、15）。

十二5b  “‘我儿，你不可轻看主的管教，
       　　被他责备的时候，也不可灰心’”

引句与七十士译本箴言三章十一、十二节几乎完全一样，只是作者在“儿”字之后（按原文次序）加上“我的”一字。希伯来原文亦作“我儿”，不过，作者很不可能是根据希伯来原文而把“我的”加在七十士译本的翻译上，因为在引句的第四行，七十士译本与希伯来原文有出入（见下一节注释第三段），但作者仍是照足七十士译本引述，而且作者一贯的做法都是引七十士译本，不理会希伯来原文。以智慧之道教导人的犹太师傅，常称他们的学生为“儿子”，这是引句在箴言书原来的意域；但作者将这话应用在读者身上，使之变成　神直接对祂的儿女说的话，因此他加上“我的”一字，使引句的称呼更为亲昵。¹⁶

引句的首二行（5b）指出了对　神的管教两种不正确的、信徒“不可”采纳的态度，后二行（6节）则指出　神管教的意义。神的管教的观念，来自父子的关系：“耶和华你的　神管教你，好像人管教他的儿子一样”（申八5，新译）。“管教”的词汇在本段（5－11节）出现不下八次，计为抽象名词四次（5、7、8、11节），人物名词“管教者”一次（9节），动词三次（6、7、10节）。¹⁷“管教”包含正负两方面的意思，重点则视乎文理而定：（一）正面的“教养、教育、训练”──作父母的要照着主的“教训”养育子女（弗六4，新译）；圣经在公义的“训练”及其它方面都是有益的（提后三16，新译）；犹太人自命为愚昧人的“导师”（罗二20，新译）；摩西“学习”了埃及人的各种智能（徒七22，思高）；保罗曾在迦玛列的足前“受……教育”（徒廿二3，思高）；　神的恩典“教导”我们当如何在今世生活（多二12，思高、现中）。（二）负面的意思本身亦分为两方面：（a）言语上的“责备、改正”──主的仆人要用温柔“劝戒”敌对的人（提后二25）；（b）行动上的“责罚、惩戒”──彼拉多向群众建议，将耶稣“惩治”（思高）即是“鞭打”（现中）后便把他释放（路廿三16、22）；信徒受主的审判，是受主的“惩戒”，免得我们跟世人同被定罪（林前十一32，思高）；保罗及其同工好像是“受惩罚”的，却没有被置于死地（林后六9，思高、新译）；保罗把两个人交给撒但，使他们“受责罚”，就不再亵渎（提前一20）。

用在读者身上，本句的“主的管教”主要所指的，不是负面的“惩戒”（思高；即上述二b的意思），而是正面的“训练”（上述第一个意思）──训练他们成为在敌对之下仍然委身顺从　神的人，¹⁸尽管这训练的过程可能同时牵涉较负面的“责备”和“惩戒”在内。对神的管教第一种不正确的回应是“轻视”之（思高）：¹⁹不以为意，若无其事，忽视在困难的境况中的、　神的意思，甚至藐视神的责备和惩治（参箴十五5），坚持走自己的路（参箴廿九1；民廿二）。性格较强的人容易采取这种态度。另一些人容易陷入另一种错误的反应，就是被神责备的时候变得灰心；他们觉得祂的要求过分苛刻，或是觉得　神待他们不公平，就变得心灰意冷，失去斗志。从十章（35－39节）及本章一些经文（2节、12－13节）看来，灰心（多过“轻看”）正是读者面对的试探：因与基督认同而带来的苦难和凌辱，不论那是他们目前的经历或只是他们的前景，似乎正在使部分读者灰心倒退。²⁰

十二6   “‘因为主所爱的，他必管教，
    　　又鞭打凡所收纳的儿子。’”

本节指出了为甚么信徒不应轻看主的管教，或受责备时变得灰心的原因：管教是　神的爱的记号，也是有　神儿女身分的记号。当代圣经的意译将这个意思清晰地表达了出来：“主管教你，证明祂疼爱你；祂鞭打你，证明你真是祂的儿子。”

这里所用的“爱”字，就是一章九节的“喜爱”一字，²¹两次都是在旧约的引句中。一种颇流行的说法认为，希腊人通常用另一个“爱”字，²²但七十士本的译者认为后者不足以表达更崇高的、　神之爱的意思，因此他们选择了较不常见的那个“爱”字（即前者）（甚至自铸了同字根的名词“爱”字²³），把那更崇高的意思注入这个“爱”字里面，结果使这些“爱”字也被新约作者普遍采用来表达　神的爱。但此说值得置疑，一则因为这两个“爱”字在七十士译本也用来指暗嫩的乱伦之爱（撒下十三15）（在雅歌书又屡次用来指一对恋人彼此的热爱）；二则因为希腊时代的作品普遍呈现与七十士译本相同的现象，即是喜用本节的“爱”字过于另外那个“爱”字；三则（更为重要地）因为有学者给我们指出，本节的“爱”字逐渐变成表达“爱”的意思的标准动词，是因为另外那个“爱”字已获得“亲吻”之意（参现中：太廿六48；可十四44；路廿二47）。由此看来，七十士本的译者选用本节的“爱”字，其实不是一种全新的创举。²⁴

“鞭打”²⁵在新约出现的另外六次，都具有其字面意义，指会堂所施的刑罚（太十17，廿三34）或是死囚所受的鞭打（太廿19；可十34；路十八33；约十九1），但在这里则为比喻性用法，指以改正过错为目的的刑罚。²⁶　神施这种刑罚在祂“所收纳的每一个儿子”（新译、现中）身上。“收纳”是七十士译本对希伯来原文“喜爱”一字的翻译，在此大抵亦有这种含意。²⁷本句原文呈现交叉式排列法：主所爱的（甲）祂必管教（乙），又鞭打（乙'）祂所收纳（甲'）的每一个儿子。这排列法使焦点落在首尾的“爱／收纳”这些词语上，强调了　神的“管教／鞭打”乃是祂的负责任之爱的一种表达方式。²⁸

十二7　“你们所忍受的，是　神管教你们，待你们如同待儿子。焉有儿子不被父亲管教的呢？”

紧接着旧约引句（5b－6节），作者现在（7－11节）以米大示式注释的方式，把握着经文的“管教”及“儿子”二字，将引句应用在读者身上（参三7－四11）：“管教”（名词或动词）和“儿子”二字在七、八两节各出现三次，“管教者”、“管教”（动词）及“管教”（名词）分别在九、十、十一节出现各一次。²⁹第七、八两节详细说明了第六节的第二点：管教是儿子身分的记号；第九、十两节指出神的管教胜于人的管教，第十一节则以管教的性质和结果来结束作者对旧约引句的注释。应用在读者身上，“管教”特指他们需要因效忠于神而忍受的苦难（参十32－34，十一35b－十二4），这些苦难是　神所用的方法，为要训练他们成为在敌对之下仍然委身顺从　神的人。

本节首句英文钦定本作“你们若忍受惩戒”，但以“若”代替介系词“为”的说法，³⁰可能是受了第八节的条件句子之影响所致。³¹就原文的格式而论，“忍受”可以是直说式语法或命令式语法。若视为命令式语法，便得如下的译法：“为接受惩戒，你们应该坚忍”（思高），“为了接受管教，你们要忍受”（新译），“你们要忍受管教”（现中）。³²用来支持命令式语法的理由有两点：作者在本段是在劝勉读者；将“忍受”视为直说式语法会削弱此字的意思。³³另一方面，若“忍受”是命令式语法，则随后的一句开始时应有连接词较为合理──上述接受命令式语法的三本中译本，就全都在下一句开始时加上“因为”二字；但原文并无这个连接词，此点强有力地提示，“忍受”较宜视为直说式语法，³⁴如在和合本的译法那样。³⁵按此了解，“管教”在这里有“管教所带来的益处”之意：读者现在经历试炼，是　神要他们得着管教的益处。³⁶读者受管教，“是表示　神对待你们像对待儿子一样”（现中）。³⁷这话与第五节上半的“那对你们好像对儿子说话的劝勉〔之言〕”一句前后呼应；引句内的“儿子”是单数的，把引句夹在中央的这两句则用了复数的“儿子”一字，藉此将引句笼统化，并且把它应用在读者的教会整体身上。³⁸

在最后一句，“儿子”和“父亲”都是无冠词的，这就突出了“儿子作为真儿子”（与下一节的“私子”相对）和“父亲作为负责任的父亲”的意思：那有真正的儿子不被父亲──除非他是个不负责任、不爱他的儿子的父亲──管教的呢﹖³⁹作者的问句在今天很可能获得“大有人在”的回答；但在作者的原意中，这是个辞令式问句，预期的回答是“没有”。按旧约圣经的教训，作父亲的有责任把以色列的宗教传统的意义向子女解释（出十二26，十三14），又把　神的诫命、律例、典章教训他们（申六6－9），使他们认识　神在以色列人整体以及在他们个别身上的要求，并使他们遵行　神在律法中所已启示的旨意。箴言书特别强调，管教（尤其是较负面的改正和责打）是父亲不能推卸的责任：不施管教的，是恨恶儿子，“疼爱儿子的，随时管教”（十三24）；放纵儿子的结果，是使母亲羞愧（廿九15b），管教则能赶除孩童心中的愚蒙，加增他的智慧（箴廿二15，廿九15b），防止他自取灭亡（十九18，廿三14），并且使父母“心旷神怡”（箴廿九17，思高、现中）。⁴⁰这种背景足以解释，为何作者能发出这辞令式的问句──预期着“没有”为唯一可能的回答。

十二8　“管教原是众子所共受的；你们若不受管教，就是私子，不是儿子了”

现在作者从反面来理论：“如果你们没有管教”（新译），“你们就不是真儿子，而是私生的”了（现中）。留意原文不是说“如果你们拒受管教”（当圣），而是说“如果你们没有管教”；这就是说，作者理论的根据不是读者对管教的主观态度（接受或拒受），而是他们有被管教或“缺少”（思高）管教的客观事实。⁴¹这客观事实的重要性，在于另一事实：“管教原是众子所共受的”，直译作“所有的〔真儿子〕都已成为有分于管教〔的人〕”，意即“作儿子的都受过管教”（新译）；此句以陈述语的方式复述了上一节那辞令式问句的基本意思。⁴²本节的三段论法的逻辑如下：真儿子必定受到父亲的管教（大前题），你们（若）没有受管教（小前题），（因此）你们（就）不是真儿子而是私生子（结论）。

本节反映了作者当代的道德和法律观点：他假定了一个父亲不会关心他的私生儿子的教养问题，而是会任他“自由发展”，私生子无权承继父亲的姓氏和产业；只有对自己的真（合法）儿子，父亲才会用心栽培和管教，使他成为配当自己的继承人。⁴³“私生子”⁴⁴是在婚姻关系以外而生的儿子，但应用在信徒身上（即使只是在假说的意义上），这字却需另作解释，因为　神不可能有“私生子”；“私生子”只是“真儿子”的相对词，指并非真有儿子地位、真正属于　神的人。⁴⁵作者在本节的用意，主要仍是说：读者经历　神的管教（客观事实），表明他们真是　神的儿女。与此同时，本节可能有这样的、次要的含意：既是这样，你们就当顺服　神，接受祂的管教（主观态度）；这思想为下一节较明白的劝勉（9b）预备了道路。

 

¹ Cf. Lane II 417.

² 原文依次为：antagonizomai, antikathistemi.

³ Cf. Westcott 398; Peterson 170; Ellingworth－Nida 292; Lane II 418－19. Morris III 121 （cf. II 136）把“罪恶”解为那些逼迫者本身的罪；另一些释经者则把“罪恶”直接解为背道的罪（e.g., Dods 367a; Montefiore 217; Hagner 215）.

⁴ BAGD 74 （s.v. antikathistemi）： 'resist unto death'.

⁵ Cf. J. Behm, TDNT 1.173; Montefiore 218.

⁶ agonisasthai mechri thanatou.

⁷ 详见：Bruce III 342 n.63; Lane II 418. Cf. Lane I 23; P. E. Hughes 527; K. H. Bartels, NIDNTT 3.240.

⁸ Cf. Peterson 170; Lane II 419.

⁹ So AV, RV, NASB, NEB, NIV; Dods 367a; Attridge II 360b.

¹⁰ So RSV; Calvin 190; P. E. Hughes 527.

¹¹ Cf. BAGD 242 （s.v. eklanthanomai）; LN 29.15; Lane 401 note aa; Ellingworth 646. 另外那个字是epilanthanomai.

¹² eklyomenoi ... eklelesthe ... eklyou. Cf. Moffatt 200.

¹³ Cf. Westcott 399a; R. McL. Wilson 222; Lane II 401 note dd, 420. Ellingworth 646－47则采“陈述语”的看法。

¹⁴ Cf. RSV： 'the exhortation which addresses you as sons'. dialegomai here = simply 'speak' （BAGD 185 s.v. 2）;此字在新约另外出现的十二次，都是“讲论”（徒廿四24、25）、“讲道”（思高：徒廿7、9）、“讨论”（徒十九9，现中）、“辩论”（徒十七2、17，十八4、19，十九8）、“争论”（可九34；犹9〔新译〕）等意思。

¹⁵ 详见冯：“帖后释”275－77；参冯：“恩赐”69－70。

¹⁶ Cf. McCullough, 'Old Testament Quotations' 377－78. See also Thomas, 'Old Testament Citations' 317.

¹⁷ 原文依次为：paideia, paideutes, paideuo.

¹⁸ Cf. Buchanan 211; Hagner 216; Lane II 420. See also G. Bertram, TDNT 5.621.

¹⁹ oligoreo在新约出现仅此一次。

²⁰ Cf. Peterson 173.

²¹ agapao ，在本书仅此二次，在新约共享了143次。

²² phileo ，在本书没有出现，在新约只共享了25次（例如：林前十六22；约廿一15－17〔五次〕）。

²³ agape，在本书用了两次（六10，十24），新约全部116次。

²⁴ Cf. Silva, Biblical Words 96 （with reference to Robert Joly）. 亦参冯：“真理”341（341－42一段需要重新商榷）。

²⁵ mastigoo.

²⁶ Cf. C. Schneider, TDNT 4.518; Lane II 401 note ff. 本节的mastigoi在箴三12希伯来原文作“正如父亲”；关于此点，参Westcott 399b; Bruce III 342－43 n.66.

²⁷ Cf. BAGD 614 （s.v. paradechomai 2）. 此字在新约另外用了五次，分别指“领受”所听见的道（可四20）、“接待”访客（徒十五4）、“接受”见证（徒廿二18，思高、新译、现中）或一些规例（徒十六21，思高、新译、现中），以及对长老之指控的“受理”（提前五19，思高、新译）。

²⁸ Cf. Lane II 421.

²⁹ Cf. Hagner 216.

³⁰ I.e., reading ei （paideian） instead of eis （paideian）. 此说法为G. Bertram （TDNT 5.622, TDNTA 757）所采纳。

³¹ So Bruce III 341 n.58 （'probably'）; Lane II 401 note jj （'almost certainly'）.

³² Cf. NEB, NIV; BAGD 603 （s.v. paideia 1）; Lane II 421; Kistemaker 376. MHT 4.112将本句视为希伯来文语法，意即“要忍耐地等候管教”（'wait patiently for discipline'）；但这意思对文理并不合适。

³³ So Lane II 401 note hh. 但Ellingworth 650正确地指出，最接近本节的意域（6节、8节）都是解释性质，不是直接劝勉。

³⁴ So Westcott 400a.

³⁵ Cf. NASB （'It is for discipline that you endure'）; MHT 3.267 （'you are enduring ... as a discipline'）; M. J. Harris, NIDNTT 3.1187; Moffatt 201.

³⁶ eis expresses 'the purpose of the endurance' （BAGD 846 s.v. hypomeno 2）.

³⁷ “对待”原文即是在本书另外出现十九次的“献”字；此字在新约共享了四十七次，只有这一次是“对待”之意，但此用法亦见于古典希腊文、裴罗及蒲草纸文献。Cf. BAGD 720 （s.v. prosphero 3）; MM 552 （s.v.）. 亦参五1b注释第二段。

³⁸ Cf. Lane II 423.

³⁹ Cf. MHT 1.82－83; Zerwick 179.

⁴⁰ Cf. G. Bertram, TDNT 5.604－05; D. Fu／erst, NIDNTT 3.776－77; Lane II 422.

⁴¹ 条件子句在原文的辞令式字次（cf. BDF 4732）表示，“没有”（choris）一字是被强调的。

⁴² 因此，“众子”不必亦不宜解为“　神所有的真儿子”（cf. Westcott 400b; P. E. Hughes 528）。

⁴³ Cf. Montefiore 219－20; Bruce III 342－43.

⁴⁴ nothos，在新约出现仅此一次。

⁴⁵ Cf. J. A. Motyer, NIDNTT 1.188; LN 10.39.

 

b　神的管教胜于人的（十二9－10）

十二9　“再者，我们曾有生身的父管教我们，我们尚且敬重他，何况万灵的父，我们岂不更当顺服他得生吗？”

“再者”或“还有”（新译）表示，作者现在要引出关于管教的另一个论点。⁴⁶他在上两节已辩证了管教是有儿子身分及被父亲所爱的记号，他在这两节要进一步说明，天父的管教胜于地上父亲的管教：祂的管教是基于更大的权柄（9节）、出自更高的智慧，和存着更崇高之目的（10节）。

“我们曾有生身的父管教我们”原文作“我们曾有我们肉身的父亲作管教者”；后面这个名词表示父亲有“管教者”的身分来施予管教，此字在这里的重点（参较罗二20）是在较负面的改正和惩戒。⁴⁷按罗马的法律，一个父亲对他的家庭成员拥有绝对的权力，只要父亲一天活着，作儿子的便一天直接地和完全地在他的权力之下。⁴⁸但作者不大可能是在想及这种权力，因为“曾有”原文是过去未完时态，表示所指的情况对作者和读者来说已告结束。⁴⁹“曾有”与下一节的“暂〔时〕”互相呼应，二者皆指未成年的时期；同理，“敬重”也是过去未完时态。当然，作者无意暗示，子女成年之后便不再需要敬重父母，他只是以“我们〔在有限的时期内〕接受〔父亲的〕管教，仍然尊敬他们⁵⁰”（现中）的事实，来衬托出我们有更大的责任去接受天父的管教。

“岂不”表示这问句预期的回答是肯定的。“更”原文是“更多”（两个字）；⁵¹此词在原文的位置（下半节句首）表示它是被强调的，作者藉此强调，顺服　神的责任远超接受父亲的管教的责任。这更大的责任是基于　神的身分：祂是“万灵的父”。⁵²这词引起了数种不同的解释：（一）　神是所有的灵──不管是有躯体的（如人）、没有躯体的（如天使），或已脱离躯体的（如十二23“被成全之义人的灵魂”）──的创造者。⁵³（二）　神是人的灵魂的创造者；即是“灵”字按人类学的意义来解释，与“肉身”相对。⁵⁴按此了解，本句便（像创二7；传十二7；亚十二1等经文）被用来支持“灵魂受造说”，即谓人的灵魂是在他出生时由神特造的。⁵⁵（三）此词应按本书“两个范畴”的思想来解释：“万灵之父”与地上的父亲相对，指神是天上世界的主。⁵⁶最可能的解释是：（四）此词只是用来与“我们肉身的父亲”（思高）构成对比，因此不宜压榨此词而看出特别的神学意思来；就如前者是指在地上“生养我们的父亲”（当圣），我们“灵性的父亲”（思高、现中）是指我们在天上的、属灵的父亲。⁵⁷

既然对地上的父亲我们也“尊敬”并因而接受他的管教，那么对天上的父，我们就更当完全的“顺服”／“服从”（思高），包括接受祂的管教。⁵⁸顺服的结果⁵⁹就是“得生”。有释经者认为，作者可能想及出埃及记二十章十二节（第五诫），“得生”是指过一种　神所祝福的生活（参思高：“以得生活”）；又或者“得生”是指获得永生。⁶⁰后一个看法较为可取，因为“得生”在十章卅八节也是指获得永恒的生命。按此了解，接受神的管教与享受永生有密切的关系。⁶¹

十二10　“生身的父都是暂随己意管教我们；惟有万灵的父管教我们，是要我们得益处，使我们在他的圣洁上有分”

本节继续上一节所开始的对比：神的管教除了是基于更大的权柄外，也是出自更高的智慧和存着更崇高的目的。原文的四个介词词组呈现着一种松散的交叉式排列法：他们（指肉身的父亲）管教我们（甲）“只是在短暂的时日内”（思高）⁶²和（乙）“照着自己的意思”（新译），祂⁶³（指属灵的父亲）管教我们却是（乙'）“为了我们的好处”，（甲'）“要使我们有份于他的圣洁”（现中）。

“管教”在原文是过去未完时态（像上一节的“曾有”一样），指我们肉身的父亲在我们成年之前的那段“短暂的时日内”不停地对我们施予管教。⁶⁴“随己意”原文是个惯用语，意即“由他们自行决定”⁶⁵──不论是管教的目的或所用的方法，都是“照他们的心意”（思高）而定，而两者都有可能是不正确的；管教的动机更可能是不纯正的（例如：惩戒的出发点不是子女的好处，而是发泄自己的怒气；教养子女的动机是望子成龙，自己可以获得精神或物质上的回报）。神的管教则完全不涉及这种负面的因素；祂的智慧使祂以最合适的方法管教我们，而祂施管教的动机和目的，纯是为了我们的益处⁶⁶－－使我们在祂的圣洁上有分。

“圣洁”一词在新约出现仅此一次（除了在林后一12作为异文出现一次）；　神的圣洁就是祂的基本属性，在祂的圣洁上有分就是有分于祂圣洁的品性。⁶⁷（一）有释经者认为，有分于神的圣洁是指信徒因大祭司的祭献而获得良心上的洁净（十1，14）；⁶⁸但此解释与文理不符，因为有分于神的圣洁是神施管教的目的，但良心上的洁净完全是藉赖基督的祭献而得的，与　神的管教无关。（二）另一说将“有分于神的圣洁”视为相等于“与神的性情有分”（彼后一4），并解为有神的样式，所指的便是生活上的圣洁。⁶⁹不过，“有分”一字表示，本句的重点不是在于人的努力（如在14节：“要追求圣洁”），而是在于　神藉着管教把“有分于他的圣洁”作为礼物赐给人，使人得以“分沾他的圣善”（思高）。⁷⁰因此，（三）这话较可能的解释，是指信徒在经历神的管教之后，至终得以在永生的荣耀中（参二10）分享　神的生命和圣洁的品性。⁷¹这延及永生的至终目的，是使神的管教与地上的父亲“暂时”（现中）的管教构成强烈对比的另一点。这解释跟上一节“得生”的解释吻合，亦与下一节的思想相符：由接受管教而生的“平安的果子，就是义”，正是分沾　神之圣洁的一种预先的经历。⁷²

 

⁴⁶ Cf. BAGD 234 （s.v. eita 2）; LN 89.100. 这用法在新约仅此一次；此字通常的意思是时间性的“然后”（例如：可四28〔现中〕；林前十五24〔现中〕；雅一15〔思高〕；林前十五5〔在7节译为“再”〕）。

⁴⁷ Cf. BAGD 603 （s.v. paideutes）; LN 38.5.

⁴⁸ Cf. Barclay II 176－77.

⁴⁹ eichomen = customary imperfect, 'we used to have' （Lane II 398）.

⁵⁰ “他们”（autous）是根据文理补充而得的宾词（cf. BAGD 269 s.v. entrepo  2 b）. 此字在新约共享了九次，详见冯：“帖后释”363。

⁵¹ poly mallon（如在十二25一样），参较九14的poso （i） mallon.

⁵² ho pater ton pneumaton. 这是个独特的词语。比较：theoston pneumaton kai pases sarkos （LXX民十六22，廿七16）. tes sarkos hemon （A） pateras （B）与to （i） patri （B'） pneumaton （A'）构成交叉式排列法。

⁵³ Cf. Westcott 401b; A. B. Bruce 445.

⁵⁴ Cf. Dods 368a; Stibbs 1214a; O. Hofius, NIDNTT 1.621; Attridge II 363a.

⁵⁵ Creationism，与之相对的是“灵魂传殖说”（traducianism, 亦常称generationism）, 即谓灵魂像身体一样是由父母所生的。详参D. F. Wright, NDT 653 （s.v. 'Soul, Origin of'）.

⁵⁶ Cf. E. Schweizer, TDNT 7.141, TDNTA 1006; Lane II 424. 但Schweizer在TDNT 6.445－46则解为神是“至内在的我”之主，与上述第二个解释相近。

⁵⁷ Cf. Montefiore 221; P. E. Hughes 530－31; Bruce I 1018a （§889b）, III 344; Morris III 123.

⁵⁸ 这种从地上的父亲进到天上的父亲的辩证法，亦屡见于耶稣的教训中（例如：太七9－11；路十一11－13）。

⁵⁹ hina here = consecutive （cf. MHT 3.334）. Calvin 192则解为'in order to'；参现中“以求得到生命”。

⁶⁰ Cf. Ellingworth－Nida 297.

⁶¹ Cf. BAGD 336 （s.v. zao  2 b a）; Morris II 137; Lane II 424.

⁶² pros oligas hemeras. pros在此表达时间的长度，如在所罗门智慧书十六6（pros oligon）一样（so Moffatt 203）.

⁶³ hoi men ... ho de，如在七20－21一样。

⁶⁴ epaideuon = iterative imperfect （Lane II 402 note 22, 424）.

⁶⁵ kata to dokoun autois = 'at their discretion' （BAGD 202 s.v. 3 a）.

⁶⁶ epi to sympheron = 'to （our） advantage'： BAGD 289 （s.v. epi III 1 b e）, 780 （s.v. symphero  2 b g）（参林前十二7：pros to sympheron）. Verbal Aspect 367则译为'for our improving'.

⁶⁷ 依次见：O. Procksch, TDNT 1.114; BAGD 10 （s.v. hagiotes）.

⁶⁸ So Attridge II 363b.

⁶⁹ Cf. Westcott 403a; Bruce III 344.

⁷⁰ Cf. Peterson 284 n.54. metalambano 在六7指一块田地“蒙受”（新译）　神的祝福，在提后二6指农夫“享受”（思高、现中）产物，都有被动的接受之意。此字在新约另外出现四次，三次指“用饭／吃……东西”（现中：徒二46／廿七33、34），另一次在“有空／方便”一语中（徒廿四25，新译／现中）。

⁷¹ Cf. K. Weiss, TDNT 77 with n.18; P. E. Hughes 530; Lane II 425.

⁷² Cf. Peterson 174; Lane II 425.

 

c　管教的性质和结果（十二11）

十二11　“凡管教的事，当时不觉得快乐，反觉得愁苦；后来却为那经练过的人结出平安的果子，就是义”

上半节论管教的性质，是一项笼统的原则，下半节则特指神的管教所产生的结果。作者承认，“一切的管教”（新译）──包括天父的管教和我们肉身的父亲的管教──“在当时⁷³似乎不是乐事，而是苦事”（思高）。⁷⁴论到大卫的第四子亚多尼雅，圣经这样说：“他父亲素来没有使他忧闷”（王上一6）──“使他忧闷”是指父亲对他的管教（串释注），意即大卫从没有“责骂／责难”过他（思高、现中／新译）；这正好说明我们受管教时“不觉得快乐，反觉得痛苦”（新译）的一般真理，不管所受的管教是正面的训练（例如：神学生的圣经原文训练、宣教士的语文训练、运动员的体能锻炼）或（尤其是）负面的惩戒。“似乎”一字⁷⁵表示，“管教不是乐事而是苦事”这种评估流于表面，只着眼于当时的负面感受，没有同时考虑到其后的正面结果。

“后来”与“在当时”相对，指在接受管教（“经练过”）之后。⁷⁶“结出……果子”是取自园艺学的图象：⁷⁷果树经过修剪会结果子更多（参约十五1－2）。照样，管教也为那些经练过的人结出“义德的和平果实”（思高）。此词的原文构造⁷⁸有三种解法：（一）形容词“和平的”在此代替了所有格的名词，并与所有格的“义”字平行，得出的意思即是：“由平安与义所构成的果实”。⁷⁹但是“和平的”显然是个形容词，并无理由要把它视为相等于名词，而且原文亦无“与”字将此字和“义”字连起来；事实上，倡此看法的释经者进一步解释时说，“在和平中享受的收成同时是由义所构成的果子”──即是仍把“和平的”视为形容词（＝“在和平中享受的”）。（二）“义的果子”即是由义所结的果子。⁸⁰可是这样一来，管教所结的果子便是由义所结的果子；这思想不必要地把经文的意思复杂化。最自然的意思是：（三）“义的果子”意即“由义所构成的果子”；⁸¹这就是说，管教所结出的和平的果子“就是义”（新译同）。

“平安的果子”及“义”在原文的位置表示二者都受到强调。一些释经者将这果子（即是义）解为信徒在地上的路程结束时可以享受的、末日的救恩（参林后四17）；⁸²此解释与上文“得生”和“在他的圣洁上有分”（9、10节）的解释相符。不过，“义”字在本书另外出现的五次，一贯都是指道德意义上的“公义”（一9）、“仁义”（五13，七2）、“正义”（十一33〔新译、现中〕，7b〔参十一7b注释第三段〕），因此，它在这里较可能亦是类似的意思，指信徒在世上顺服着　神的旨意、与神与人皆有正确关系的生活，⁸³“过着诚实的生活”（现中）是其中的部分内涵。这种正义的生活是有分于神的圣洁的一种预先的经历。

这义的果子称为“平安的”果子，可能是由于作者心中仍有竞技场的图象：就如运动员在艰辛的比赛后可以放松自己和享受休息，信徒经历过管教之痛苦后所结出的义的果子，也是“在和平中享受的”。⁸⁴与此同时，“义”与“平安”在本段的文理中亦有密切的关系：信徒若认定神的管教是为了他的好处，便能不存怨恨或反抗，而是顺服接受；他的心“平静安稳”（诗一三一2），⁸⁵而这正是培养合乎　神意旨的，即是义的生活的肥沃土壤。⁸⁶

受苦能使人得益，这是诗人的见证（诗一一九67、71），但这却非必然发生的事（参耶六29－30）。作者清楚指出，神的管教只对“那些因受管教而经历过锻炼的人”（现中）⁸⁷才会产生这里所说的正面效果。对神的管教不正确的回应──譬如：“轻看”、“灰心”（5节），或怨恨和反抗（与“平安”相对）──只会使人徒然受苦。就读者而论，“这样受训练”（思高）或“经过这种操练”（新译）较确切的意思，就是忍受因信基督而招致的凌辱和苦难，把它视为天父所给予祂所爱的子女的训练。

 

⁷³ pros to paron = a classical expression for 'for the present, for the moment' （BAGD s.v. pareimi 1 b）. Cf. LN 67.16, 37. 留意 pasa ... paideia pros ... paron等字所构成的头韵现象。

⁷⁴ einai with genitive （charas, lypes） = 'to be a matter of' （Moffatt 205）. BAGD 875 （s.v. chara 1）则把charas einai解为'be pleasant'. 相同的结构见于十39（ouk esmen hypostoles ... alla pisteos），但由于该处的主词是人物，故其解释亦略为不同。

⁷⁵ dokeo ，在上文已用了三次（四1，十29，十二10）。

⁷⁶ 因此，hysteron译为“后来”便已足够（cf. BAGD 849 s.v. 2 a），不必解为“最后”（'in the end'： NEB; Ellingworth－Nida 299）.

⁷⁷ So Guthrie 255.

⁷⁸ karpon eirenikon ... dikaiosynes. eirenikos在新约另外只出现一次（雅三17）。

⁷⁹ So Lane II 403 note ggg, 425.

⁸⁰ I.e., dikaiosynes = subjective genitive. Cf. Guthrie 255；陈终道291。

⁸¹ I.e., dikaiosynes = genitive of apposition／definition. So, e.g., Westcott 404a; Hewitt 195; Ellingworth 656.

⁸² E.g., U. Wilckens, TDNT 8.595, TDNTA 1240; P. E. Hughes 532, 533 n.133; Hagner 217, 219.

⁸³ Cf. Westcott 404a; Kistemaker 379; G. Schrenk, TDNT 2.200.

⁸⁴ Cf. Moffatt 205; P. E. Hughes 533; Peterson 284 n.56. W. Foerster （TDNT 2.419，TDNTA 210）把“平安”解为与全人的末日得救有关；H. Balz （EDNT 2.397）则解为义的果子经受苦后带来平安；但此意思并不清晰。

⁸⁵ Cf. LN 25.249： eirenikos = 'pertaining to freedom from anxiety and inner turmoil.'

⁸⁶ Cf. Bruce III 346; Peterson 174.

⁸⁷ tois di' autes gegymnasmenois. gymnazo 一字详参五14注释第二段。

 

3　继续努力前进（十二12－13）

¹²所以，你们要把下垂的手、发酸的腿，挺起来；

¹³也要为自己的脚，把道路修直了，使瘸子不至歪脚，反得痊愈。

十二12　“所以，你们要把下垂的手、发酸的腿，挺起来”

“所以”或“因此”（现中）表示，本段的直接劝勉是基于上文（4－11节）有关神的管教的解释：既然神的管教是祂的爱的记号，又是信徒有儿子身分的记号（4－8节），既然天父的管教胜过地上父亲的管教（9－10节），既然顺服神的管教会结出美好的果子（11节），因此，读者就应“振作起来”（当圣），继续努力前进。

上一节提到那些“因受管教而经历过锻炼”（现中）的人，本节似乎继续使用了运动的图象。“下垂的手”是软弱“没有力气的手”（现中）；⁸⁸“发酸的腿”直译可作“瘫痪的膝盖”（串释注），⁸⁹意即“软弱的膝盖”（现中）。⁹⁰两个词语同是动词“挺直”（新译）的宾词，后者在此其实意即使它们刚强起来。⁹¹作者松散地引用了七十士译本以赛亚书卅五章三节的话（“松驰的手及无力的膝，要刚强起来”）；⁹²在该段（3－4节），神以祂将来要拯救选民的盼望来安慰和鼓励在放逐中的犹太人，因此对作者来说，引句的文理可说重复了“还有一点点时候，那要来的就来，并不迟延”（十37）的信息。⁹³不过，就引句本身而论，其作用乃是重新提出了读者“疲倦灰心”（十二3，参5节）的事实，并以使四肢刚强起来的讲法来鼓励他们以属灵的决心去面对苦难。⁹⁴

十二13　“也要为自己的脚，把道路修直了，使瘸子不至歪脚，反得痊愈”

上半节引自七十士译本的箴言四章廿六节，⁹⁵只是作者用复数的动词代替了原来的单数，以符合文理；又把原文的字次略为修改，使“道路”一字占了句首的位置，这使人更易想起第一节赛跑的图象。从辞源学的角度来说，此字的意思是“轮辙”，⁹⁶但这并非此字在圣经里的意思；它在七十士译本只见于箴言，其一贯意思都是人所行的道路（二15，四11、26，五6、21），在新约则只出现这一次。直路（与弯曲的路相对）在箴言原句显然是指在属神的智慧之指引下的正当行为，若引句保持了原句的意思，“为自己的脚造直路”（原文⁹⁷直译）的意思便是“你们的脚应履行正直的路”（思高），即是要过在伦理意义上正确的生活。⁹⁸不过，作者在这里似乎仍是使用着赛跑员向着终点努力前进的图象，⁹⁹因此引句内的“直路”，应用在读者身上时，便获得了新的意思：它不再是用在伦理意义上（如在古典希腊文、斯多亚主义，和犹太智慧文学），而是被注入了与早期基督教的末世观相符的意思。按此了解，“为自己的脚造直路”¹⁰⁰意即“要……走在笔直的路上”（现中），即是走在成直线地引到目标的路上──既有旧约的信心见证人（1节）及耶稣（2节）的榜样和鼓励，信徒就要在最严峻的信心考验中，不是三心两意、摇摇榥榥，而是仍然坚定不移地直向赛程的终点、信心的标竿奋力前进。¹⁰¹

下半节表达了上一句的目的。¹⁰²“瘸子”原文是中性的，现代中文译本把它意译为“跛了的脚”（简明同）。¹⁰³不过，希腊文的“脚”字是阳性的，因此这里中性的“跛了的东西”可能应如此解释：当一位作者的重点不是在于个别的人物，而是在于一种笼统的素质时，中性（词）有时被用来指人，¹⁰⁴以“跛了的东西”代表“瘸子”是这用法的一个例子。有释经者认为“瘸子”可指读者全体，¹⁰⁵但下文第十五、六节（参三13，四1、11）提示我们，所指的较可能只是部分读者。他们是那些因非常疲乏而变成软弱无力的信徒；作者要读者留心走直路，固然是为了他们自己的缘故，但同时也是为了这些软弱肢体的缘故。

“歪脚”的原文有两个主要解释。¹⁰⁶（一）不少释经者认为，鉴于随后的“反得痊愈”一句，“歪脚”或“扭脚”（新译）在这里是个医学名词，指脚踝“脱臼”。用来支持此说的另两个理由是：把“偏离正道”（思高）的意思（另外那个解释）加在“跛脚”的意思上，并不特别合适；“脱臼”的意思有足够的证据支持。¹⁰⁷（二）可是，“反得痊愈”不一定要连于“歪脚”（即是“痊愈”与“歪脚”相对），亦可（而且从造句法的角度来说更是必须）连于“瘸子”：“使瘸子……得痊愈”是绝对合适的连系。“叫瘸子不……偏离正道”（思高）也是个合适的意思，因为疲倦灰心的读者（瘸子）所面对的危险，正是离开信仰的正道，而陷入不能补救的背道之罪中。¹⁰⁸此外，虽然“脱臼”的意思有希坡克拉底（古希腊医学家）的用法支持，但作者是否在此采纳了这意思，是不肯定的；至少原文动词在新约出现的另四次，一贯有“偏离”（提前一6）、“〔偏离而〕趋向”（提后四4，新译）、“转去”（提前五15）、“〔转离而〕避免”（提前六20，新译、现中）等与“离开”有关的意思。

基于上面的讨论，笔者采纳“使瘸子不至偏离正路”为正确的解释。不过，不管我们采纳那一个解释，本节的要旨是清楚的：那些已经软弱无力的信徒（瘸子）自然的趋势，就是干脆地离开信仰的道路，或是（按上一段所提的第一个解释）因“跛了的脚……完全失效”（现中）而完全停顿下来；作者要读者当中那些较刚强的信徒走成直线地引到目标的路，因为他们若在苦难中仍然坚定地走直路，便会“使瘸子……得痊愈”，即是使软弱无力的信徒因他们榜样的鼓励而重新得力，继续奔那摆在他们前面的路程。¹⁰⁹

 

⁸⁸ Cf. BAGD 627 （s.v. pariemi 2 a; LN 23.174）. pareimenas = perfect passive participle （here entirely adjectival： BDF 973） of pariemi. 此字在新约另外只出现一次，意思是“忽略”一些当行的事（路十一42，思高）。

⁸⁹ Cf. LN 23.170; Vanhoye I 33; Ellingworth－Nida 301. paralyo 在新约另外出现四次，全都是完成时态被动语态分词（像pareimenas一样），意即“瘫痪／瘫子”（路五18、24；徒八7，九33）。

⁹⁰ Cf. LN 8.47; BAGD 620 （s.v. paralyo ）. 跟这两个词语相同或类似的讲法亦见于传道经廿五23（思高德训篇廿五32：“丈夫手弱膝软，是因为妻子使他陷于不幸”）；番三16（“不要手软”）；参伯四3－4；申卅二36.

⁹¹ Cf. NEB （'stiffen'）, NASB, NIV （'strengthen'）. anorthoo 在新约另外出现两次：一次指一个弯腰曲背的女人“挺直起来”（路十三13，思高），另一次指神要把已倒塌的大卫的帐幕“竖立起来”（徒十五16，思高、新译）。

⁹² 作者分别以pareimenas及anorthosate代替了LXX的aneimenai （from aniemi）及ischysate.

⁹³ Cf. Bruce III 347; Buchanan 215.

⁹⁴ Cf. G. B. Wilson 167; LN 25.152, 8.47.

⁹⁵ orthas trochias poiei sois posin. 参注97。

⁹⁶ I.e., trochias = 'wheel tracks' （LN 41.30; Robertson, Pictures 5.437）. 同字根的名词“轮”字（trochos）在新约出现一次（雅三6）。

⁹⁷ trochias orthas poieite tois posin hymon. 参上面注95. orthos在新约另外只出现一次（徒十四10）。

⁹⁸ Cf. BAGD 828 （s.v. trochia）; LN 41.30; Hagner 220; Guthrie 256.

⁹⁹ Cf. Buchanan 216.

¹⁰⁰ Lane II 398则译为'move in a straight direction with your feet'; 即是将tois posin hymon视为dative of instrument （403 note lll）.

¹⁰¹ Cf. H. Preisker, TDNT 5.449－50，TDNTA 727; R. Kloeber, NIDNTT 3.351－52; Lane II 403 note kkk, 427－28.

¹⁰² Westcott 405a指出，hina me to cholon ektrape （i）较严格的表达法是hina to cholon me ektrape （i）.

¹⁰³ Also BAGD 889 （s.v. cholos）： 'the lame leg（s）'.

¹⁰⁴ See BDF 138 （1）. 例如：“从……生的”（约三6，两次）、“凡从……生的”（约壹五4）（to／pan to gegennemenon）.

¹⁰⁵ So A. Mugridge, 'Warnings' 79.

¹⁰⁶ 第三个解释──'what is lame might not be avoided' （BAGD 246 s.v. ektrepo）──对文理并不合适。

¹⁰⁷ So Westcott 405a. Cf. BAGD 246 （s.v. ektrepo ）; Thayer 200 （s.v. 1）; H. Balz, EDNT 1.423 （s.v. ektrepomai）; M. J. Harris, NIDNTT 3.903; Moffatt 207; Attridge II 365b; Lane II 403 note mmm, 428; Ellingworth 659－60.

¹⁰⁸ Cf. Dods 369a; P. E. Hughes 535. Also see A. Oepke, TDNT 3.214; Calvin 195.

¹⁰⁹ Cf. Moffatt 208, 206; Lane II 428.

 

陆　最后的劝勉及教导（十二14－十三21）

第十二章十二和十三两节，结束了在第一节开始的运动员的图象，同时结束了上一大段“当以坚忍持守所信”的劝勉（十19－十二13），第十二章十四节是新一大段的开始。在原文，“平安”一字占了第十四节句首的强调位置，又在信末的祝福语中再次出现（十三20，“赐平安的神”），把十二章十四节至十三章廿一节这一大段划为一个单元。¹在这一大段里面，十二章十五节的“恩”字和廿八节的“恩”字前后呼应，将十四至廿九节划为一段（一），就如十三章七节的“领导”（新译）与十七节的“领导”（新译）前后呼应，将七至十七节划为另一段（三）；夹在中央的是十三章一至六节（二），而十八至廿一节则构成本大段的结束（四）。²就其内容而论，第一分段（十二14－29）再次就背道的危险提出警告和劝勉，第二、三分段（十三1－6，7－17）都是有关个人伦理、教会生活和敬拜的教导；在最后一段（十三18－21），作者请求代祷并为读者祝福。

作者曾于十二章十三节引七十士译本箴言四章廿六节的话，鼓励读者“为自己的脚造直路”；该译本在廿七节（“不可偏向左右，要使你的脚远离邪恶”）之后，还有这样的一句话：“〔神〕 自己会修直你的路，祂会在平安中引出你的道路”。³此句引出了“平安”一字，而这正是作者在第十四节所用的第一个字；由此看来，七十士译本箴言四章廿六节与廿七节之间形式上的关连，可能是作者的思想从上一段（十二1－13）转到本大段的桥梁，作者现在阐释“为自己的脚造直路”对读者的实际意义是甚么。⁴

 

¹ So Vanhoye II 31; Lane II 432.

² Cf. Vanhoye II 31－32.

³ autos de orthas poiesei tas trochias sou,tas de poreias sou en eirene （i） proaxei（LXX箴四27b）。

⁴ Cf. Lane II 432－33.

 

一·第五次警告及劝勉（十二14－29）

作者在上文已四度警告读者关于忽略福音或背道的危险（二1－4，三12－四2，六4－8，十26－31、38－39），本段是他最后一次响起这种警号。本段在结构上与本章一至十三节是平行的，两段都是先以劝勉开始（1－3节、14－17节），继而藉着解释（4－11节〔关于神的管教〕、18－24节〔关于旧新两约的比较〕）来支持那项劝勉，然后再以类似的劝勉结束（12－13节、25－29节〔留意12、28节：“所以”〕）。本段的三个分段都引用了旧约圣经：先是以扫“因一点食物把自己长子的名分卖了”的事例，用来说明藐视　神恩典的可怕结果（16－17节）；继而有　神在西乃与以色列民立约时显现的可怕景象（18－21节），用来衬托出新约之敬拜的荣耀，为要说明权利愈大、责任愈大的真理；最后是将哈该书二章六节的话（26节）应用在读者身上，以强调对神轻忽或叛逆的严重后果。

本段同时摘要地复述了贯串全书的多个题目，如下：作者再次表达他“恐怕有人失了神的恩”的挂虑（15节；参二1－4，三12－15，四1、11）；他重复了背道会带来无法挽回之亏损的严重警告（16－17节；参二1－4，三12－四2，六4－8，十26－31、38－39）；他把西乃与锡安并列，为要将旧新两约及二约的中保作一对比（18－24节；参三1－6，八6－13，九15－22，十28－31）；他再次强调在旧约下敬拜者不能亲近神的事实（20－21节；参九1－10，十1－3、11），这与在新约之下敬拜者得以自由地亲近神的事实构成强烈对比（22－24节；参四15－16，九11－14，十19－22）；在重复了这些重要题目的基础上，作者又再次申述聆听　神的话的极度重要性（25－29节；参一1－ 2a，二1－4，三7－四13，五11－14，十36－39）。作者将这么多的重要题目在这篇幅不多的一段内综合起来，使本段堪称为全书的教牧和神学性的高峰。¹

 

¹ Cf. Lane II 446－48; Jones, 'Hebrews 12：3－13：25' 396－97.

 

1　切莫拒绝神的恩典　（十二14－17）

¹⁴你们要追求与众人和睦，并要追求圣洁；非圣洁没有人能见主。

¹⁵又要谨慎，恐怕有人失了　神的恩；恐怕有毒根生出来扰乱你们，因此叫众人沾染污秽；

¹⁶恐怕有淫乱的，有贪恋世俗如以扫的，他因一点食物把自己长子的名分卖了。

¹⁷后来想要承受父所祝的福，竟被弃绝，虽然号哭切求，却得不着门路，使他父亲的心意回转。这是你们知道的。

十二14a　“你们要追求与众人和睦”

“追求”是比“寻求”（八7）更强的字眼，有“努力／竭力”（现中／新译）、锲而不舍的含意；原文的现在时态表示一种持续的态度和行动。“与众人和睦”即“与众人和平相处”（思高）是原文通常的译法；²在这大前题下，“众人”（原文作“所有的人”）被解为笼统性的所有人（如在罗十二18：“若是能行，总要尽力与众人和睦”）或者（鉴于下一节所提的只是教会内的事）解为只是基督徒同道（如在十三25）。³除了罗马书十二章十八节外，同书十四章十九节（“我们务要追求和睦的事”）、彼得前书三章十一节（“寻求和睦”，引自诗卅四14〔七十士译本卅三15〕），及提摩太后书二章廿二节（尤其是若把有关的词语译为“追求……与那些以清洁的心求告主的人和睦”⁴）等经文，可用来支持“与众人和睦”的意思。另一方面，这里的“与”字原文并不是“与神相和”（罗五1）一语内的“与”字，⁵它在本书以相同的结构出现并且同样是涉及人的另两次，其意思都是“与……一样”（十一9）或“跟……一起”（十三23〔新译〕）；因此，这里的意思较可能也是“跟所有的人一起”，“所有的人”跟下一节的“许多人”（思高、现中）一样，是指教会所有的其它成员（参十三24）。按此了解，作者的意思是要读者“跟所有其它的信徒一起追求……”。⁶

作者要读者追求的（此动词在原文只出现一次）是“平安”和“圣洁”。“平安”一字在本书另外出现三次：它在十一章卅一节与介词合成副词，意即“平安地／善意地”（思高／现中），但在七章二节则是指王者（麦基洗德）统治下的“和平”，而应用在麦基洗德所预表的基督身上，此字便是指救恩意义上的“平安”（见七2b－3注释第二段）；在十三章廿节，　神被称为“赐平安的神”，该处的“平安”实质上与“救恩”同义，如在罗马书十五章卅三节及十六章廿节一样，“平安的神”（原文直译）意即那在教会身上施行拯救及赐下福泽的神（参冯：“帖前释”457，387）。在七章二节和十三章廿节（尤其是后者）的提示下，本节的“平安”亦宜解为救恩意义上的平安，⁷“追求平安”意即追求得着并且紧握着神的救恩。这样解释跟上文（13节：使瘸子不至离开正路）、下文（15节：“恐怕有人失了神的恩”）及全书的主要关注（读者要慎防背道的可能）都十分协调。

十二14b　“并要追求圣洁；非圣洁没有人能见主”

“圣洁”（此名词在本书出现仅此一次）在这里至少有四种解释：（一）指礼仪上的洁净。⁸此解释极不可能，因为作者在上文已清楚显示，他所关注的洁净不是外在的，而是良心上的洁净（九9－10、13－14，十2、22）。（二）指献给　神为祂所用，或向神忠心，“追求圣洁”意即“努力以至能献给神使用”。⁹动词“使〔之〕成圣”在本书基本上与神藉新约与人建立新的关系一事有关，它的意思是使信徒藉着基督的祭献而得以归　神为圣，得以亲近和事奉神 （参二11a注释第三段）；因此“献给神为祂所用”是成圣的部分含意。不过，以此为名词在这里的意思，则与动词在本书的主要意思，亦与名词在新约其它地方的用法（见下一段），都不尽相符，因此值得商榷。（三）指信徒藉基督受死所成就的使人成圣的客观工作而得以成为圣洁（二11，十10、14、29，十三12）。“圣洁”在此并无伦理性的意义，而是基督所赐的客观性的礼物；“追求圣洁”意即努力持守这份礼物。¹⁰（四）指实际生活行为上的圣洁，此圣 洁乃基督的救赎工作之道德性结果。¹¹

要在最后两个解释之间作抉择是不容易的事；不过，比较之下，笔者仍然选了第四个解释为较可取的一个，因为：（1）“圣洁”一词在新约另外出现的九次中，除了两次是指圣灵把人分别出来使其归于　神（帖后二13；彼前一2）的行动外，其余七次皆指在实际的生活行为上成为圣洁的过程或其果效（罗六19、22；林前一30；帖前四3、4、7；提前二15）；（2）本节下文提到“淫乱”和“贪恋世俗”（16节），可见文理暗示“圣洁”是与那些事情相对的，十三章六节亦显示了作者对伦理行为的关注；（3）此解释亦使本节的末句──“没有圣洁的生活，就没有人能见到主”（现中）──与耶稣及保罗的教训不谋而合（参太五8；林前六9－10）。

“如果没有圣洁，¹²谁也不能见主”这话，强调了圣洁生活的重要。有释经者认为“主”字在此是指信徒所等候的基督（九28），“见主”是末日的事（约壹三2）。¹³下一节提到“神的恩”，好像“神”与“主”是分开的，此点似乎支持上述的看法。不过，“主”字在本书出现的另十五次中，用来指耶稣基督的那四次，都或是有付加的话（七14，十三20）或是由文理（一10，二3）清楚表明所指的是祂，但本句不属此种情形，因此“主”字较可能像其余的十一次那样是指　神（详参一10注释注69）。又有释经者认为，“见主”是指“蒙悦纳的敬拜”的旧约常用词（参赛六1及以下），与登山宝训所说的“清心的人……必得见神”（太五8）无关。¹⁴下一分段（18－24节）确是提到敬拜的事，但是紧接着本句的下文（15－17节）所关注的并不是敬拜，而是失去神的恩典；上一句的“平安”也是指神的救恩；而且本节至第十六节在原文只是一句，这提示了追求“平安”和“圣洁”正是针对下文由“恐怕”一词引出的那三样事情的防范之策──那三样事情首要的是“失了神的恩”（15节，16节的“毒根”仍是与此有关），其次是“淫乱”和“贪恋世俗”（17节）。由此看来，本句的“见主”可能主要是指信徒至终得救时可以亲眼见到　神，但其次亦是指今生与神相交，在属灵的意义上、以心灵的眼睛看见祂。

“非圣洁没有人能见主”这句话，并非表示圣洁的生活是得救的途径；作者在上文早已一再阐释，是基督一次献己为完全的祭物此客观行动，使信靠祂的人获得良心的洁净，得以亲近和事奉　神。但这话的确强调，作为基督的救恩（“平安”）所结的果子，成圣的过程和圣洁的生活是信徒不可或缺的标记。作者似乎假定了，一个人若没有这种标记，他的信仰的真实性便是有问题的；因此作者可以说，“如果没有圣洁，谁也不能见主”（新译）。

十二15　“又要谨慎，恐怕有人失了　神的恩；恐怕有毒根生出来扰乱你们，因此叫众人沾染污秽”

上文曾指出，第十四至十六节在原文为一句，其主要子句是“你们要追求……平安和圣洁”（14a）；本节的“要谨慎”原文是个分词，此分词引出随后的三个子句：“恐怕……恐怕……恐怕……”（15a，15b，16a）。这就是说，这两节“你们要小心，免得……”（新译）的召唤，将上一节“你们要追求平安和圣洁”的劝勉具体化，并且把明确地群体性的层面赋予之。¹⁵“谨慎”与名词“监督”在原文¹⁶是同字根的；前者在新约只出现另一次（作为异文：彼前五2），它在该处有“照顾”（新译、现中）或“监督”（参思高）之意。一些释经者认为此字在本节有“监督”的意思，作者意即所有信徒要一同分担监督教会的责任，包括彼此监督。¹⁷不过，鉴于此字是作为不及物动词单独使用（即是并无宾词），随后的又是“恐怕／免得……”等话，此字较可能的意思是“你们要小心”／“要谨慎”（现中／新译）。¹⁸支持这看法的一点，就是路加福音十一章卅五节“要谨慎，免得……”（新译）原文所用的是和这里相同的结构及同字根的简单动词。¹⁹按此了解，信徒仍有彼此关顾、一同守望的责任；原文的现在时态（像上一节的“追求”一样）表示一种持续的小心谨慎的态度。他们要提防的是下列的三个项目。

（一）“免得有人失去了　神的恩典”（15a，新译、现中）。“人”原文是单数的“任何人”（如在三13，四1、11）；作者不欲看见读者当中的任何一个人失去神的恩典。“失去”原文在四章一节单独使用，其意思是“没有达到〔目的地〕”或“被排拒于〔安息的〕门外”。此字在本节与介系词“从”字连着使用，其意思可能不是“达不到〔神的恩典〕”，²⁰而较可能是“从 神的恩典 往后退”，“被排拒于 　神恩典的 门外”，亦即是“失去”神的恩典。²¹“　神的恩典”²²就是祂在福音里所提供给人的救赎恩典，而失去这恩典的方法就是“忽略这么大的救恩”（二3）、“存着不信的恶心，把永生神离弃”（三12），或是“退后入沉沦”（十39）。²³这就是说，虽然本句用了笼统的字眼，但作者所指的其实仍是背道一事。²⁴

事实上，本句似乎是作者改造了七十士译本的申命记廿九章十七节上半节而得的。该处说：“免得在你们中间有任何人……他的心偏离主你们的神”，²⁵本句则说：“免得有人失去了　神的恩典”。这是由于作者同时想及申命记廿九章十八节所描写的那个人，他听见咒诅的话，但是他却自信虽然按着自己顽梗的心行事，也可以免受刑罚；这样的一个人，就是失去　神恩典的人。²⁶支持这看法有力的一点是，作者的下一句（15b）亦是引自七十士译本的申命记廿九章十七节（下半节；见下一段注释）。

（二）“免得有苦根子长出来，而累及你们，使许多人因此蒙受玷污”（15b，思高）。“免得……你们”此句²⁷似乎是作者改造了七十士译本的申命记廿九章十七节下半节而得的。该处的文理显示，“苦根子”所指的是个随心所欲去拜异国神明的人，这种离弃　神去敬拜偶像的罪是会连累他人的（七十士译本18节）。“苦根”（新译）意即结出苦果的根，²⁸“根”字原文亦可指幼苖、嫩枝；²⁹它在这里（如在申廿九一样）是比喻性用法，指一个人，因此现代中文译本正确地意译为“免得有人像一株有毒的植物（长起来）”。³⁰在引句的旧约背景的提示下，此人就是心中已偏离　神，犯了背道之罪的人；³¹这样的人会“累及你们”。原文动词的意思不是“造成混乱”（当圣）；它在古典希腊文及蒲草纸文献中一般的意思是“烦扰”，在这里是单独使用（原文并无宾词），意即“引起麻烦”。³²作者将“引起麻烦”进一步解释为“使许多人因此〔原文指因此苦根〕³³蒙受玷污”，意即一个背道者可以令教会的所有其它成员³⁴（＝14节的“众人”）都受到污染。³⁵“沾染污秽”一字³⁶表示，背道的罪同时是礼仪上的污秽；罪是使人污秽的，背道者自已被不信和背道的罪污染之后，又成为全教会的污染者。其所以如此，大抵不是因为背道者会引使全教会都跟随他的坏榜样，都成为背道者（此事发生的可能性似乎不大），除非作者故意用了夸张的讲法，以强调背道之罪的严重后果；而是因为背道的罪（尽管教会中只有一个背道者）令教会作为圣洁的群体的性质受到损毁。³⁷

十二16a　“恐怕有淫乱的，有贪恋世俗如以扫的”

（三）“免得有人像以扫一样，淫乱不虔”（现中）。这是作者 要读者提防的第三样。本句原文直译作“免得有淫乱者或不虔者如以扫”；和合本将“如以扫”视为只形容“贪恋世俗”一字，现代中文译本则把“像以扫一样”看为同时形容“淫乱〔者〕”和“不虔〔者〕”（参思高：“淫乱和亵圣者，如厄撒乌一样”）。用来支持和合本那种看法的主要理由，就是旧约圣经并没有描写以扫为淫乱的人；此外，本节下半节只是解释了以扫如何贪恋世俗，却与淫乱无关，这暗示“淫乱〔者〕”一字并非指以扫。³⁸可是，另外那种译法（思高、现中）是原文的结构较自然的意思；此外，以扫曾娶了赫人的女子为妻（创廿六34，廿七46，卅六2），那是律法明明禁止的（申七3），作者可能以此为以扫是淫乱者的证据；当代的犹太传统亦把以扫描写为淫乱者，作者可能引用了这传统。³⁹基于这些理由，笔者选择思高圣经及现代中文译本反映的看法，即认为以扫在此被描写为“淫乱的和贪恋世俗的”（新译）。⁴⁰

“淫乱”在旧约常是比喻性用法，指以色列民敬拜偶像、对神不忠、背弃　神与他们所立的约（例如：出卅四15－16；申卅一16；士二17）；⁴¹一些释经者认为，本节“淫乱的〔人〕”亦是此种比喻性用法，意即拜偶像者或背道者；⁴²此解释与文理十分吻合（上一节要读者提防背道者）。不过，此字在十三章四节，以及它在新约出现的另八次，⁴³都具有其字面意义，即是指在性方面有不道德行为的人，它在本句大抵应作同样解释。⁴⁴这样解释亦与文理相符，因为追求圣洁（14节）的部分含意，就是防备淫乱的人，而以扫同时是淫乱的和贪恋世俗的；不过，作者在这一段（14－17节）的主要关注是背道的罪（失去神的恩典），因此在下文（16b－17节）就集中解释以扫的“不虔”及其结果（失去神的恩典），“淫乱”的意思则在十三章四节才再度出现。

作者像犹太传统一样，称以扫为“不虔”或“贪恋世俗”的⁴⁵这样的人是远离　神和祂的救恩的；⁴⁶作者以此称以扫，因为他没有属灵的价值观，而只求暂时满足身体的需要，就如下半节随即解释的。

十二16b　“他因一点食物把自己长子的名分卖了”

此事详载于创世记廿五章末段（27－34节）。“长子的名分”原文是复数的中性名词，意即“长子的承受产业权”。⁴⁷这是首生儿子的当然权利，包括获得双分产业（申廿一15－17），并且最后成为一家之主，由他把家系延续下去；不过，作父亲的可因特殊理由把长子的名分给予另一个儿子（参创四十八13－20，四十九34；代上廿六10）。马里和努斯的泥版显示，长子的名分是可以转让给同一家庭中的另一个成员的；努斯泥版记载了有人以三只羊买了哥哥的部分产业。⁴⁸就以扫而论，他的长子名分还涉及父亲的祝福：以撒是　神与亚伯拉罕所立的约及所赐应许的继承人，获得以撒给长子的祝福就是成为约与应许的继承人（参十一20注释第三段），这原应属于以扫的福分，后来也被雅各用诡计夺了去（创廿七1－40，尤其是36节）。

作者的关注，是以扫如何轻易地放弃了这么重要的长子名分。“食物”原文不是九章十节和十三章九节所用的那个字，而是另一个字；⁴⁹它在新约出现的另十次中，除了两次指某种“侵蚀”外（太六19、20；一般解为“锈蚀”〔思高〕，但这是不肯定的），四次的意思是“食物”（约四32，六27a、b，55），另四次则是指“吃／食”的举动（林前八4；林后九10；罗十四17；西二16〔后二次与“喝／饮”相对〕）。鉴于随后的“一”字，原文的意思可能不是“一点食物”，而是“一次的吃用”，意译可作“一餐饭”（思高）。⁵⁰“一”字在原文的位置表示强调：以扫“为贪一时口腹之欲”（当圣），只为了“一次的吃用”那么少的代价（比较上述努斯泥版所提到的三只羊），便放弃了他的长子名分！

有释经者认为，本句原文的意思不是“他为了一餐饭，竟出卖了自己长子的名份”（思高），而是“他宁可放弃长子的名分，也不放弃一碟食物”。此看法的主要理由是说，原文所用的介词词组并没有与“卖”字连着用来表达买价或卖价的，因此该词组的意思不 是“为了……”，而是“宁可……也不”，而“卖”字亦应改译为“放弃”。⁵¹最后此点确是言之成理，⁵²但有关的介词词组却仍可解为“为了一餐饭”，⁵³因为类似的介词词组在十二章二节（“因那摆在前面的喜乐”）也是有“为了”（现中）之意（参十二2b注释第二段）。此外，原文的字次亦支持这个解释；按另外那个解释，较自然的字次是把介词词组放在“他放弃了他的长子名分”之后，但原文的字次刚好相反，“为了一餐饭”被放在动词之前，以强调以扫为之放弃其长子名分的，是何等缺乏真正价值的东西。

创世记廿五章的有关记载，可帮助我们进一步了解作者称以扫为“贪恋世俗”是甚么意思。虽然以扫当时“饥饿疲乏”（29节，思高），他并不是无可选择的；他却故意选择去实时满足自己的口腹之欲，为了一些红豆汤便把长子的名分卖了给弟弟雅各，而且吃后更满不在乎地“便起来走了”（34a）。因此圣经的评语是：“以扫竟这样轻看了长子的权利”（34b，现中）。⁵⁴由此可见，以扫之所以为“不虔”，是因为他缺乏属灵的价值观，不晓得欣赏和珍惜　神所赐的福分，他为了实时的、肉欲的满足而放弃了有价值得多的长子名分，以未见的和将来的（参十一1）换来目前的享受；在这方面，以扫跟十一章的信心见证人构成鲜明的对比，与摩西那种为了将来的赏赐而放弃现今的享受、甚至甘心忍受苦难的心志和态度（十一24－27），对比尤为强烈。⁵⁵

以扫的事例对读者是个十分合适的鉴戒：在逼迫与凌辱的压力下，读者面对的试探就是放弃与　神长子（一6）的连系，这样做会使他们失去他们在“天上诸长子之会”（十二23）中的席位；他们若因目前的苦难而放弃信仰，就等于为了在世上短暂的舒适而放弃了属天的长子名分。作者引以扫为鉴戒，一方面是因为他作了错误的抉择（本节），同时也是因为他的抉择是个致命性及不能改变的决定，这就是他在下一节随即指出的。⁵⁶

十二17a　“后来想要承受父所祝的福，竟被弃绝，……这是你们知道的”

原文以“因为你们知道”⁵⁷开始。作者现在诉诸读者的圣经知识：他假定他们晓得⁵⁸以扫放弃自己的长子名分那件事（创廿五27－34）的结果如何（创廿七1－40）。“因为”一字表示，作者在上一节所表达的关注，就是基于那件事的结局（本节）：读者要提防他们当中有人像以扫一样，因为他一次错误的抉择，使他永久被弃绝。为了同一理由，本节同时支持第十五节所提的两项警告：读者也应慎防有人失去神的恩，及慎防有苦根生出来污染其它的人，因为（二者所指的）背道的罪的后果是无法补救的。

“后来”原文作“甚至后来”，“甚至”一字似乎强调了以扫那一次的抉择，为他带来了长远的后果。⁵⁹作者将以扫“轻看了他长子的名分”（创廿五34）和他得不到父亲的祝福（创廿七）二事紧连起来。“得到父亲的祝福”（现中）就是得以承受作为约与应许之继承人的福分，这福分原应由以扫以长子的身分来承受；但以扫既已放弃了他的长子名分，他也就同时丧失了“承受〔那〕祝福”（思高、新译；原文）的权利。不过，按创世记廿七章的记载，以撒似乎并不知道以扫已经把长子的名分卖了给雅各，还准备为以扫祝福（1－4节），而以扫打猎回来后，亦满以为可以获得那分祝福，只是他发觉那分祝福亦已被雅各用诡计骗去了（30－36节）。虽然那分祝福是被骗去的，但当以扫请求父亲为他祝福时，以撒仍然无法收回已给了雅各的祝福而把它转给以扫，他反而只能重申长子的祝福已经给了雅各此不能改变的事实（创廿七33、37）。

作者说以扫“被弃绝”，其意思可能不仅是他的请求“被〔他的父亲〕拒绝了”（新译、现中），或是他被“宣告为丧失了资格”，⁶⁰而是他被神弃绝。⁶¹反对此解释的一个论点，就是说以扫若是决定性地被神所弃，他就断不会获得那属乎幼子的颇可观的福分。⁶²可是，以撒对于以扫“求你也为我祝福”（创廿七38）的响应，其实不是为他祝福，而是预言他将来的遭遇：“看，你住的地方必缺乏肥沃的土地，天上的甘露。你要凭仗刀剑生活……”（创廿七39－40，思高〔参新译、现中〕）──他要生活在神对毁约者所宣布的咒诅之下（参申廿八23）。⁶³以扫轻看了他的长子名分，亦即是藐视了此属灵福分藉之而来的圣约，因此他也就被神所弃，永远失去了原属于他的长子名分及父亲的祝福。⁶⁴作者在引述创世记廿七章的事例时，选用了“承受”和“被弃绝”这两个没在该处出现的字眼，因为这两组字汇对他的救恩论非常重要：基督徒是承受救恩（一14）和应许（六17，九15）的人，但是拒绝　神恩典的结果就是被　神永远弃绝（六8；参十26－27，十二29）。⁶⁵藉着采用这两个显然有救恩意义的字，作者使以扫的事例对读者的可应用性更为明显。

十二17b－c　“虽然哭号切求，却得不着门路，使他父亲的心意回转”

按原文的次序，这下半节的次序是这样的：“他没有找到悔改的机会〔17b〕，尽管他带着眼泪寻求它〔17c〕”。⁶⁶首句进一步解释了上文说以扫“被（　神）弃绝”那句话：以扫被神所弃，亦即是他“没有找到悔改的机会”。⁶⁷“悔改的机会”原文引起了至少三种不同的解释：（一）以扫无法改变父亲以撒的心意（参和合），使他撤回已给了雅各的祝福。⁶⁸但以扫事实上并没有请求以撒改变他的心意，他对父亲的问题和请求乃是：“你没有留下可为我祝的福吗？”（创廿七36，38b），“求你也为我祝福”（34节、38b）。不但如此，若要表达和合本那个意思，实在需要有“他父亲的”等字来形容“悔改”一字，可是原文并无此等字。按原文的现状，最自然的看法就是全句的主词都是以扫，因此这里的“悔改”也是以扫本身的“悔改”。⁶⁹（二）“没有得到翻悔的余地／没有反悔的余地”（思高／新译），是指以扫没有机会（神没有给他机会）藉着改变他的心意，来打消他那次鲁莽之决定的后果，即是以扫“无法改变他已经做了的事”（现中）。⁷⁰与此解释相符的一点，就是一些释经者认为，“反悔的余地”在这里反映了罗马的一个法律用语，指“改变一先前之决定的机会”。⁷¹这是个可能的解释，不过有更强的理由支持另一个解释。

（三）“没有找到悔改的机会”意即　神没有把悔改的机会给予以扫，使他可以就他轻看长子的名分，亦即是藐视　神恩典的罪而悔改；以扫事后为他失去了长子的名分而忧伤，但他并没有为他的“不虔”、他的“贪恋世俗”而悔改。⁷²此解释有下列的理由支持：⁷³第一，“给予悔改的机会”（所罗门智慧书十二10，参思高）是个惯用语，⁷⁴“找到悔改的机会”（本节）似乎是与前者对应的词语。第二，虽然“悔改”一字原文本身可译为“改变心意”，但是“悔改的机会”在犹太圈子中是个定了形的词语，所指的总是宗教意义上的悔改（以斯拉四书九12；巴录二书八十五12；参以诺二书六十二2；以斯拉四书七82）。⁷⁵第三，“悔改”一字（名词；动词在本书没有出现）在本书出现的另两次，都是指宗教意义上的悔改（六1、6）；第六章六节明说不可能使背道者重新获得他们曾有过的、悔改的经历，鉴于本段文理对背道之罪的关注，此字最可能有与六章六节相同的意思。⁷⁶按此（第三个）解释，作者是在对以扫的事例加以解释，藉此重申他在六章四至六节所阐明的真理：不可能使背道者重新悔改。以扫藐视　神的恩典，轻忽祂的呼召，这就是背道的本质；换来的结果，就是受到　神的审判，被祂弃绝。⁷⁷

“哭号切求”原文作“带着眼泪寻求”（新译），这话大抵是基于创世记廿七章卅四及卅八节（或只是34节⁷⁸）。复合动词“寻求”已在十一章六节出现过，这里的文理支持“切〔切寻〕求”或“苦〔苦哀〕求”（思高）的译法。⁷⁹“寻求”的宾词是阴性的“它”字，“寻求补救的方法”（现中）纯是一种意译。这个“它”字主要有两种解释。（一）指“悔改”，理由如下：第一，最接近“它”字的阴性前述词是“悔改”一字。第二，动词“找到”（17b）与分词“寻求”（17c）在意思上彼此对应，因此下半节这两句应连着来解释，即上述二字的宾词是指同一样东西。第三，在解释上具决定性的因素，不是圣经故事原来的情节，而是作者劝勉的要点，此要点乃是：背道之后重新悔改，是客观上不可能的事。⁸⁰较 可能的解释是，（二）“它”指“〔父亲的〕祝福”，理由如下：第一，“寻求悔改”是个不大自然的讲法；“悔改”只是“悔改的机会”此定了形的词语内的一部分（从文法的角度来看，“悔改”是附属于“机会”一字的）。若以扫所寻求的是悔改的机会，则作者应该用阳性的“它”字（指“机会”）才对。第二，与“寻求”对应的可能不是“找到”而是“被弃绝”，作者的思路原是这样的：“后来〔以扫〕想要承受父所祝的福，竟被弃绝〔17a〕……尽管他带着眼泪寻求〔7c〕”，但是作者在中间插入了“他没有找到悔改的机会”（17b）一句（相同的现象亦见于七11：11b把11a和11c隔开）。第三，按旧约圣经的记载，以扫“带着眼泪”寻求的并不是悔改的机会，而是父亲的祝福（创廿七34、38）。⁸¹按此（第二个）解释，作者一面忠于圣经的记录（以扫寻求的是祝福），说明以扫一次鲁莽的决定带来永久的损失，一面则藉着插入句（17b）来重申背道者不可能有重新悔改的机会（参六6，十26）的严肃真理。因此，读者若放弃他们的“天召”（三1），或藐视那些藉着耶稣在十架上的牺牲而得来的新约福泽，即是拒绝　神的救恩，他们的结果亦会像以扫一样──受到神的审判，被祂弃绝。⁸²

 

² I.e., eirenen ... meta panton = 'peace with all men' （AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV）. Cf. BAGD 227 （s.v. eirene 1 b）, 509 （s.v. meta A II 3 b）; Thayer 403 （s.v. meta I 2 d）.

³ 依次见：Westcott 405－06; H. Beck, C. Brown, NIDNTT 2.782; Swetnam 142; Lane I 166（但见下面注6）；及Hewitt 196; Montefiore 223; Attridge II 367a; Buchanan 216. Dods 396b则解为所有已离开直路的软弱信徒。

⁴ So, e.g., Kelly, Pastoral 189.

⁵ I.e., meta （＋ genitive）, not pros （＋ accusative）. 但Ellingworth 662认为两个结构的区别有消失的趋势。

⁶ I.e., meta here = 'in company with'： BDF 227 （3）; W. Foerster, TDNT 2.414, 416－17 n.96; Moffatt 208; Lane II 438 note b, 450.

⁷ Cf. W. Foerster, TDNT 2.413－14, TDNTA 209. See also Lane II 449－50; Moffatt 208.

⁸ So Buchanan 217.

⁹ 黄锡木：“三本新约希腊文辞典的比较”151。Cf. LN 53.44; R. McL. Wilson 227.

¹⁰ So Lane II 450, 451. Cf. Dods 369b; Milligan 159 n.1; H. Balz, EDNT 1.20a.

¹¹ So O. Procksch, TDNT 1.113, TDNTA 18. Cf. Thayer 6 （s.v. hagiasmos 2）; BAGD 9 （s.v.）; W. Michaelis, TDNT 5.366; Bruce III 348.

¹² choris被放在与它有关的那个字之后，在新约仅此一次（houchoris）；这特殊的次序可能是为了要避免（choris） hououdeis这种“元音连续”（hiatus＝读出时要在两个元音之间稍停一下）的现象之故。Cf. Idiom 87; BDF 216 （2）, 487.

¹³ 依次见：Westcott 406; Hagner 221.

¹⁴ Cf. Purdy 744; Hawthorne 1529b.

¹⁵ Cf. Lane II 451.

¹⁶ 二字依次为：episkopeo, episkopos.

¹⁷ Cf. Westcott 406b; H. W. Beyer, TDNT 2.604，TDNTA 245; L. Coenen, NIDNTT 1.191; G. B. Wilson 168.

¹⁸ Cf. Thayer 242 （s.v. episkopeo ）; BAGD 299 （s.v. 1）; LN 30.46 （'guard against'）, 35.39 （'see to it'）.

¹⁹ skopei me ，比较本节的episkopountes me. See also Verbal Aspect 67. skopeo 在新约出现的另五次则全是及物动词（罗十六17；林后四18；加六1；腓二4、三17）。

²⁰ Cf. Dods 370a.

²¹ Cf. Westcott 406b; BAGD 849 （s.v. hystereo  1 a）; BDF 180 （5）; Marshall, Kept by Power 149; Lane II 439 note f, 452. hysteron的现在时态表示一种持续的情况。

²² 此词在本书另见于二9，在新约全部出现超过二十次。另一些例子包括：路二40；徒二十24；罗五15；林前十五10；林后一12；加二21；西一6；彼前五12。

²³ U. Wilckens （TDNT 8.596, TDNTA 1240）则认为是透过不与众人保持和睦及不追求圣洁（14节）。

²⁴ Cf. P. E. Hughes 538; Lane II 452.

²⁵ me tis estin en hymin aner ... tinos he dianoia exeklinen apo kyriou tou theou hymon.

²⁶ Cf. Lane II 452－53 （with reference to P. Katz）.

²⁷ me tis rhiza pikrias ano phyousa enochle （i）. 此句与LXX原句的关系到底如何，是个很难解决的问题。主要的答案有三种：（一）此句引自LXX的亚历山太版本（A）该版本的申廿九17b作：me tis estin en hymin rhiza pikrias ano phyousa enochle （i） kai pikria（i）, “免得你们中间有苦根长起来引起麻烦〔，〕和苦”。作者引用时省掉estin en hymin（在你们中间），因为estin ... enchole （i）是个不可能的句法；又省掉最后的pikria（i）一字，因它重复了上文“苦”字的意思。此看法的主要根据，就是作者通常引用的是LXX的A版本。So Lane II 453. （二）A版本的说法，是LXX原句在希伯来书本节的影响下被“改正”而得的结果。LXX原句作：me tis estin en hymin rhiza  ano phyousa  en chole （i） kai pikria（i）, “免得你们中间有根在恶毒〔直译作“胆汁”〕与苦涩中长起来”。希伯来书本句的enochle （i）是从原句的en chole （i）因误把o字的位置调换了而得来的；这种经文的变质（textual corruption）在希伯来书传递过程的很早期便发生，以致本句的说法同时影响了LXX A版本（及另两份古卷）的申廿九17b。Cf. P. Katz, as reported in NTA§4（1959－60）－166 and summarized in Lane II 439 note h; BDF 165; P. E. Hughes 539 n.143. 至于LXX原句的kai pikria（i）变成A版本（及另一古卷）的pikrias, BDF认为也是受了希伯来书本句的影响所致。（三）W. Michaelis （TDNT 6.124 with n.13）虽然同意，LXX A（及上述的另三份古卷）的说法是受了希伯来书本句的影响，但是他认为，在希伯来书之前，已另有LXX的古卷把原来的en chole（i）改为enochle （i），而pikria（i）遂亦被改为（rhiza） pikrias；即是希伯来书本句是引自已变了质的LXX申廿九17b （'in a corrupt form'）.

希伯来书的抄本证据一致支持enochle （i）的说法（只有P⁴⁶在本句作ench . le）。按上述的第一和第三个看法，这是本句原来的说法；按第二个看法，本句原来的说法是enchole （i）. 第三个看法的臆测成分最高，第一个看法似乎最简单，也许是最可取的一个（但没有解决的问题是：LXX A及另外那份古卷的说法是如何得来的）。本注释所参考的中英文圣经译本（和合、思高、新译、现中、当圣，AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV）一致地假定本句原文作enochle （i），并没有采纳将原文改为en chole（i）的建议（conjectural emendation）.

²⁸ Cf. BAGD 657 （s.v. pikria 1）. pikrias = 'Hebraic genitive' （MHT 2.440）. pikria在新约另外出现三次，其意思是“苦”（徒八23）或“恶毒”（新译：罗三14；弗四31）。

²⁹ C. Maurer （TDNT 6.990, TDNTA 986）认为这才是rhiza在本节的意思。Cf. Ellingworth 664.

³⁰ Cf. LN 22.24，23.191. 以根喻人的另一些例子包括：罗十一16－18；马加比一书一10（安提阿哥依皮法连被称为“有罪的根”，（rhiza hamartolos）. phyo （“长”）在新约另外只出现两次（路八6、8）。

³¹ Cf. Hawthorne 1529b; Thayer 563 （s.v. rhiza 1）.

³² Cf. Moffatt 210; MM 217 （s.v. enochleo ）; BAGD 267 （s.v.）. MHT 1.178指出，希腊文对禁止和警告的表达法之间的一点重要分别，就是前者只能用过去不定时时态的假设式语法（aorist subjunctive），后者则可以用该时态或现在时态的假设式语法，本句的enochle （i）就是用现在时态的一个例子。enochleo 在新约另外只出现一次，指“（被邪灵）困扰”（路六18，现中）。

³³ di' autes，后一个字的前述词为rhiza.

³⁴ Cf. J. Jeremias, TDNT 6.541; F. Graber, NIDNTT 1.96.

³⁵ Cf. F. Hauck, TDNT 4.646. mianthosin（过去不定时时态）表达“受玷污”的结果，phyousa（现在时态）则表达“长起来”的过程（Verbal Aspect 333）.

³⁶ miaino 在新约另外出现四次：一次指礼仪上的不洁（约十八28），三次指德性上的污染（多一15a、b；犹8）。

³⁷ 分别见：J. I. Packer, NIDNTT 1.448; Lane II 454.

³⁸ So Westcott 407b. Cf. NEB, NIV; Bruce I 1018b （§889c）,III 350 n.115; Morris II 140; Kistemaker 386.

³⁹ Cf. Attridge II 368－69; R. McL. Wilson 228; Montefiore 224; P. E. Hughes 540.

⁴⁰ Cf. RSV, NASB.

⁴¹ Cf. F. Hauck, TDNT 6.587. LXX在以上经文所用的动词皆为ekporneuo（在新约只见于犹7一次）。

⁴² 依次见：G. B. Wilson （citing R. V. G. Tasker）; Lane II 439 note k, 455. See also Attridge II 369.

⁴³ 林前五9、10、11，六9；弗五5；提前一10；启廿一8，廿二15。

⁴⁴ Cf. Thayer 532 （s.v. pornos）; BAGD 693 （s.v.）.

⁴⁵ bebelos在新约另外出现四次：一次指“不敬虔”的人（提前一19，新译），另三次分别指“世俗……的无稽之谈”（提前四7，新译）和“世俗的虚谈”（提前六20；提后二16）。

⁴⁶ Cf. H. Odeberg, NIDNTT 2.954; F. Hauck, TDNT 1.605; H. Balz, EDNT 1.211.

⁴⁷ ta prototokia = 'inheritance rights as the oldest son' （NIV; Lane II 439 note l）. 此字在新约出现仅此一次；W. Michaelis （TDNT 6.875 n.22）认为较好的拼法是prototokeia.

⁴⁸ Cf. J. M. Wilson, R. K. Harrison, ISBER 1.515－16; Kidner, Genesis 152.

⁴⁹ 二字依次为：broma, brosis（本节）。

⁵⁰ broseos mias = 'one act of eating' （Robertson, Pictures 5.438）, 'a single "eating"' （Buchanan 220）; 'one meal' （LN 23.22）.

⁵¹ So Lane II 439 note m, 455. 有关的介词词组为anti broseos mias.

⁵² apodidomai （middle of apodidomi）的意思是“卖”的时候，表达买／卖价的genitive of price前面是没有介词的（参徒五8；LXX创卅七28）。Cf. BAGD 90 （s.v. apodidomi 4 b）： 'give up'（但BAGD 726 s.v. prototokia则仍译为'soldhis birthright'）；LN 57.145 （'gave up'）.

⁵³ I.e., anti = 'in exchange for'： BAGD 74 （s.v. anti 3）; Dana－Mantey 106; Idiom 71. 另一些释经者则认为此介词词组好像the genitive of price一样：BDF 208 （2）; Thayer 49 （s.v. anti 2 b）; M. J. Harris, NIDNTT 3.1179.

⁵⁴ Cf. Montefiore 225; Kidner, Genesis 152.

⁵⁵ Cf. Hagner 222; Cheung 98.

⁵⁶ 依次见：Attridge II 369b; P. E. Hughes 541; Purdy 744.

⁵⁷ iste gar hoti. gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）. 参十二3注释注56。

⁵⁸ iste在格式上可以是命令式语法（如在弗五5；雅一19〔新约仅此三次〕或是直说式语法，后一个看法较符合文理（cf. MHT 2.222; Verbal Aspect 362. BDF 992则采前一个看法）。按此了解，iste是oida复数第二人称的古典希腊文格式，其普通话格式是oidate （cf. MHT 2.221; Bruce III 347 n.94）.

⁵⁹ kai metepeita = 'even afterwards' （NASB）. Cf. Westcott 408b; Buchanan 220. metepeita在新约出现仅此一次。Ellingworth 667猜想，作者选用了这个强有力的字，也许是受了全节的信息之影响所致──背道之后，不可能有第二次悔改。

⁶⁰ Hagner 223 （'declared disqualified'）.

⁶¹ I.e., apedokimasthe = 'rejected （by God）' （divine／theological passive）. Cf. Lane II 440 note q，457; BAGD 91 （s.v. apodokimazo 2）. 此字在新约另外出现八次，全部是用来指耶稣：祂预言人子要被这世代“弃绝”（路十七25），被长老、祭司长和文士“弃绝”（可八31；路九22）；祂是匠人所“弃”的石头（太廿一42；可十二10；路廿17；彼前二7），是人所“弃”的活石（彼前二4）。

⁶² Cf. Montefiore 225.

⁶³ So Lane II 456.

⁶⁴ Cf. Lane II 457.

⁶⁵ Cf. Attridge II 370a.

⁶⁶ metanoias gar topon ouch heuren kaiper meta dakryon ekzetesas auten. gar = 'for' （AV, RV, RSV, NEB, NASB）. 参上面注57。

⁶⁷ Lane II 458则谓以扫没有获得悔改的机会，乃是从他被神弃绝的事实推理而得的结论。

⁶⁸ So, e.g., Robertson, Pictures 5.438; Thomas 164; 麦柯乃118。

⁶⁹ Cf. Westcott 409b; Moffatt 212; P. E. Hughes 541 n.147; McCullough, 'Second Repentance' 4.

⁷⁰ Cf. Dods 370b; Moffatt 212; Marshall, Kept by Power 150; Mugridge, 'Warnings' 80; H. Merklein, EDNT 2.418b.

⁷¹ So, e.g., Westcott 409a; Hewitt 198; Montefiore 226; Ellingworth－Nida 305. 留意Ellingworth 668不再采纳此解释（'just possible'）

⁷² Cf. P. E. Hughes 541; Kistemaker 387; LN 71.6.

⁷³ Cf. Lane II 440 note r, 457.

⁷⁴ Cf. BAGD 512 （s.v. metanoia）, 823 （s.v. topos 2 c）.

⁷⁵ See The Old Testament Pseudepigrapha, ed J. H. Charlesworth （2 vols.; Garden City, NY 1983）, 1.544, 651, 188, 539; or The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, ed R. H. Charles （2 vols.; Oxford 1913／1976）, 2.599, 526, 466, 588.

⁷⁶ Cf. J. Behm, TDNT 4.1006 n.175; J. Goetzmann, NIDNTT 1.359. “悔改”一字在原文占句首的位置，表示强调。

⁷⁷ Cf. Attridge II 370b; Lane II 458－59.

⁷⁸ 若38节原文并无提及以扫“放声而哭”的话；参Bruce III 351 n.119.

⁷⁹ Cf. MHT 2.310.

⁸⁰ Cf. Attridge II 370b; Ellingworth－Nida 306; Ellingworth 668, 669; Moffatt 212.

⁸¹ Cf. Westcott 409b; Watkins, 'Hebrews xii.17'; Marshall, Kept by Power 150；McCullough, 'Second Repentance' 4; Lane II 440 note t, 458; RV, NIV.

⁸² Cf. Lane II 459.

 

2　西乃与锡安之比较（十二18－24）

¹⁸你们原不是来到那能摸的山；此山有火焰、密云、黑暗、暴风，

¹⁹角声与说话的声音。那些听见这声音的，都求不要再向他们说话；

²⁰因为他们当不起所命他们的话，说：“靠近这山的，即便是走兽，也要用石头打死。”

²¹所见的极其可怕，甚至摩西说：“我甚是恐惧战兢。”

²²你们乃是来到锡安山，永生　神的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使，

²³有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的　神和被成全之义人的灵魂，

²⁴并新约的中保耶稣，以及所洒的血；这血所说的，比亚伯的血所说的更美。

第十八节原文句首有“因为”一字，¹这表示本段的作用是提出进一步的理由来支持上一段（14－17节）的劝勉：读者必须持守　神所赐的救恩并且追求圣洁（14节），又必须慎防他们中间有背道者出现（15－17节），因为他们经历了新约所带来远超旧约的权利，而权利愈大，责任也就相应地愈大。²作者将神在西乃山向以色列民颁布律法时的可怕情景（18－21节），与新约信徒在天上的锡安山敬拜　神的荣耀景象（22－24节）作为对比，此对比涉及三方面：环境（18－19a，22a）、参与者（19b－20节，22b－23节）及约的中保（21节，24节）。³

 

¹ gar = 'For' （AV, RV, RSV, NASB）. 参十二17b注释注66.

² Cf. Lane II 440 note u, 459; Thompson 44.

³ 参Casey, 'Christian ssembly' 325的图表。一些学者认为作者在此使用了某种传统数据：cf. Scholer 137－38; Thompson 44.

 

a　西乃的可怕（十二18－21）

十二18－19a　“你们原不是来到那能摸的山；此山有火焰、密云、黑暗、暴风，角声与说话的声音”

作者对西乃山之可怕情景的描绘，是取材自出埃及记十九章十六至十九节和二十章十八至廿一节的记载，以及摩西四十年后对当时情景的回忆（申四11－12，五22－27）。以色列民曾“近前来，站在山下”（申四11），但新约的信徒并非来到此山。“能摸的山”原文并无“山”字，⁴只是一个分词，因此，理论上这分词可被视为连于随后的分词，二者同时形容“火”字而得出“可触摸和烧着的火”之意。⁵可是，那火绝对不是“可触摸的”（除非触摸者不顾危险！），若谓“可触摸的火”意即“物质的火”，则前者是个笨拙的表达法；而且，这译法错过了作者辩证的要旨：那火是否可触摸的，比较上是无关重要的，要点乃是，与神在西乃之显现有关的一切景象都是可见及可触摸的，这与锡安山──永生神的城邑──的属灵性质形成对比。⁶因此，“那能摸的”应视为单独使用，而第十八节首句与第廿二节首句的对比清楚显示，“那能摸的”确是指“一个可触摸的西奈山”（现中），此山就是旧约的象征（参加四24）。

构成　神在西乃显现之环境的，共有七个项目，由六个“及”字符串连起来，其中只有第一和第四个项目不是取自七十士译本对该次显现的描述。（一）“可触摸的山”（思高）──原文的现在时态被动语态分词（直译为“被触摸的〔山〕”）在此相等于描写埃及十灾之第九灾的那个形容词“摸得着〔的黑暗〕”（出十21）。⁷作者在这里加上此字，其灵感可能就是来自该处，多过来自该书十九章十二和十三节（参19b－20节注释第二段）。⁸（二）“火焰”或“烈火”（思高、新译）──原文有两个可能的解释：一个是“燃烧着的火”（如中译），另一个是“有火烧着的〔东西〕”。⁹后者可能较为可取，因为这与有关的旧约经文相符；¹⁰此外，相同的结构在启示录有两次分别指“火烧着”的大山（八8）和“火〔烧着的〕湖”（廿一8）。¹¹按此了解，第一、二两项同是指西乃山。按旧约的记载，耶和华“从火焰中向〔以色列民〕说话”（申四12a〔现中〕，参五23、24、26），他们“听到说话的声音，却见不到什么形状，只有声音”（申四12b，思高）。作者在此没有提到神向以色列民说话的事实，只在下面才提到说话的声音。

（三）－（四）“密云、黑暗”──二字原文是押韵字。¹²“密云”（申四11，五22）所指的就是只有摩西一人可以走近的“　神所在的密云”（出廿21〔现中〕，参十九16）。“黑暗”原文不是申命记上述二段经文所用的那字（该字在新约出现卅一次），而是在新约另外只出现四次的一个字；¹³该四次都是用来指阴间的幽暗（彼后二4；犹6），其中两次与申命记所用的那个字连着出现，构成“墨黑的幽暗”¹⁴一词（彼后二17；犹13）。（五）“暴风”或“风暴”（现中）一字亦是取自申命记上述二段经文。¹⁵（六）－（七）“号筒的响声和／以及说话的声音”（新译、现中／思高）──二词在原文呈现交叉式排列法。¹⁶出埃及记有关经文所用的是“号角的声音”（不是“响声”）一词（十九16、19，廿18），但十九章十六节同时用了与“响声”同字根的动词“响”字；¹⁷作者以“响声”代替“声音”，因为他即将要在下一个项目内使用该字。¹⁸“说话的声音”一词出自七十士译本申命记四章十二节（参上段末）。有释经者认为，最后二项所造成的印象，就是以色列民只听到很大的声音，却没有清楚听见神对他们说话，¹⁹可是下文（19b－20节）清楚显示，他们确实听见了“所命他们的话”，只是他们“当不起”这话，因而“求不要再向他们说话”。

十二19b－20　“那些听见这声音的，都求不要再向他们说话；因为他们当不起所命他们的话，说：‘靠近这山的，即便是走兽，也要用石头打死。’”

在西乃山的参与者，自然是“那些听见这声音的”以色列“人民”（现中）。在上述的七个项目中，这声音是最可了解的一项；可是，这声音使他们极其害怕，以致全体百姓（出廿18－19），大抵是透过他们的首领和长老（申五23－27），向摩西发出请求，不要神再向他们说话。按旧约的记载，他们发出此请求是因他们认为“若再听见耶和华我们神的声音就必死亡”（申五25；参出廿19），而神亦认为他们言之成理（申五28，参十八16－17）。有释经者认为，作者将这种原本是由谦卑敬畏神而生的请求，了解为拒绝　神启示的罪行。²⁰但此说不能成立，因为“求不要”原文所用的动词，²¹其意思若是“拒绝”（十二25a、b，现中）或“弃绝”（提前四17；提后二23；多三10）时，所拒绝或弃绝的对象都是以直接受格表达的，但这里所用的是完全不同的结构。²²作者在此只是依照所用的旧约数据，把重点放在以色列民因听见神的声音而发出的恐惧的回 应，完全没有指责他们拒绝　神启示的含意；第二十节的话支持这个解释。²³

第二十节的“因为”一字，引出了以色列人发出那个请求的原因：“他们担当²⁴不起那命令”（新译），“那命令”原文作“〔神〕所吩咐的事”（思高）。²⁵作者将七十士译本出埃及记十九章十二至十三节自由地浓缩为“即使是一只走兽触摸了这山，也应用石头砸死”（20b，思高）。有四点细节值得留意：第一，作者加上“即使是”一字。²⁶第二，若“走兽”的意思是“野兽”，“即使是”的含意即是，“已被驯养的牲畜，甚至是野兽”；但若“走兽”有笼统的意思，包括野兽及已被驯养的牲畜在内，“即使是”的含意便是，“即使是走兽，更遑论人了”（原来的命令包括人在内）。后一个意思较符合文理，因为本段所关注的是人的反应，不是野兽和已被驯养的牲畜之间的区别。²⁷第三，走兽（或人）一“触摸”了这山或“靠近”这山（即是越过了指定的界限）便要用石头打死。以上两点同样显示这命令的严厉性。第四，对违命者（人或兽）行刑的方法是用石头打死“或用箭射透”（出十九13），即是要从远处执行，因为行刑者本身也不能越过界限而玷污圣地。由此可见，这命令充分显示在西乃山上，神是完全不可接近的；尤其有讽刺意味的就是，此山称为“可触摸的山”（18节，思高），可是触摸此山的，即使是走兽，也要治死。藉着引述这命令，作者暗地里重申了他在上文对旧约及其敬拜礼仪的批判：在旧约底下，亲近　神的路尚未显明（九8）。²⁸

十二21　“所见的极其可怕，甚至摩西说：‘我甚是恐惧战兢。’”

本节在原文以“并且”（思高）一字开始，上半节直译如下：“而且──所显现的是这么可怕〔思高〕──摩西说”。²⁹这就是说，“所显现的是这么可怕”是插入句（参十二17b，七11b），“而且摩西说”则承接上文，表示不但以色列民因为山上的经历而害怕（19b－20节，参上引出廿18），就连摩西──律法的颁布者和旧约的中保──也感到害怕。“所显现的”³⁰指神在西乃山向以色列民显现时所“显出的景象”（新译）；“可怕”这字在新约只见于本书，一贯地跟与神相遇有关，另两次特别与神的审判有关（十27、31）。此字与“恐惧”在原文构成文字游戏，³¹“战兢”³²通常表达跟恐惧有关的“战栗”（思高；参七十士译本诗十七〔马索拉抄本十八〕8，七十六19〔七十七19〕；马加比一书十三2），此字在出埃及记二十章十八节就是用来指“众百姓见雷轰、闪电、角声、山上冒烟，就都发颤”。

按旧约圣经的记载（出十九、二十；申五），摩西在神显现于西乃这一次不但自己没有恐惧战栗，更叫百姓“不要惧怕”（出二十20）；虽然百姓“远远地站着”，摩西却独自“上前，靠近　神 在的密云”（出二十21，现中）。而摩西说“我……就甚害怕”这句话，乃是在较后的另一场合，就是在他发觉百姓铸了金牛犊，以致神要灭绝他们的时候（申九19）。这就是说，作者所引摩西所说的话与旧约圣经的记载不符。这现象有至少四种解释：（一）古代的作者没有圣经章节的划分和经文汇编来帮助他们，只能凭记忆引述，故此将两段不同的资料来源合并，不是罕见的情形；作者在此就是把二段经文混淆了。³³（二）作者有多少歪曲事实，为要造成“可怕”与“恐惧”之间的文字游戏（见注31）。³⁴（三）作者借用了申命记九章十九节“我……甚害怕”此二字，然后加上“并且战栗”二字来加强前者的意思。³⁵（四）作者的话可能反映了一种哈加达（犹太人关于历史的遗传）的口头传统。³⁶比较之下，最后这个解释似乎最为可取。

 

⁴ 古卷的证据强有力地支持这个结论；此外，“山”字在所出现的那些古卷上的不同位置提示我们，此字是抄者从22节得来的。Cf. Metzger 675.

⁵ I.e., pselaphomeno （i） kai kekaumeno （i） pyri = 'a palpable and kindled fire' （Westcott 410b）, 'a fire that is touched and burns' （Vanhoye I 34）, 'palpable, blazing fire' （NEB）.

⁶ 依次见：Dods 371b; Montefiore 228.

⁷ I.e., pselaphomeno （i） = pselaphetos （so Moffatt 215）. pselaphao 在新约另外出现三次，意思分别为“摸”（路廿四39；约壹一1）及“摸索〔而找到神〕”（徒十七27，思高、新译、现中）。

⁸ 依次见：Attridge II 372b; Lane II 460; 及 Thompson 45. Thompson 又认为，pselaphomenos在这里的主要意思是“属地的”或“可由感官感觉得到的”（'sense－perceptible'）与“属天的”及（柏拉图传统意义上的）“真正的”相对。Lane II 461正确地指出，此字不应按哲学传统来解释。

⁹ I.e., kekaumeno （i） pyri = 'blazing／a blazing fire' （NIV／RSV, NASB） or 'what blazes／was blazing with fire' （Montefiore 228; R. McL. Wilson 229; cf. AV, RV, NIV）. Ellingworth 672则认为kekaumeno （i）在此是单独使用，像pselaphomeno （i）一样。

¹⁰ kai to oros ekaieto pyri（LXX申四11，五23），'and the mountain was blazing with fire'.

¹¹ 有关的原文依次为：pyri kaiomenon, kaiomene（i） pyri.

¹² gnopho （i） kai zopho （i）. gnophos在新约出现仅此一次。

¹³ 二字依次为：skotos, ，zophos（本节）。

¹⁴ ho zophos tou skotous.

¹⁵ thyella，在新约出现仅此一次。Skotos, gnophos, thyella这个三组合，除了在上述二段经文出现外，亦见于出七22（LXX）

¹⁶ （A） salpingos （B） echo （i） kai （B'） phone （i） （A'） rhematon.

¹⁷ 二字原文依次为：echos, echeo. 后者在新约只出现一次，指“吵闹”的锣（林前十三1，现中）。前者在新约另外出现三次，分别指耶稣的“名声”（路四37）、“海洋波涛的咆哮／怒号”（路廿一25，新译／思高），和五旬节从天上来的“响声”（徒二2）。就其格式而论，echos在本节是阳性名词（second declension），在路廿一25是中性（third declension），另二次则模棱两可（cf. MHT 2.126; BDF 50; BAGD 349 s.v. （twice）; G. Schneider, EDNT 2.126）.

¹⁸ Cf. Bruce III 353 n.125a.“号筒”（salpinx）一字在新约的用法，可参冯：“帖前释”365－66。

¹⁹ Cf. Lane II 462.

²⁰ Cf. G. Sta／hlin, TDNT 1.195.

²¹ paraiteomai.

²² paraiteomai ＋ me ＋ infinitive. 在这结构里面，me 是可有可无的（cf. Westcott 411b; BDF 429）. paraiteomai在新约另外出现六次，意思分别为“要求”（可十五6，思高、新译、现中）、“推辞”（路十四18a）、“请原谅”（路十四18b、19，新译、现中）、“逃避（惩罚）”（徒廿五11，现中）、“拒绝（录用）”（提前五11，思高）。

²³ Cf. Lane II 462－63.

²⁴ phero 在上文已出现三次（一3，六1，九16），下文再出现一次（十三13）；全部五次都各有或多或少跟其它四次不同的意思。

²⁵ （to） diastellomenon = divine passive （K. H. Rengstorf, TDNT 7.592）. diastello 在新约另外出现七次，除了一次以外（徒十五24），其余六次的主词都是耶稣（太十六20；可五43，七36a、b，八15，九9）。

²⁶ kan = crasis for kai ean （BDF 18）.

²⁷ Cf. Ellingworth 674－75. “已被驯养的牲畜”及“野兽”两个解释，分别见LN 4 n.3及Thayer 290 （s.v. therion）; A. Strobel, EDNT 2.149a （s.v.）.

²⁸ Cf. Hagner 227; Attridge II 373－74.

²⁹ kai, houto phoberon en to hantazomenon, Mo／y／ses eipen. Cf. Ellingworth 675.

³⁰ phantazomai在新约出现仅此一次。同字根的名词phantasma出现两次，指门徒看见耶稣在水面上走，以为是“鬼怪”（太十四26；可六49）。

³¹ phoberon ...ekphobos. 后一个字在新约另外只出现一次（可九6）。

³² entromos在新约另外只出现两次（徒七32，十六29）。

³³ Cf. R. McL. Wilson 229; Montefiore 229; Moffatt 216.

³⁴ So Buchanan 222.

³⁵ Cf. Thomas, 'Old Testament Citation' 317－18.

³⁶ So, e.g., Westcott 412a; P. E. Hughes 533; Bruce III 355, 27 with n.115; Kistemaker 390. Thurston （'Midrash' 30－31）认为本节及徒七32─摩西在看见烧着的荆棘那一次听见神对他说话，“就战栗起来entromos genomenos”（思高）─皆暗指赛六十六2、5：摩西和司提反都是因耶和华的话而“战兢”（tremo ）的人。

 

b　锡安的荣耀（十二22－24）

十二22a　“你们乃是来到锡安山，永生　神的城邑，就是天上的耶路撒冷”

“乃是”跟第十八节的“不是”构成强烈对比：与神在西乃山颁布律法时之可怕景象（18－21节）相对的，是新约信徒敬拜神的荣耀景象（22－24节，原文只是一句）。“来到”在第十八节所暗指的事实，是全以色列会众“近前来，站在山下”（申四11），而不仅是他们的祭司，这就提示我们，此字在本节并无专技性意思，即它并非指信徒以祭司身分亲近神（参四16a注释第一段）。³⁷这字在本节的意思也不仅是“接近了”（思高），而是“来到”；³⁸虽然天上的耶路撒冷仍是“那将来的城”（十三14），但是由于基督的救赎工作，信徒已可藉着信心享受那个城的公民权利，得以自由地亲近和敬拜　神。³⁹“来到”原文的完成时态可能暗示，信徒最初获得此种亲近神的权利，是在过去一个决定性的时刻，就是他们归主或接受水礼之时；⁴⁰不过，鉴于本段与上一段构成对比，而上一段是描写以色列民在西乃山上与神相遇的情景，“来到”在本节较可能亦是指新约信徒藉信参与天上的敬拜，在敬拜中进到神的面前。⁴¹这正是本段与上一段的基本分别：昔日，以色列民连圣山也不可靠近，如今，信徒可以来到　神和耶稣那里（23、24节）。

本段的第一个项目，是描写这敬拜的环境的三个词组：（一）“锡安山和永活的　神的城，就是天上的耶路撒冷”（新译）。“锡安”是耶路撒冷被大卫攻陷前的名字，大卫将它从耶布斯人的手中攻取后（撒下五6－9），把神的约柜运到该城（撒下六2），使它成为全国的宗教中心，锡安遂成为耶和华在地上的居所（王上十四21；诗九11，七十六2）。“锡安”经常以“耶路撒冷”的同义词的恣态出现，⁴²不过，此字有时是指享有宗教权利和责任的耶路撒冷居民（例如：诗九十七8，一四六10；赛一27）；因此，锡安不但是神的所在，也是　神子民的所在，是神及其子民相会的地方。⁴³第二个词组是解释第一个的：“你们是来到锡安山，〔即〕是来到永生　神的城”（现中）；⁴⁴第三个词组是与第二个处于同位格的关系，意即“永生神的城邑就是天上的耶路撒冷”。这就是说，三个词组所指的，都是旧新二约所有的信心人物朝着进发的那座有根基的、在天上的、将来的城（十一10、13－16，十三14）。这城“尚未”真正降临在地上（参启三12，廿一2），但信徒现今“已经”是这“在上的耶路撒冷”的儿女（加四26），如今已在属灵的意义上“来到”这城。这天上的城不是一种柏拉图式的抽象概念⁴⁵──“永生神的城邑”是“永生神”（三12，十31）亲自建造的（十一10）；新约的教会信徒就是来到这城献上属灵的敬拜。⁴⁶

十二22b－23　“那里有千万的天使，有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的　神和被成全之义人的灵魂”

“那里有”是承接上述的本段第一个项目（22a）而得的意译；按原文的结构，这里的四个项目（及下一节的两项）都是动词“你们来到”属下的词语。这里的“有……有……有……和”四个字，代表了在原文出现四次的“和”字（新译全部作“有”）；这四个“和”字分别引介了天上敬拜的参与者和敬拜的对象。（二）“千万的天使”思高圣经作“千万天使的盛会”──这是本段（22－24节）的第二个项目。“千万”原文的字面意思是“一万”（如在徒十九19），但在新约出现的另七次，都是笼统地“无数的”（简明）之意，其中四次是指神的天使（本节；犹14；启五11〔两次〕）。⁴⁷“事奉他的有千千，在他面前侍立的有万万”（但七10；参启五11）。作者早已明说，天使是奉差遣为那将要承受救恩的人效力的（一14），因此，信徒来到天使那里，不是要敬拜天使（参启十九10，廿二9），而是敬拜天使所事奉的　神。⁴⁸

思高圣经译为“盛会”的原文名词在新约出现仅此一次，其意思是“节庆集会，欢乐的聚会”（简明）。⁴⁹此字与其上下文的关系有三个可能的看法：（1）若看为单独使用，得出的意思便是：“〔你们是来到〕千万的天使，〔来到〕欢乐的聚会，〔来到〕……诸长子之会”。这个看法的可能性最小，因为本段其它的分立（独立）项目都有“和”字在前，但此字之前并无“和”字（参注49）。（2）和合本及现代中文译本（“……来到　神的长子们欢乐的场所”）将此字连于下文，数本英译本同样采纳这看法。⁵⁰（3）另一些译本和多数的释经者将此字连于上文：或是把“千万的天使”视为描写“欢乐的聚会”（如武加大译本），⁵¹或是把“欢乐的聚会”视为形容“千万的天使”，⁵²或是把“欢乐的聚会”视为处于与“千万的天使”同位格的关系，后者解释前者。⁵³第三个看法（及其下的第三选择）最为可取，主要的理由是：上文的“天上的耶路撒冷”显然是处于与“永生神的城邑”同位格的关系而有解释前者的作用，随后的“和”字则引出下一个项目（“千万的天使”）；这里看来是用了同样的造句法：“欢乐的聚会”是处于与“千万的天使”同位格的关系而有解释前者的作用，随后的“和”字则引出下一个项目（“诸长子之会”）。此外，至早期的有标点符号的抄本亦支持第三个看法；按此看法得出的平衡状况──“千万天使的盛会，和……首生者的集会”（思高）──是对此看法有利的一点。⁵⁴

反对此看法的一个理由是：把“欢乐的聚会”连于“天使”似乎是多余的，因为他们既是天使，就总是构成“欢乐的聚会”。⁵⁵不过，这话有点言过其实，因为天使也是奉差遣为承受救恩的人效力的（一14）；更为重要的，作者以“欢乐的聚会”来形容“千万的天使”，很可能是要表明他们现在不是令人生畏的使者，他们不是伴随着　神来到西乃山与以色列民立约（申卅三2；参徒七53;加三19），也不是伴随着神到来施行末日的审判（亚十四5；犹14；参帖前三13），而是以赞美和敬拜围绕着永生　神（参启五11－12），因基督已胜过了罪（一3）、魔鬼和死亡（二14）。⁵⁶

（三）新约信徒又是来到“已被登录在天上的首生者的集会”（思高）。“集会”的原文最常见的意思是“教会”（新译），但它在这里较可能的意思是“集会”（思高），如在二章十三节一样。⁵⁷“首生者”很不可能也是指天使（上一个项目），⁵⁸因为圣经其它地方从来没有称天使为“首生者”，也从来没有把“名录在天上”或类似的话用在天使身上，而总是用在人的身上。在旧约里，“你（所写）的册”（出卅二32－33；诗一三九16）和“生命册”（诗六十九28；赛四3）都只是一种喻意式的讲法，指活人的世界；不过，在但以理书十二章一节，“名录在册上”已经是得进永生的意思。但在新约里，名字记录在天上（本节；路十20）是与名字记录在生命册上（腓四3；启十三8，十七8，廿15，廿一27）同义的，二者皆指享有永生。“已被登录”或“登记”（新译）原文为完成时态，一些释经者认为这表示首生者的名字已永久地记录在天上，永不会被除去；⁵⁹不过，“永久”并不是原文分词本身的部分意思，这字本身所表明的，只是在作者所描写的集会举行的时候，那些首生者的名字已经记录在天上，即他们是享有永生的人。

本节的首生者是指哪些人，释经者提供了至少三个不同的答案：（1）他们是旧约的信徒，“被成全之义人的灵魂”则是指新约的教会。⁶⁰（2）他们是神的新约子民，即是教会，他们承受了原属于以色列的　神长子的称号（出四22；耶卅一9）。⁶¹在这大前题下，有释经者认为他们是已死的基督徒，因他们已经在天上敬拜；但多数释经者则根据“名录在天上”这话，认为他们是仍在地上的教会。⁶²（3）他们是所有的圣徒，包括历世历代的信众。⁶³这个看法可能最为可取：所有蒙　神的长子基督（一6）救赎的人，包括旧约下的信徒（参九15），都成了神的“首生者”，即是获得神所赐的福分和权利；启示录二十章的生命册上所载的，也是所有蒙救赎者的名字（11－15节）。按此了解，作者说读者已“来到”这首生者的集会之意，不是像他们来到天使的欢乐聚会那样，只是参与天使的盛会（自己却不是天使），而是他们以首生者的身分进入此首生者的团体当中。

（四）天上敬拜的对象是“审判众人的神”（新译同，思高、 现中大致相同）──原文的次序是“审判者，〔即是〕众人〔或万物〕的神”。⁶⁴上述中译本和多数英译本所采纳的译法，将原文的次序视为辞令式的次序，所表达的其实是传统的神乃审判者之意（创十八25；罗二16，三6；彼前四5）。⁶⁵不过，按照原文的次序来了解此词可能较为可取，即是作者有意强调“审判者”一字，因为他在上文已多次直接或间接地提及审判的意思（二2－3，四13，六8，九27，十26－31；参十三4）；⁶⁶此审判者称为“众人〔或万物〕的神”，因为祂是万有的创造者及维持者（二10，十一3；参启四11）。鉴于名词“审判”（九27）及动词“审判”（十30）的清楚意思，“审判者”不能解为“辩护者（律师）”或“使人脱罪者”；⁶⁷另一方面，文理──“欢乐的聚会”、新约的中保耶稣和祂的血（22、24节）──及信上有关基督有效之祭献的教导（例如：九11－14、23－28，十11－18）都提示我们，审判者对聚集在祂面前的众人的判决确是正面的。⁶⁸

（五）新约信徒又是来到“被成全之义人的灵魂”那里。“义人”是对神和基督有信心的人（十38－39），“灵魂”（参彼前三19） 则表示他们是已死的信徒，如今在等候复活；⁶⁹因此“义人的灵魂”是指所有存着信心而死去的人。耶稣（路廿三43）和保罗（腓一23）都提示我们，信徒死后（其灵魂）便立即与主同在。这些义人被描写为“被成全的”──原文不是形容词“完全的”，而是动词“使之完全”的完成时态被动语态分词；这就提示我们，第五项所指的就是基督“一次献祭，便叫〔他们〕永远完全”的那些“得以成圣”的人（十14）；这些人不但包括新约的信徒，也包括那些“不会没有我们〔新约信徒〕而自己单独获得完全”（十一40，原文直译）的旧约信徒，他们因基督已经来临成就救赎，就与新约信徒一同获得与神有完全的关系。⁷⁰换句话说，“被成全之义人的灵魂”所指的，不仅是基督之前的信徒，也不仅是已死的新约信徒（或是特指基督徒殉道者），⁷¹而是所有因基督的牺牲而成为完全的信徒，这包括旧新约底下所有已死的信徒。

第五项和第三项基本上是指同一班人，居间的第四项可以解释为何作者从两个不同的角度来描写同一班人：“已被豋录在天上的首生者”是指所有已蒙救赎的信徒群体，不过，由于神是审判者，而审判又是“死后”的事（九27），因此已蒙救赎的群体便进一步被描写为“被成全之义人的灵魂”，表示他们不但是因基督的祭献而成为完全的，而且是已经死去并经过了神的审判、获得正面的判决的信徒。⁷²

十二24　“并新约的中保耶稣，以及所洒的血；这血所说的，比亚伯的血所说的更美”

最后的两个项目提出了锡安之欢乐聚会的因由：基督已成就救赎。（六）“新约的中保耶稣”隐含了与旧约的中保摩西的对比。“新约的中保”一词在九章十五节已出现过（解释见九15a注释第二段），只是本节的“新”字，在原文并不是本书所有其它地方提到“新约”时（八8、13，九15）所用的那个字，而是在书中只见于本节的另一个字。⁷³一些释经者认为，作者在此保持了二字在古典希腊文的区别：本节的“新”字是指时间上的“新近”，另外那三节的“新”字是指性质上的“蔟新”。⁷⁴不过，这种区别在新约圣经、蒲草纸文献和早期教父的著作中已不复存在；作者在本节选用了与上文三次不同的“新”字，可能是为了韵律上的原因。⁷⁵“耶稣”此名字把重点放在基督的人性和祂在世为人的事实上；这字在原文被放在“新约的中保”之后，以收强调之效（参二9，三1，六20，七22，十19，十二2，十三20）。

（七）“所洒的血”自然是耶稣所洒的血。有释经者认为，此词显示“血”的意思即是将耶稣之死的功效应用在个人身上；或谓耶稣的血之所以称为“所洒的血”，是由于其功效只限于那些以信心将血用在自己身上的人（参九13；约壹一7）；甚至认为基督不断地拿着祂的血在神面前。⁷⁶可是，“所洒的血”原文的构造跟彼得前书一章二节的“蒙他血所洒”刚好相反，⁷⁷而且此血是“新约的中保耶稣”所洒的血，因此，它首先所指的不是“被耶稣基督的血洒过”（彼前一2，新译）的主观经历，而是耶稣藉着流血确立新约（九15－22，尤见19－20节）的客观事实（参十三20，“永约之血”）。当然，就信徒的主观经历而论，他们良心的罪责得以除去，确是他们因信基督而接受了耶稣“所洒的血”之洒涤（十22）的结果。

“比亚伯的血”原文只作“比亚伯”，后者可能是前者简洁的说法，就如约翰福音五章卅六节“比约翰更大的见证”原文只作“比约翰更大”；⁷⁸不过，有少数的古卷作“比亚伯的血”，⁷⁹而内证支持此说法为原来的说法。⁸⁰全句较贴近原文的译法是：“这血比亚伯尔的血说话说得更好”（思高）。⁸¹这话引起了多种不同的解释，但其不同处基本上只涉及亚伯那部分：（1）亚伯的血所发出的呼声，是与神隔离的人对赎罪及复和的渴求，是发自极度的需要和极大痛苦的呼喊；亚伯的血要求赎罪，基督的血则为人赎罪。⁸²（2）亚伯的血继续向人发出作义人的挑战（十一4）并提醒人关于向弟兄使用暴力的结果。⁸³（3）亚伯的血要求罪人从神的面前被逐离，基督的血则确立新约，使罪人得以亲近神。⁸⁴（4）作为第一位殉道者，亚伯的血有赎罪的功能（一些犹太人相信殉道者之死有此种功能），但基督的血成就了永远赎罪的事。⁸⁵（5）亚伯的血“从地下发出声音，向〔神〕哭诉”（创四10，现中），它向人⁸⁶“所传的信息”（新译）是关乎伸冤和惩罚的信息（参伯卅一38；雅五4）； 耶稣的血所传的信息则是关乎祂已成就的救赎和祂所赐的新约福泽──完全的宽恕（十16－18）、永远的救赎（七25，九5）、得以进到神的面前（四16，十19－22）等。⁸⁷这个解释采纳了有关的旧约经文（创四10）最自然的解释，因此最为可取。“说话”原文的现在时态表示，这是耶稣所洒的血现今仍然继续传出的信息，祂的一次受死仍然产生伟大的救赎能力。

锡安的敬拜（22－24节）与西乃的景象（18－21节）构成了强烈的对比：不但环境改变了（不再是能触摸的山，而是天上的耶路撒冷），参与者也不再只是不敢走近圣山、害怕得不欲神直接向他们说话的人，而是千万天使以及蒙神救赎的圣徒群体在神面前欢乐地敬拜；而新约的中保耶稣也不像旧约的中保摩西那样“恐惧战栗”（21节），祂所洒的血确立了新约，为人获得赦罪的恩典和亲近　神的权利。本段所描写的，可视为末日在天上敬拜的情景，不过，由于作者说读者如今已经置身于此情景中（“你们……来到”），本段较宜被视为新约信徒在属灵的领域中藉信心参与天上的敬拜，在敬拜中预先体验未来。⁸⁸

 

³⁷ Cf. Best, 'Spiritual Sacrifice' 282.

³⁸ 分别见Montefiore 229; R. McL. Wilson 230及E. Lohse,  TDNT 7.337, TDNTA 1035; H. Schultz, NIDNTT 2.329.

³⁹ Cf. Bruce, 'Kerygma' 11; Ladd, Theology 576; Loane, 'Unity of Old and New Testaments' 263.

⁴⁰ So Peterson 79. Bruce III 355认为，proselelythate此动词－由此而得名词proselytos（归教者）－在这里可能含有“归主”的意味。

⁴¹ Cf. Lane II 459－60; Johnsson, 'Pilgrimage Motif' 246－47; Arowele, 'Pilgrim People' 444, ，445; Ellingworth 677－78.

⁴² 例如：撒下五6－7；诗七十六2，一三五21，一四七12；摩一2；弥四2；亚八3，九9。

⁴³ Cf. Dods 372a.

⁴⁴ kai（“和”）＝epexegetical （P. E. Hughes 545; Lane II 441 note gg）. 留意（Sion） orei kai polei （thou zontos） 此极有效的辞令式句法。Ellingworth 678则认为“天上的”一字不是只形容“耶路撒冷”，而是形容“锡安山……耶路撒冷”此整个词语。

⁴⁵ Cf. Lane II 467, against Thompson 48 （and others）. See also Hurst, 'Eschatology and "Platonism"' 69－73.

⁴⁶ Cf. Clowney, 'Biblical Theology of the Church' 20－22.

⁴⁷ 另见：路十二1；徒廿一20；启九16。原文为myrias.

⁴⁸ 理论上，myriasin可视为单独使用，由其后的angelon panegyrei（译为“天使的欢乐聚会”）或angelon panegyrei en ouranois（译为“天使的欢乐聚会及名字被记录在天上诸长子的集会”）进一步解释（see Westcott 414 ; P. E. Hughes 523 （3）, （4）. 但本段其它的分立（独立）项目都有“和”字在前，myriasin之前则并无此字，故不宜视为单独使用。

⁴⁹ 史191将panegyris译为“宇宙性的集合”，未知有何根据。此字见于LXX何二13，九15；摩五21；结四十六11等处；同字根的动词panegyrizo 在LXX赛六十六10指庆祝宗教节期。

⁵⁰ AV, RV, NASB, NEB. Also Nestle－Aland; Dumbrell, 'Spirits of Just Men' 155－56.

⁵¹ 'To a festal gathering comprising of myriads of angels'; see P. E. Hughes 552－53.

⁵² 'To thousands upon thousands of angels in joyful assembly' （NIV）： cf. RSV；思高、新译；Westcott 414a; Nairne 103; Stibbs 1214b; P. E. Hughes 553; Morris II 142; Hagner 228; Ellingworth 679; panegyrei = 'circumstantial dative' （Bruce III 353 n.131）.

⁵³ I.e., panegyrei = in apposition to myriasin angelon： 'and to innumerable companies of angels, a festal gathering' （Lane II 441－42 note jj, 467）.

⁵⁴ Cf. Lane（同上注）；H. Seesemann, TDNT 5.722, TDNTA 770; Casey, 'Christian assembly' 328b－29a.

⁵⁵ So Dumbrell, 'Spirits of Just Men' 156.

⁵⁶ Cf. Westcott 414b; Moffatt 216; Schneider 122; Peterson 161－62; Guthrie 261; Kistemaker 393.

⁵⁷ Cf. K. L. Schmidt, TDNT 3.513, TDNTA 399. Buchanan 258则认为，“首生者的教会”可能是在耶路撒冷的犹太基督教会的名称。

⁵⁸ 如Montefiore 231; Dods 372a的解释。Ka／esemann 50更明确地解为至高级的天使，有别于一14所提到的那些服役天使。

⁵⁹ So P. E. Hughes 548 with n.158; cf. Lane II 442 note kk. Marshall （Kept by Power 250 n.52）则根据启三5，认为从生命册上除名是可能的事。

⁶⁰ So Nairne 103; Casey, 'Christian assembly' 329.

⁶¹ Cf. Bruce I 1018b （§889d）; Hagner 226; Dumbrell, 'Spirits of Just Men' 157; Best, 'Spiritual Sacrifice' 283（教会作为新的利未团体）；P. Teodorico，as reported in NTA §3（1958－59）－419.

⁶² 分别见Scholer 146－47及Moffatt 217; Lindars 115－16; Schneider 122; W. Mundle, TDNT 6.881, TDNTA 968; L. Coennen, NIDNTT 1.304; Nardoni, 'Hebrews 3.14' 470; T. Jelonek, as reproted in NTA§24（1980）－928.

⁶³ Cf. Westcott 415; Bruce III 359; P. E. Hughes 555; Morris III 126; II 142；Attridge II 375b; Peterson 162; Lane II 468, 469; O'Brien, ' Church as Heavenly ... Entity' 96.

⁶⁴ krite（i） theo （i） panton. MHT （4.109）认为无法断定作者的原意是哪一个意思；并谓（3.350）这种模棱两可的例子，说明了希腊文因其弹性而固有的一个弱点。

⁶⁵ Cf. AV, RV, NASB, NEB, NIV; Bruce III 359 n.168; Buchanan 223; Attridge II 376a.

⁶⁶ Cf. RSV; Westcott 416a; Dods 372b; Montefiore 231; Kistemaker 396; Casey, 'Christian assembly' 325b, 330a; Lane II 442 note ll, 470.

⁶⁷ Cf. W. Schenk, EDNT 2.322a （'attorney'）; Stibbs 1215a （'Vindicator'）.

⁶⁸ Cf. Peterson 162－63; O'Brien, 'Church as Heavenly ... Entity' 96－97; Lane II 470.

⁶⁹ Cf. Thayer 520 （s.v. pneuma 3 b）; BAGD 675 （s.v. 2）, 195 （s.v. dikaios 1 b）, 810 （s.v. teleioo 2 d）.

⁷⁰ Cf. Peterson 163, 164; Peterson, 'New Covenant' 80; P. E. Hughes 550－51; Isaacs 87－88; O'Brien（同注68）。

⁷¹ 依次见：Bruce I 1018b （§889d）, III 360; Swetnam 145; Scholer 147; Gra／esser, 'Rechtfertigung' 83; Arowele, 'Pilgrim People' 444－45；及Nairne xcviii.

⁷² Cf. Lane II 471－72.

⁷³ 即不是kainos，而是neos.

⁷⁴ Cf., e.g., Westcott 417; Kistemaker 397; Guthrie 263.  See also J. Szlaga, as reported in NTA §22（1978）－37.

⁷⁵ 依次见 Lehne 137 n.88; Lane II 442 note oo及Bruce III 360. 亦参冯：“真理”390注49。

⁷⁶ 依次见：F. Laubach, NIDNTT 1.224; G. B. Wilson 174; Scholer 175.

⁷⁷ 依次为：haima rhantismou （'blood of sprinkling'）, rhantismos haimatos （'sprinkling of blood'）. rhantismos在新约出现仅此二次；同字根的动词则在本书出现四次（九13、19、21，十22）。就其格式而论，本节的haima rhantismou大抵是基于旧约（to）hydor （tou） rhantismou（LXX民十九9、13、20、21）一词。

⁷⁸ I.e., para ton Habel = para to （haima tou） Habel. Cf. Moffatt 218; Bruce III 353 n.136.

⁷⁹ para to Habel = para to （haima tou） Habel.

⁸⁰ C.－H. Hunzinger （TDNT 6.981 n.27; cf. Lane II 442 note qq）指出，只有需要用冠词使意思更为清晰时，作者才在专有名词之前加上冠词。见：六13（冠词表示“亚伯拉罕”是间接受事格），七1（在“这”字之后，名词“麦基洗德”按例有冠词：BDF 292），十一17（冠词表示“以撒”是直接受事格）、20（冠词表示“雅各、以扫”是直接受事格）。若笔者的翻查没有遗漏的话，全书其它地方的人物专有名词都是无冠词的。

⁸¹ 即kreitton在此是个副词（如林前七38的kreisson一样），不是形容词（如在十一40，kreitton ti）。

⁸² 依次见：Morgan, Hebrews 11 54; K. G. Kuhn, TDNT 1.8, TDNTA 2.

⁸³ Cf. Culpepper, 'Hebrews 10：19－12：2' 382.

⁸⁴ Cf. Moffatt xlii, 218－19.

⁸⁵ Cf. Attridge II 377b. See also Montefiore 233.

⁸⁶ LXX创四10所用的动词是boao ，但本节用的是laleo ，后者在本书另外用了十六次，没有一次是指对神说话的（详参一1－2a注释注1）。

⁸⁷ Cf., e.g., Bruce III 361; Lane II 474; Klassen, 'Hebrews' 14.

⁸⁸ Cf. Jones, 'Figure of Moses' 101; Moule, Birth of New Testament 102.

 

3　万勿拒听神的声音（十二25－29）

²⁵你们总要谨慎，不可弃绝那向你们说话的；因为那些弃绝在地上警戒他们的，尚且不能逃罪，何况我们违背那从天上警戒我们的呢？

²⁶当时他的声音震动了地；但如今他应许说：“再一次我不单要震动地，还要震动天。”

²⁷这再一次的话，是指明被震动的，就是受造之物都要挪去，使那不被震动的常存。

²⁸所以我们既得了不能震动的国，就当感恩，照　神所喜悦的，用虔诚、敬畏的心事奉　神。

²⁹因为我们的　神乃是烈火。

十二25a　“你们总要谨慎，不可弃绝那向你们说话的”

上一段（18－24节）解释了西乃与锡安的比较，从而显示出基督徒享有比以色列民更大的权利，现在作者据此指出，读者顺从　神声音的责任亦相应地比以色列民的更大。本段继续再上一段（14－17节）的劝勉；原文并无连接词将本节连于上文（相同的现象¹亦见于14节），如此突然的从解释转回劝勉，使本句话越发有力。

作者要读者“谨慎”（参三12），“不要拒绝说话的那位”（思高）。“拒绝”原文在十九节的意思是“求不要”，但在这里是更强的“拒绝”之意。²“说话”原文的现在时态表示，“那位说话的”（新译）正在不断地发出祂的信息。鉴于上一节刚提到耶稣的血“说话”（思高），一些释经者认为耶稣就是本句的说话者；³但作者所指的无疑是　神，理由如下：（一）第廿六节显示，其声音曾震动了地，还要再一次震动天地的那位，乃是　神；这就是“那从天上警戒我们的”（25c），而这正是读者不可拒绝的说话者（25a）。（二）第廿八和廿九节明明提到　神。（三）　神向人说话是本书的一个主要题目（参一1－2，四12－13）。⁴

十二25b－c　“因为那些弃绝在地上警戒他们的，尚且不能逃罪，何况我们违背那从天上警戒我们的呢？”

这下半节申述了读者不可拒绝说话的神的原因。“因为”原文作“因为如果”（参思高），而“如果”在这里的意思是“如果（事实是这样）”、“既然”。⁵原文的次序是“在地上弃绝那警戒他们的”，因此有释经者认为“在地上”是形容随后的“弃绝那警戒他们的”这整个词语；较可能的解释是，作者把“在地上”提前放在此位置而使之与所形容的“那警戒者”分开，为要强调那警戒者昔日的行动是“在地上”的，“在地上”与“从天上”构成对比。⁶“警戒”原文（详参八5b注释第二段）在此意即“宣布启示”（思高）。⁷不少释经者认为，那在地上宣布　神信息的是摩西（在天上宣布启示的是耶稣），⁸因为神不是“在地上”而是“从天上”向以色列民说话（出廿22；申四36），祂虽然“降临在西乃山”，却仍是“从天上与他们说话”（尼九13）；摩西才是以色列人在地上的指导者（徒七38；参来十28）。⁹

不过，那在地上宣布启示的较可能是神，理由如下：（一）“弃绝”／“拒绝”（思高、现中）与“求不要”（19节）前后呼应，而“求不要”的对象是在西乃向以色列民说话的　神，因此这里的宣布启示者亦应解为　神。（二）动词“宣布启示”在本书出现的另二次──“获得神示”（八5，思高）、“蒙神指示”（十一7）──其行动者都是　神；事实上，此字在新约另外出现的六次，除了解作“称为”的两次外（徒十一26；罗七3〔思高、新译〕），没有一次是指人的行动（太二12、22；路二26；徒十22）。（三）按旧约的记载，耶和华“降于山上”、“降临在西乃山顶上”、“在山上”──亦即是在地上──对以色列民说话（出十九18、20，申五4）；他们听见的是神的声音（出廿19；申五4、23－24），不是摩西的声音。（四）虽然圣经亦明说，耶和华是“从天上”向以色列民说话（见上一段），但是跟祂藉着祂的儿子（一2）及在福音里所宣布的启示相比，神在西乃山的启示仍是属于“在地上”的启示。¹⁰按此了解，“在地上”与“从天上”的对比，不是两个不同的说话者的对比，而是两种不同的启示方式的对比，如在一章一至二节一样。¹¹

作者曾引述以色列民对神向他们说话的响应，就是“求不要再向他们说话”（19节）；在该处并无指责他们拒听　神声音的含意（见十二19b－20注释首段）。因此，这里说他们“从前……拒绝听他在地上宣布启示”（思高）所指的，大抵不是那一次的特别响应，而是他们在西乃与神立约之后屡次的不信和不顺从，结果他们“不能逃脱惩罚”（思高），¹²不但要在旷野流荡四十年之久，并且至终不得进入应许之地（三7－11、15－19）。

根据以色列民“不能逃罪”的事实（25b），作者继而指出（25c）：“我们这些背弃由天上说话的那位”（思高）的人“就更不能脱罪了”（现中）。¹³“我们这些背弃〔的人〕”有古卷作“如果我们背弃”（参现中），¹⁴这说法与二章三节的“如果我们忽略”（现中）平行，亦较符合作者对读者一贯的态度（即是他并不认为他们是已经背弃了　神的人，只是觉得需要就背道的危险对他们提出严厉的警告）。¹⁵“我们”在原文是独立的代名词（即不仅是隐含在动词之内），与上一句的“那些……人”相对；而我们之所以“更不能”¹⁶脱罪，是因为我们享有新约更大的权利（22－24节），因为向我们宣布启示的是“从天上”向我们说话。这一位显然是藉着祂的儿子向我们说了话的　神（一2）──下一节证实此点（见25a注释第二段）。这样，本节的“说话者”（25a）和“宣布启示者”（25b、c）都同是指　神；¹⁷作者在本段集中注意力在　神──作为信息的来源──身上，完全没有提到摩西和基督，尽管就事实而论，摩西和基督分别是　神在旧约下“在地上”宣布启示，及在新约下“从天上”宣布启示所使用的人物媒介。

作者在本节所用的，是“由于更大的理由”的辩证法，如在二章一至四节及十章廿八至廿九节一样：更大的权利同时牵涉更大的责任及更严厉的审判。接着下来的（26－29节）是一段米大示式的劝勉话，即是将一段旧约经文加以解释并应用在读者的处境上（参三7－四13，十二5－11）；藉着这做法，作者将本节的要旨更深刻地烙印在读者的心中，而全篇讲章亦在本段（25－29节）达到其教牧性的高潮。¹⁸

十二26　“当时他的声音震动了地；但如今他应许说：‘再一次我不单要震动地，还要震动天。’”

“当时”是指神在西乃山与以色列民立约的时候，那时“全山猛烈震动”（出十九18，思高、新译）。不过，七十士译本（这大抵是作者所用的圣经）的该节并不是说“遍山大大的震动”，而是说“全体人民大大震惊”（现中）；因此，本节首句的根据大抵不是该节，而是另一段或别一些提到西乃之显现的旧约经文（士五4－5；诗六十八8〔七十士译本六十七9〕，七十七18〔七十六19〕，一一四〔一一三〕7）。地震是　神显现时一个常见的现象（诗十八7〔十七8〕；赛六4），表明祂的威严可怕。这里重提神的声音，使本句与上文（18－21节，尤其是19节）的关连更为明显。

与神立旧约的“当时”相对的是“如今”，即是与旧约时代相对的、由耶稣所开创的新约时代（参八6，九24、26）；“如今”在原文紧接着“当时”，二字这样并列，使二者的对比更为明显。“应许”的完成时态¹⁹表示，许诺的行动是在过去的，而这行动的结果延续到现在；²⁰按照本书一贯的用法，“应许”的主词是信实的　神（参六13，十23，十一11）。应许的内容由引句表达出来。

引句出自七十士译本的哈该书二章六节，耶和华说：“再一次，我要震动天和地和海和旱地。”²¹作者引用时作了三点修改：（一）他省略了“和海和旱地”等字，把震动的焦点集中在天和地上。由于“天……地”（西一16、20；参来一10－12）已经可以表达“整个宇宙”的意思，而在“天”与“地”这种二分法里面，海和旱地自然是属于“地”的范畴，因此作者将原句的四个项目缩减为两项，亦不致于影响原句的意思。²²（二）他把原句的“天和地”改为“不但……而且”（思高），使两个范畴的对比越发明显。（三）他把原来“天和地”的次序调换了，把“天”放在句末的强调位置。这些修改显示，作者的用意是要强调神要震动天（不单是地）的事实。²³

原句在其意域中是关乎　神的计划：祂要震动天地，使万国将其珍宝运来，这就是祂用以使圣殿充满荣耀的方法。作者将引句所说的震动天地，解为　神在西乃山震动地（26a）所预示的、另一次更大的震动（26b）：这“再一次”的震动不但涉及地，而且涉及天，其性质（参27节）与西乃之震动相比之下，使这“再一次”的震动成为“最后一次”的震动。²⁴有释经者认为，这震动在新约的来临及新纪元的开创一事上，业已开始：震动天地是指神在历史和宇宙中如地震般的审判，此审判以耶路撒冷将临的毁灭开始，一切与神在基督里所显明的计划不符的，都要被动摇及除去。²⁵不过，震动天地的主题在旧约有关耶和华的日子的预言中重复地出现，所指的是神对选民或选民仇敌的审判（赛十三13；珥二10），而在犹太启示文学的传统中，震动天地是在末日发生的剧变；因此，本节的震动天地可能也是指神在末日的审判。²⁶

如上文指出，作者对旧约原句所作的修改，其目的是要强调　神要震动天（不单是地）的事实。由于作者在上文已将西乃启示的旧约视为“在地上”的启示，又以福音的启示为“从天上”来的启示（25节，参18－21、22－24节），因此，“地”和“天”分别象征着西乃的启示和新约的启示；而作者使用引句的话说“神不但要震动地，而且要震动天”的含意就是，读者若拒绝新约的启示，就必会像那些拒绝西乃启示的人一样受到神的审判（且是更严厉的审判，25节）。²⁷

十二27　“这再一次的话，是指明被震动的，就是受造之物都要挪去，使那不被震动的常存”

本节是作者对旧约引句的解释，第廿八节是他从引句引申出来的含意，以及对读者的应用；第廿九节则提出理由来支持第廿八节的劝勉。

“这再一次的话”应作“‘再一次’这话”（现中）。作者把焦点放在引句中的“再一次”此词组²⁸上，因为是这话对作者提示了神过去在西乃震动了地（26a，这影响旧约群体）和神还要震动天地（26b，这影响新约群体）的对比。²⁹对作者来说，“再一次”这话“表明”（新译；如在九8一样）了一件事实：那些被震动之物³⁰要被“挪去”。此名词在七章十二节曾用来指律法的“更改”；一些释经者认为，它在这里有类似的意思，指万物的“更新”，此更新引来新天新地。³¹可是，与被震动之物的命运相对的，是不被震动之物得以常存，在这种对比之下，讨论中的名词的意思较可能是“被移开”（现中；参十一5）、“被除去”（新译）；这意思可能是作者由默想七十士译本二章廿一至廿三节一段而得的（该处重复了二章六至九节神要震动天地的应许），第廿二节虽然没有用本节所用的“挪去”一字，却提到神要倾覆君王、宝座和军队的势力。³²

“就是”是原文“像”字的一个译法，³³另二个译法是“因为”（思高）和“像（被造之物）那样（被除去）”（新译）；较好的解释是把“像”字的功用视为指出那些被震动之物实在的特质³⁴──它们是“受造”之物。³⁵作为受造之物，它们是“属于这被造的世界”的（九11，新译）；作者早已指出，天地都要灭没，尽管天地是神亲自藉着祂的话创造的（一10－12，十一3）。

最后一句（27b）将永恒之事物的留存视为暂时之事物被除去的目的，所表达的事实乃是，神在末日审判的结果就是一切暂时之事物都被除去，只有永恒的事物得以常存。“不被震动”的意思不是事实上“未被震动”（现中），而是在性质上“不能震动”（新译；参28节）。³⁶这些“不可动摇的事物”（思高）包括　神那不可更改的救赎计划（六17，参十10）、基督永久的祭司职任（七24，参五6，六20）、祂所献一次而为永远的赎罪祭（十12，参七27，九12、28，十10），也包括信徒因基督的工作而获得的新约福泽──永远的救赎（五9）和产业（九15，十34），即是那长存的城（十三14），以及下文所说的“不能震动的国”（28节）。简言之，那些不能震动之物可归纳为以基督的祭献为基础的、永远长存的新纪元，与摩西律法所属的旧纪元相对。作者的关注，就是恐怕读者会放弃福音所提供的这些不能震动之物，重新回到早已过时的旧制度之下（参八13）；³⁷他们若这样作，就会像那些被震动之物一样被除去。

十二28　“所以我们既得了不能震动的国，就当感恩，照　神所喜悦的，用虔诚、敬畏的心事奉　神”

“所以”或“因此”（新译、现中）意即“鉴于上一节所说可震动之物要被除去，好使那些不能震动之物可以留存的事实”。作者说此事实应叫读者感恩，因他假定信徒是属于那个不能震动的新纪元。作者更明确地说，信徒应当感恩是因为他们是在领受一个不能震动的国的过程中（这是“得了”原文现在时态的意思），³⁸就如他们是在进入安息的过程中（四3）。他们因信可说已“领受了不能震动的国”（新译），因为信心的功效是使未来的、不可见或天上的事在现今成为真实的（十一1），但是至终“承受那不能震动的 国度”（现中）则是未来的事；因此作者说他们是在领受的过程中。而此事实应当构成他们感恩的理由，因为这过程的终点就是信心化为眼见，应许获得实现。

“国”字原文是无冠词的，这就突出了它的“国度”的性质，³⁹加上形容词，便得出“一个不可动摇的国度”（思高）的强调之意。像上一节“那不被震动的”一样，本句的形容词⁴⁰所指的，不仅是此国度在　神震动天地时不被震动的客观事实，而是此国度的“不能震动”的固有性质。有释经者将“国”解为经历神的统治，即是经历新的生命和生活素质，后者是因为有关新约之应许获得应验而成为可能的。⁴¹不过，按上文的解释，这国是信徒在将来才可实在享受的，因此较宜把它解为一个将来的国度，相等于（信徒现今因信已来到、但在将来才可实在进入的）“永生神的城邑”（22节，参十一10，十三14）。⁴²又有释经者将“国”解为“王位”、“王权”（或包括此意），意即信徒领受了“王位”或“王权”，⁴³与那在宝座上的基督（一8）一同分享神的统治。不过，“国”字在本书另外出现的两次都是指“国度”（一8，十一33），而且全书他处亦无提示信徒作王的意思，因此“国”字在这里较可能也是“国度”之意，“蒙受一个不可动摇的国度”（思高）意即享受此国度所给予的福泽（参路十二32）。⁴⁴

作者要求于读者的响应，就是“感恩”。⁴⁵此语原文直译可作“有恩”，其中的动词（现在时态）是所谓“劝勉性的假设式语法”。⁴⁶一些释经者认为：“有恩”意即“让我们不断有（＝得到、持守）恩典”，因为“恩”字在四章六节是指神的恩典，本章第十五节劝喻读者提防失去神的恩，这仍是本节所关注的，下半节开首的“藉此”（思高）二字证实了这个解释。⁴⁷可是，四章十六节（“恩典的宝座”，现中）和本章十五节（“神的恩”）跟本节所用的结构不同；本节的“恩”字并无冠词，而且“有恩”是个惯用语，意即“（对某人）表示感谢”（路十七9；提前一12；提后一3）。⁴⁸因此，“就当感恩”是正确的译法，其意思即是，“让我们不断有感恩的心并对神表示感谢”。⁴⁹

在随后的“藉此事奉　神”一句⁵⁰里面，动词也是劝勉性的假设式语法，这是受了上一个动词（“有〔恩〕”）的影响所致；得出的意思即是，“让我们向神感恩，并且让我们藉此事奉祂”。⁵¹这“藉此”表明了对神的感激乃是事奉祂的方法和动力；对神感恩的心有助于我们对祂忠诚顺服。除了“藉此”之外，作者还用了两个副词或副词词组来形容动词“事奉”：（一）“照神所喜悦的”──原文是一个字，在新约出现仅此一次，但在古典希腊文及希腊时代的希腊文是个常见的字。⁵²第十三章十五至十六节劝勉读者要献上神所“喜悦”的祭物（颂赞、行善和捐输的事），此劝勉由廿一节的祷愿──愿　神藉着耶稣基督在读者心里行祂“所喜悦的事”──加强它的力量。（二）“怀着虔诚和敬畏之情”（思高）──“虔诚”一字在本书出现的另一次（五7），以及同字根的动词在十一章七节，皆指对神的敬畏，此字在本节大抵有同样的意思。“敬畏”一字在新约出现仅此一次，其意思是“恐惧、畏惧”（参马加比二书三17、30，十五23）。一些释经者认为，“虔诚”一字因与“敬畏”一字连着用而改变了意思，变成也是“恐惧”之意；⁵³不过，并无必要如此解释，二字合起来较可能是一种重言法，意即“（怀着）敬虔的畏惧”。⁵⁴作者加上此副词词组，显然是鉴于审判的事实（参29节），他要读者提防过度自信的危险。

本节提示我们，“照着　神所喜悦的……事奉祂”（新译）的意思，就是存着感恩的心，并存着严肃的责任感，过一个讨神喜悦的生活，这是信徒对基督的救赎工作应有的响应；第十三章一至十七节的教导进一步显示，神所喜悦的事奉，包括在世人中间公开承认基督为主及救主，并整个生活都以讨神喜悦为目的。⁵⁵

十二29　“因为我们的　神乃是烈火”

“因为”⁵⁶引出了我们要“怀着敬虔的畏惧”来事奉　神的原因。火是　神临在的象征（18节；出十九18），此象征表明祂是一位圣洁的神，祂曾以火击毙罪人（利十1－2）。耶和华在西乃显现时，祂的“形状如烈火”（出廿四17）；但以理在异象中看见，永存者的“宝座是火焰，宝座的轮子是烈火”（但七9）；不但如此，　神本身被称为“吞噬的烈火……不灭的烈焰”（赛卅三14，思高）。本节此句大抵是得自七十士译本的申命记四章廿四节──“因为上主你的神是烈火，是忌邪的神”；⁵⁷原句的上文是摩西对以色列民的警告，提醒他们不要毁约敬拜偶像。作者把原句缩短，并以“我们的”取代“你的”，这样就一方面把旧约在西乃显现自己的神认同为新约之启示的神，同时提醒读者，这位神是“我们必须向他交账”（四13，思高）的神，因此他们也不可放弃新约。⁵⁸有释经者认为，这话的主要意思是对读者提出保证（参申九3；诗九十七3）：神是“烈火”（直译作“吞灭⁵⁹的火”），祂要毁灭一切今世暂时之物，使永恒不变之物得以满有荣耀地彰显出来，而信徒已领受了不能震动的国，因此可以安心。⁶⁰但此说不能成立，因为：（一）此解释忽视了引句在其文理中的原意，以及此意思对读者明显的适切性；（二）火在本书一贯地用作审判的象征（六8，十27）；（三）信徒并非已领受了不能震动的国，而只是在领受的过程中（见28节注释首段），正因为这样，他们需要怀着敬虔的畏惧来事奉这位“实是吞灭的烈火”（思高）的　神。

 

¹ 英文称为 asyndeton.

² G. Sta／hlin （TDNT 1.195）甚至译为“鄙视”（'disdain'）、“摈弃”（'spurn'）. John of Taize （Way of the Lord 177）指出，本书用来指“罪”的字汇，有几个字都含para－此前缀：parabasis（二2，九15）、paraiteomai（本节，参19节）、parakoe （二2）、parapipto （六6）；参十三9（parapheromai）.

³ E.g., Montefiore 233－34; R. McL. Wilson 233.

⁴ Cf. Attridge II 379b; Ellingworth 683－84. 若25b－c 是插入句（如Westcott 418b的解释），25a便直接连于26节，25a的说话者的身分亦由26节直接解释了；但25b－c是颇长的一句，不宜视为插入句，也不必如此解释。Minear （Apocalyptic 148）更明确地解为“可能是指透过所洒的血说话的神”，但“透过所洒的血说话”此语不必要地限制了　神说话的方式。

⁵ Cf. BDF 372 （1 b）.

⁶ 依次见 Westcott 418－19及BDF 474 （5 c）; Bruce III 361 n.181; Lane II 442 note v v. “天”、“地”二字原文常是无冠词的，在介词之后（如在本节）尤其如此 （cf. MHT 3.174－75）.

⁷ Cf. LN 28.39 （'to make God's message known'）.

⁸ So, e.g., G. Bertram, TDNT 7.722; B. Reicke, TDNT 9.481－82; C. Brown, NIDNTT 3.325.

⁹ Cf. Moffatt 220; Montefiore 234; Buchanan 224. Hanson （'Christ in Old Testament' 402－05）甚至认为所指的是成为肉身之前的基督。

¹⁰ Cf. Westcott 419a; P. E. Hughes 556－57; Bruce III 363 n.193.

¹¹ Cf. Attridge II 379－80; Vos II 63, 86－87.

¹² 原文只作“不能逃脱”（ouk exephygon，比较二3：ekpheuxometha）. Lane II 442 note tt 误把exephygon视为过去未完时态，实为过去不定时时态。

¹³ 原文并无“说话”一字，因此应按上一句补充“宣布启示”一字；“说话”是后者的意译。

¹⁴ 即是略去hemeis hoi ... apostrephomenoi一词内的冠词；这样，hemeis ... apostrephomenoi便是与二3的hemeis ... amelesantes平行的结构。apostrepho 在新约另外出现八次，其中两次为中间语态（如在本节），分别指“拒绝”想借贷的人（太五42，思高、新译）和“背弃”真理（多一14 ，思高），另一次为第二过去不定时时态被动语态，同样是“离弃”之意（提后一15）；其余五次都是及物的，分别指将剑“放回”原处（太廿六52，思高）、“煽惑／煽动”民众（路廿三14，思高、新译／现中）、“使〔人〕回转〔离开罪恶〕”（徒三26，新译）、“使〔不虔〕转离〔雅各〕”（罗十一26，原文直译）、“转”耳不听真理（提后四4，新译）。

¹⁵ Lane II 443 note ww采纳此说法。Ellingworth 685并不采纳此说法，但也是按此说法的意思来解释原文分词。

¹⁶ poly mallon，如在本章9节一样。比较：poso（i） mallon（九14）、poso （i）... cheironos（十29）。

¹⁷ 因此，笔者不同意以下的看法：本节迅速地从耶稣（a）转到摩西（b）再转到　神（c）（R. McL. Wilson 233）.

¹⁸ Cf. Lane II 447, 434.

¹⁹ epengeltai不是被动语态（如在加三19），而是中间语态（如在罗四21）。Lane II 479 epangelizesthai似乎是epangellomai之误。

²⁰ Cf. Lane II 443 note yy. Verbal Aspect 265则把它视为以完成时态用作现在时态的一个例子。

²¹ eti hapax ego seiso ton ouranon kai ten gen kai ten thalassan kai ten xeran. Ellingworth 686认为，“应许”并非直接指此引句，而是指作者暗示的、信徒至终得以稳固的盼望；但此解释似乎与文理（25节、29节）不符。

²² Cf. Buchanan 224.

²³ Cf. Lane 479－80. Kistemaker 398－99谓作者将“天……地”的次序对调，是为要表明耶稣的工作的次序：耶稣死去及复活时发生地震（太廿七51，廿八2），祂再来时天地都要震动（太廿四29；彼后三10）。此见解流于牵强。本节的seiso （未来时态）有古卷作seio （现在时态），这大底是受了LXX该二21的影响所致（so Lane II 443 note zz）。seio 在新约另外出现四次，分别指全城“哄动”（太廿一10，思高），地面“震动”（太廿七51），吓得“打颤”（太廿八4，思高），树被大风“摇动”（启六13）。

²⁴ Cf. Westcott 420a; G. Sta／hlin, TDNT 1.382 with n.6 （eti hapax, 'yet once more' = 'for the last time'）.

²⁵ Cf. Hurst, 'Eschatology and "Platonism"' 70, 71.

²⁶ Cf. Lane II 479, 480; A. Vo／gtle, as reported in NTA §14（1969－70）－966.

²⁷ Cf. Lane II 480; Thomas, 'Old Testament Citations' 318.

²⁸ 在所引述的词组（eti hapax）之前有中性冠词（to），此用法亦见于弗四9（参来三13）。Cf. MHT 3.182.

²⁹ Cf. Lane II 481.

³⁰ 在本节出现两次的“震动”一字，并不是引句所用的那个同义动词（seio , 26b），而是引句之前的那个字（saleuo , 26a）；这就是说，作者似乎是刻意地再次选用该字，其原因可能是，该动词是得自七十士译本的士师记五章五节或是诗篇一段（见十二26注释首段），在引句过后，作者便前后一致地再次使用该字。Lane II 481提出一个不同的解释；笔者对他所提供的部分旧约经文的适切性存有疑问。

³¹ Cf., e.g., G. Bertram, TDNT 7.70;C. Maurer, TDNT 8.161; H. Balz, EDNT 2.414.

³² Cf. BAGD 511 （s.v. metathesis 1）; Thompson 48－49;Lane II 482.

³³ Cf. Kistemaker 400 （hos = 'that is'）.

³⁴ So BAGD 898 （s.v. hosIII 1 a）. 其功用在此肯定不是表达“主观的动机”（'subjective motivation／motive'： BDF 4253; MHT 3.158）.

³⁵ F. Thiele （NIDNTT 3.1154）指出，poieo 的被动语态在新约出现仅此一次。

³⁶ Cf. BDF 65 （3）：被动语态分词（me ） saleuomena在此相当于以－tos为字尾的形容词（asaleuton，28节）。十二18“能摸的”原文也是被动语态分词pselaphomenos.

³⁷ Cf. Attridge II 381b; P. E. Hughes 558－59.

³⁸ I.e., paralambanontes = 'in process of receiving'： cf., e.g., Montefiore 236; Hagner 233; Lane II 443 note ddd.

³⁹ 在“承受神的国”（林前六9、10；加五21）一词中，“国”字也是无冠词的。

⁴⁰ asaleutos，在新约另外只出现一次，按其字面意思指船头因船搁浅而胶着“不能转动”（徒廿七41，现中）。

⁴¹ Hagner 231.

⁴² Cf. Lane II 486. Oberholtzer （'Hebrews 12：25－29' 73, 75）将“国”解为千禧年国；笔者认为此说并无说服力。

⁴³ I.e., basileian paralambanein = 'receive a kingship' （BAGD 619 s.v. paralambano 2 b b）. Cf. Westcott 389; Ellingworth－Nida 317（但见下注）。

⁴⁴ Cf. Ellingworth 689－90. 希伯来书作者所引的哈该书二章六节并无提及一个不能震动的国；一说认为此意思来自但以理书七章：第14节提到一个“永不毁灭”的国度（新译），第18节说“至高者的圣民要承受王国，永远占有”（思高）（cf., e.g. Jones, 'Hebrews 12：3－13：25' 398）. 不过，此二节经文跟本节的关连并不明显。不能震动的国的意思，较可能是得自哈该书引句的下文：神要“震动万国”（该二7），要倾覆君王和宝座（该二22），这就对作者提示，神要建立一个不能震动的国（cf. Westcott 421b）. Lane II 485谓本节与LXX该二6之间的连系是LXX诗九十五9－10，第10节“那不会被震动的世界”（ten oikoumenen hetis ou saleuthesetai）显然就是本节“不能震动的国”的来源。此说的关键在于Lane认为本书的作者把诗九十五10的oikoumene 解为“天上的世界”，这就是那不会被震动的东西。笔者对此关键性的一点存有疑问，尤其因为同一个希腊字在下文（诗九十五13）与laous（“万民”）平行，因此显然是指地上而非天上的世界。Lane又把诗九十五10的katorthosen （from katorthoo , cf. BAGD 424 s.v.）视为未来时态（='he will complete the （heavenly）world'，但此字实为过去不定时时态（= 'he has completed'）.

⁴⁵ dio ... echomen charin. 比较六1：dio ... pherometha.

⁴⁶ echomen = hortatory subjunctive.

⁴⁷ Cf., e.g., Montefiore 236; Morris II 144－45, III 127; Oberholtzer, 'Hebrews 12：25－29' 73－74.

⁴⁸ Cf. BAGD 878 （s.v. charis 5）; MM 685 （s.v. 3）.

⁴⁹ Cf. Lane II 444 note fff; Westcott 422a.

⁵⁰ di' hes latreuomen ... to （i） theo （i）.

⁵¹ Cf. Westcott 422b. BDF 377 （3）指出，latreuomen在此相等于第二人称的命令式语法。

⁵² Cf. BAGD 318－19 （s.v. euarestos）. 同字根动词euaresteo 在新约只见于本书（十一5、6，十三16）；同字根的形容词euarestos在十三21用作名词，此字在新约出现的另八次，都是在保罗的书信中（详见冯：“腓立比书”489）。

⁵³ So R. Bultmann, TDNT 2.753; Lane II 444 note jjj, 487; Ellingworth 691.

⁵⁴ So Attridge II 383 n.78.

⁵⁵ Cf. H. Strathmann, TDNT 4.64; Peterson, 'Theology of Worship' 68, 71－72.

⁵⁶ kai gar 可能 = 'For indeed'，即是kai有强调作用（参四2注释注14）。不过，BDF 452 （3）认为，在本节和五12，kai字已完全失去它的作用。

⁵⁷ hoti kyrios ho theos sou pyr katanaliskon estin, theos zelotes. 参申九3，LXX.

⁵⁸ Cf. P. E. Hughes 560; Peterson, 'Theology of Worship' 69.

⁵⁹ katanalisko 在新约出现仅此一次。

⁶⁰ So Purdy 751.

── 冯荫坤《天道圣经注释──希伯来书》